行為主義與人本主義“自由”觀念比較

論文要求：比較斯金納的行為主義理論和羅杰斯的人本主義理論，以“自由與控制”為主題寫一篇不少于7000字的論文自由與控制無關(guān)——關(guān)于行為主義與人本主義心理學的自由簡史摘要自由在人類歷史上的討論從哲學領(lǐng)域轉(zhuǎn)向誕生的心理學，而其中顯著的爭議就是在二十世紀中葉行為主義理論與人本主義心理學的爭論，斯金納和羅杰斯這場爭論中的主角，從他們的觀點中我們可以看出發(fā)生在整個心理學領(lǐng)域的變革以及一些心理學領(lǐng)域?qū)τ谧杂傻幕居^念。關(guān)鍵詞自由控制行為主義人本主義心理學自由常常是一種夢幻。自由常常成為促進某種行動的口號，這種行動從反對一種控制開始，然后以另外一種控制結(jié)束。社會中的每個個體都像顯微鏡下做布朗運動物理學上一種微粒在分子的作用下作無規(guī)則運動的現(xiàn)象物理學上一種微粒在分子的作用下作無規(guī)則運動的現(xiàn)象所以自由常常更是一種困擾，一種關(guān)于這種夢幻是否存在與人類的真實世界的困擾。面對世界，人類常常像站在海邊的孤崖，極目之處，無邊無際，卻不知該如何前進一步。與此伴隨的是焦慮，既是感受到自由時不知該如何做出有責任的選擇的焦慮，也是感受不到自由時對自己身不由己的被控制的焦慮。后者的焦慮尤其令人恐懼，因為控制常常與人類歷史上野蠻殘酷、不合“人性”與“文明”的一面緊密相連。然而控制卻總是像一個幽靈，一個揮之不去的幽靈，在人類的世界游蕩。為了對這個幽靈進行神圣的圍剿，人類個體中最精英的一群曾經(jīng)聯(lián)合起來，用筆與劍來與“自由的敵人”戰(zhàn)斗。在這群“自由十字軍”的戰(zhàn)斗中，自由曾經(jīng)成為一幅畫，一座巨大的雕像，一份份墨跡至今不干的宣言人類歷史上關(guān)于自由的文字實在變幻多端，以至于恐怕一張紙上的人類歷史上關(guān)于自由的文字實在變幻多端，以至于恐怕一張紙上的“自由”墨跡未干就已經(jīng)需要再加以新的涂改。而有些有實質(zhì)性的準則，至今仍不能得到一致的簽署承認，對其的簽名遠沒有完成。但這些只能說明，自由的問題總是人類所津津樂道的一個話題，本文旨在探討已經(jīng)與人類自由有些密切關(guān)系的心理學領(lǐng)域，從行為主義理論和人本主義心理學的脈絡(luò)中，獲得一些與人類自由相關(guān)的啟示。從哲學命題到心理學命題不包括東方的狀況不包括東方的狀況自由向來是一個哲學命題。它首先在哲學中被討論，這倒并不是因為自由概念具有某種必然誕生于哲學的性質(zhì)，而是由于在人類文明的發(fā)源時期，哲學與智慧的等同，使得哲學領(lǐng)域?qū)嶋H上幾乎包括了當今所有的學科門類，任何一種關(guān)于人或是自然的思考，都會被認為是哲學的思考。但是，實際上古典時期的哲學家們到并沒有對自由給予多少關(guān)注。在思索與爭論著世界的本源是什么的時候，希臘人很少懷疑個體的自由意志。這在古典時期是很好理解的，人們并不了解這個世界除了意志之外的控制機制，相比人類對自然現(xiàn)象弱小的控制能力，人在自我意識上的自由是顯而易見的，甚至自然的運行，古典時期的人們也相信它們是在某種自由意志也就是諸神的支配下。真正有意義的自由概念的產(chǎn)生同人類社會的政治經(jīng)濟條件密不可分。拉丁語“l(fā)iberta”兼有“自由”與“解放”的意義，表示一種對他人控制的否定，但這多是指人格與權(quán)利上的獨立后世的政治學自由。在奴隸制的社會制度下，自由這個詞的第一含義自然是指“并非奴隸”，解除了人身依托的非自由狀態(tài)后，意志對行為的控制具有自然而然的合理自由，個體可以自由選擇趨向“快樂”或者“德性”后世的政治學自由但這也并不是說古典時期的思想者們不會體會到感受不到自由的焦慮，即便貴為諸神，也終究逃脫不了命運的審判。人類的自由意志不論將人類的行為導向何處，猜得出這開始，卻終究改變不了猜不中的結(jié)局，命運成為希臘悲劇的通用主題也許不只是希臘悲劇。所以在希臘最聰明的蘇格拉底那里，神諭“認識你自己”的結(jié)局就成為了對命運的坦然接受，生命的意義在于對真理的追求，“德性就是知識”《西方哲學史》P40，而行動已經(jīng)被排除在自由意志可以把握的范疇之外。正是在這個意義上，尼采稱蘇格拉底為“第一個墮落的天才也許不只是希臘悲劇《西方哲學史》P40命運掌控著人，卻又對人缺乏悲憫，這種看法注定會為一種新的信仰所取代，這種新的信仰就是基督教。在基督教這里，基于自由意志的行為重新獲得了它的地位?；浇陶軐W體系的奠基者圣奧古斯丁在《論自由意志》寫道：“如果人沒有自由意志，則（人的善行或惡行）將不會有公正的懲罰和獎賞。但是，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人以自由意志。”基于對世界必然有一個最高存在注意是注意是“一個”但是，單純的信仰并不能直接解釋和改變?nèi)魏问聦?，而且在某些被認為符合信仰的觀念被世俗力量所固定之后，這更加成為解釋和改變世界的阻礙，而這種阻礙只是在一段時間內(nèi)看似強大。在經(jīng)歷了中世紀末期以教會為代表的傳統(tǒng)宗教勢力的大規(guī)模失敗之后，自由意志再次成為一個困擾的問題。這倒并非是因為對傳統(tǒng)宗教觀念的普遍反對路德倒并非如此，在宗教改革的形式下，上帝只不過是在新興的人類階層那里獲得了一種不同的被信仰的方式，自由本身就是促成這種新方式的觀念之一。但是，作為促進這種重大的變革的“啟蒙思想”，它所具有的另一個更為重要的核心是人類的“理性”路德倒并非如此在對之前哲學思辨產(chǎn)生的對這個世界的錯誤觀念亞里士多德是個不幸的例子亞里士多德是個不幸的例子主義心理學的理論，一方面?zhèn)€體要受到環(huán)境中各種刺激的影響，另一方面，根據(jù)斯金納對行為主義理論操作條件作用的發(fā)展，個體行為的作出還要考慮到這種行為在環(huán)境中產(chǎn)生的后果。在《超越自由與尊嚴》一書中，斯金納將這種環(huán)境與個體行為的關(guān)系稱為“相倚聯(lián)系”，而個體的行為與所處的環(huán)境，無不是存在一定的相倚聯(lián)系。而通常所謂的“自由”，在斯金納看來，不過是生物所普遍具有的要從不利條件中解脫出來的反應(yīng)。在傳統(tǒng)的“自由文獻”中，自由被看做是人在不受控制時可以為所欲為的狀態(tài)。而實際上通常是指“人們擺脫或攻擊那些以令人反感的方式控制他人的人。”《超越自由與控制》，P29行為主義的心理學理論指出，人們趨向于擺脫這種“令人反感的控制”，并非是由于人具有要求自由的意志，而是由于這種控制伴隨有令人反感的刺激，這種刺激成為一種“負強化物”，從而促使了人產(chǎn)生擺脫這種控制的行為。而控制者如果使用懲罰的手段來企圖減少這種反抗控制的行為，這種控制就看起來更是伴隨著令人反感的手段，傳統(tǒng)的自由觀念正是在這一層面上對控制進行否定。但是，控制者同樣可以使用正強化的方法來鞏固控制，在很多情況下，控制者只要提供合適的正強化物，就能使得被控制者自愿進行某種控制者所期望的活動。而傳統(tǒng)的“自由文獻”能夠號召人們擺脫令人厭惡的控制，卻并不能讓人從這一種“控制”《超越自由與控制》，P29所以斯金納認為，人的絕對自由并不存在，存在的只是不同類型的控制，而“自由即是內(nèi)化的控制”《超越自由與控制》，P71《超越自由與控制》，P71盡管斯金納對人類自由的否定態(tài)度飽受爭議，并且以此為最大的分歧與人本主義心理學家產(chǎn)生了爭論。但是不可否認的是，斯金納的確從行為主義心理學的角度，描述了一種人類所面對的社會事實。經(jīng)歷了二戰(zhàn)及其前后的一系列世界范圍內(nèi)的社會大變動之后，現(xiàn)代社會逐漸尋求一種更為平穩(wěn)的運作方式，在當代資本主義制度的條件下，資本對這種平穩(wěn)運作方式的尋求成為一種更高效和規(guī)范的社會秩序的建立，以及消費主義的生活方式引導。這一方面通過政治秩序建立對財產(chǎn)所有權(quán)更為完善的保障福利國家問題福利國家問題在現(xiàn)實中，這種過程通常只不過是個體被控制方式的轉(zhuǎn)變，而并非是表現(xiàn)為自由的淪陷。所以斯金納得出了絕對的自由并不存在的結(jié)論。傳統(tǒng)的“自由文獻”中的“自由”的確對這種狀況無能為力，因為在這種秩序中自由的消失不再是阻礙個體去做想做的事情，而是創(chuàng)設(shè)一種環(huán)境，讓個體去“想做”他們“該做的事情”?？梢哉f，斯金納看到了人類的不自由，這種不自由并非只是某種理論對人類社會進行分析后所得到的結(jié)論，而是廣泛的新控制形式下的一個社會事實。用魯迅先生的話說，我們是從“坐不穩(wěn)奴隸的時代”，開始逐漸邁進“坐穩(wěn)了奴隸的時代”。參見魯迅的《燈下漫筆》“可愛者不可信，可信者不可愛”斯金納認為，為了人類的進步與發(fā)展，面對“自由不存在的事實”，問題的關(guān)鍵在于如何將控制因素“重新設(shè)計”，將其改造為對人類有益的控制，這正是斯金納在《超越自由與尊嚴》一書中隨后所提出的核心觀念。面對人類不自由的社會事實，斯金納認為，與其將人類托付于政治控制的集權(quán)統(tǒng)治或是財產(chǎn)控制的資本主義，不如將人類的控制定位于一種“文化利益”，只有基于文化利益的控制，才能給人類一個比較美好的未來。斯金納提出，這種著眼于人類利益的文化控制，要通過人類自身采取的“文化設(shè)計”所進行。然而這就造成了一種顯而易見的悖論，作為同樣是人類行為的“文化設(shè)計”，在斯金納的理論中，自然也沒有自由可言，而是一種基于某種控制的行為，那么，這種行為又怎么能保證如斯金納所說，成為一種符合我們所要追求的價值的設(shè)計呢？雖然在《超越自由與尊嚴》一書的最后，斯金納寫道，“人的確是由他的環(huán)境控制的，但我們必須記住，這種環(huán)境本身卻主要是由他自己創(chuàng)造的?！币姟冻阶杂膳c控制》而且在文化演進與文化設(shè)計的章節(jié)中，斯金納強調(diào)文化設(shè)計“本身是自然進程的一個部分”見《超越自由與控制》同上而且，即便是不考慮控制者的自由問題，僅僅考慮對被控制者的環(huán)境設(shè)計，也會發(fā)現(xiàn)，斯金納的理論存在缺乏價值指導的問題。斯金納在關(guān)于文化設(shè)計的理論中提到了三種不同層次的價值，即“個人價值、社會價值和文化價值”。這三種價值之間的平衡關(guān)系固然也是一個難以把握的問題。但是更重要的是，這三種價值不過是對文化設(shè)計中所要追求的價值的分層，缺失了一種價值的衡量標準。雖然斯金納明確表明，“好的東西是正強化物”同上，并明確反對那種根據(jù)人的感受來判斷事物價值的標準。但是，強化物的“強化”作用并非事物本身的屬性，要判斷一個事物的“強化性”仍然不得不以個體對它的感覺作為基礎(chǔ)。其實斯金納的價值標準是一種典型的功利主義的價值標準，即有利的就是好的，而個體的情感只不過是在長期的利益關(guān)系的重復中對對應(yīng)事物所產(chǎn)生的有一定固定性的心理反應(yīng)。而功利主義的問題就是在于，由于實際上是將價值標準設(shè)定為獲得更多有價值的事物，缺乏自身的獨立價值追求而不得不用某種外來的價值追求來填充。同上毛主席曾經(jīng)提到過這一問題斯金納的行為理論在這兩個方面的缺陷說明，斯金納雖然是準確地把握到了一種社會事實，但他所得出的結(jié)論卻未必是對這種社會事實的圖景做出準確判斷的理論。這倒未必一定要由行為主義理論的缺陷才能發(fā)現(xiàn)，只要了解到在斯金納發(fā)展其行為主義理論的同時，也興起了一種與行為主義的立場完全不同的心理學流派，我們就能夠明白，行為主義對人類自由的判斷絕不是心理學的唯一判斷。這種在精神分析與行為主義之后興起，稱作“第三勢力”的心理學流派，就是“人本主義”。人本主義的時代背景正是被斯金納所描述的人類失去了自由的時代，更準確的說，這是一個人類認識到“人的消失”的時代。如前文所述，人類的不自由狀態(tài)作為一種社會事實，在廣泛的領(lǐng)域內(nèi)得到表現(xiàn)。人類對自己命運的難以把握在核戰(zhàn)爭以及國際軍備競賽的陰影下被突出的彰顯出來；而大國不斷發(fā)動的局部戰(zhàn)爭，讓人不得不思索為什么在看起來是保護人類的最初動機下，卻產(chǎn)生了大規(guī)模將人的生命推向毀滅的結(jié)果。在很多國家都爆發(fā)了爭取公民權(quán)利、要求改變先行的政治與教育體制西方普遍地“左”的思潮西方普遍地“左”的思潮人本主義心理學正是對這種狀況的反思思潮在心理學領(lǐng)域的體現(xiàn)。作為一種心理學理論，人本主義最重要的理念就在于認為人本身具有一種機制，從內(nèi)部促使人的成長，馬斯洛把這種人固有的能力稱為“潛能”（potentiality）。與精神分析的本能不同的是，潛能并不是一種猛烈的破壞性的能量，而是一種促進人不斷追求建設(shè)性的更高需要的內(nèi)部能量。而且，這種潛能通過個體的自主方式實現(xiàn)，個體在自我實現(xiàn)的過程中擁有充分的自由。不難看出，人本主義心理學通過賦予個體絕對的自由與向善的傾向，從這種對人“無條件的積極尊重”中，確立了一種有價值的人的存在。但是，從人本主義理論的表述形式也可以看出，人本主義理論并不像一種科學的理論那樣具有充分的證明。理論的內(nèi)容基本上是來自一種主觀的體驗。人本主義心理學家們很難舉出令人信服的科學意義上的證據(jù)來證明他們的理論，盡管他們也不打算以這種方式證明。這誠如王國維在接觸西學時的感受，這些關(guān)于人的理論，“大都可愛者不可信，可信者不可愛?！北M管看起來在人類的自由問題上立場完全不同，實際上行為主義和人本主義并不像想象中那樣針鋒相對，就像1955年1956年間斯金納與羅杰斯的辯論，盡管吸引了心理學者們的廣泛關(guān)注，但卻并沒有預想中的火藥味。作為有著良好科學素養(yǎng)的學者，羅杰斯完全同意“當我們以客觀的研究方法進入到心理學領(lǐng)域中時，我們像任何其他科學家一樣，變成了徹底的決定論者?！薄读_杰斯著作精粹》P353這似乎表明，當心理學成為一門客觀的科學，人類的自由就失去了它在心理科學中的存在空間。即便是人格心理學的對自由的信仰，也似乎不過是對人所具有的一種基本權(quán)利的申明，在斯金納看來，“它們僅僅是個人的權(quán)利”，也許在政治學或是社會學領(lǐng)域仍然具有重要的意義，但在行為主義看來，“它們僅具有微弱的意義?！睂ψ杂膳c控制的問題，羅杰斯描述道，“對于功能充分發(fā)揮的人，當他自發(fā)地、自由地、自動地選擇和決定那些也被完全決定了的一切時，他不僅能體驗到而且還能實現(xiàn)最絕對的自由?！北M管一個心理學工作者如果相信并且在臨床工作中實踐這種理念，并不會引起任何的非議。但是，在純粹的行為主義理論看來，這種“體驗與實現(xiàn)”和行為予以理論中所否定的陳詞濫調(diào)的自由沒有任何區(qū)別。而且，如果拋去斯金納對人類未來烏托邦式的構(gòu)想，而僅僅考察行為主義對人類自由存在與否的理論判別，也就不存在上文所述兩個矛盾，行為主義理論似乎可以完全否定人本主義心理學所信仰而且看起來僅僅是信仰的人的自由。“人人有權(quán)享有自由”《世界人權(quán)宣言》的第一條第一句話就寫道：“人人生而自由?！比缓笥衷诤竺鎸懙溃骸叭巳擞袡?quán)享有自由。”那么，這真的是像斯金納所寫的那樣，只是“自由文獻”或是“尊嚴文獻”中關(guān)于控制的不切實際的敵視，因此反而是“人類進步與發(fā)展的障礙”《羅杰斯著作精粹》P《羅杰斯著作精粹》P59斯金納在《超越自由與尊嚴》一書的最后提醒我們，“沒有任何理論能夠改變它所研究的對象。人依然固我。”自由的存在似乎也是一種固有的存在，當我們發(fā)現(xiàn)斯金納仍然熱心的規(guī)劃著人類未來的烏托邦時，我們有理由相信每個有思考能力的人實際上都在某種程度上相信某種人的自由的存在。但是自由的存在并不是用“人有主觀能動性”的哲學口號就能證明的。在科學心理學中人的自由的消失似乎是一個事實，這個事實甚至得到了人本主義者羅杰斯的認可。那么這種不自由究竟是何以發(fā)生的？是因為行為主義理論在科學上的不完備嗎？并不是，盡管行為主義理論的確存在諸多缺陷，但是在行為主義的反對者們的批評下，行為主義一直在進行著有意義的修正。而且，作為一個以建立“純自然科學”斯金納跟隨華生，后世則繼續(xù)斯金納跟隨華生，后世則繼續(xù)實際上，這種不自由的結(jié)論是傳統(tǒng)意義上的理性觀念應(yīng)用于人的自身的必然結(jié)果。在傳統(tǒng)的理性觀念中，科學通過嚴密的邏輯實證主義得以建立。而在邏輯實證主義中，自由是無法得到證明的。康德在他的哲學中指出，個體自由的本質(zhì)是“自我決定”，自身即是自身形態(tài)的原因參見《西方哲學史》參見《西方哲學史》具體結(jié)合到人類心理與行為的研究中，也就是說，如果一項心理內(nèi)容成為邏輯實證主義的研究方法的確切研究對象，即意味著他的存在具有某種實證主義的理由，既然他的存在由某種實證的理由所決定，那么也就意味著這種心理內(nèi)容并不是自由的。具體的例子具體的例子——去圖書館之類的就不舉了再進一步說，邏輯實證主義的科學心理學所帶來的后果就是，就算人真的有自由，這種自由也不會呈現(xiàn)在科學心理學的視野內(nèi)。但是，這依然沒有回答一個問題，自由對于人而言，真的存在嗎？自由是一種態(tài)度面對自由的問題，心理學并不能夠告訴我們在哪些領(lǐng)域內(nèi)我們是自由的，但是卻確切的告訴了我們?nèi)嗽谀男╊I(lǐng)域內(nèi)是不自由的。面對某種條件刺激，我們也許無法自我控制的做出某種條件反應(yīng)，在對這個世界進行知覺時，我們并沒有意識到我們已經(jīng)對接收到的信息根據(jù)某些認知規(guī)則進行了或許存在偏差的加工處理，而即便是復雜的認知和行為，比如喜好和交流，心理學也能夠給出種種可能控制了行為的因素。然而，通常我們卻并沒有因此而覺得自己不自由，而是像進行文化設(shè)計的斯金納一樣，思考出種種改造環(huán)境以及自我的工程。自由其實就在其中。我們愿意選擇以一種自由的態(tài)度生活，這就是自由。自由不在于能到達多遠，而在于能到達自己；自由不在于能控制外在的什么，而在于能控制自己；而這種對自己的控制也不在于對自己行為某種程度的控制，而在于對自己態(tài)度的控制；而且并不是對某種外在事物的態(tài)度的控制，而在于對自身的態(tài)度的控制。而這里所指的對自身的態(tài)度，也并非是一種評價性的態(tài)度，而是對自我控制的態(tài)度，也就是對自由的態(tài)度在核心的主體性自我這里，自我控制與自我自由成為一個一致的范疇在核心的主體性自我這里，自我控制與自我自由成為一個一致的范疇個體對自我控制的肯定態(tài)度，同時是一種自我同一性的建立過程，是自我概念的呈現(xiàn)過程，也是自我存在的確立過程。如果沒有對自我控制的肯定，就不會有自我的意識，更不會有行為的產(chǎn)生。所以，對自我控制的肯定也就是對自我存在的肯定。想了想，這段固然是筆者的原創(chuàng)，但考察考察實際上類似于“笛卡爾的第一沉思”倒推這與薩特存在主義的自由觀念有一定的一致，即“人的存在就是人的自由存在”參見《存在主義是一種人道主義》，基于這樣的原因，自由實際上是絕對的，一切“存在”參見《存在主義是一種人道主義》而人本主義的重要理念之一正是這種自由的存在，雖然并不是每個人本主義理論都對自由的深層存在做出明確的分析，但是由于這種自由存在的普遍性以及其與人的存在的緊密關(guān)系，由于對人本身存在狀態(tài)的關(guān)注，人本主義的心理學家們都持有對這種自由的存在的信念。羅杰斯所描述的“功能健全的人”對“絕對自由”的體驗，正是外部自由態(tài)度與核心自由態(tài)度高度一致時的體驗。而且，人本主義心理學家尤其是羅杰斯所接受的本體論與方法論的指導，即現(xiàn)象學與現(xiàn)象學方法，也與這種自由作為一種態(tài)度的存在有著密切的關(guān)系?，F(xiàn)象學所要求的“通過懸置向前追溯，一直追溯到自我的明見性”，正是這種作為態(tài)度的自由的發(fā)現(xiàn)過程，而對自由的態(tài)度，實際上在現(xiàn)象學看來正是回到了“自由”本身。既然確定了自由的存在，那么一個關(guān)于之前的內(nèi)容的顯而易見的問題就是，作為沒有自由內(nèi)容的科學心理學，其研究對象是否是真正的人類心理？前文提到，傳統(tǒng)理性中邏輯實證主義對人類自身的應(yīng)用是科學心理學對自由之排除的方法論上的原因，而傳統(tǒng)理性中的形而上學傳統(tǒng)則是科學心理學對自由之排除的本體論原因。在科學心理學所遵循的形而上學傳統(tǒng)中，研究是基于研究對象本體的存在，這就使得絕對的自由本身不可能成為科學心理學的研究對象，只有一種與本能、理性或控制相關(guān)的自由能夠進入科學心理學的研究領(lǐng)域，而這種相對的自由在科學心理學領(lǐng)域必然會變成一種行為的控制的研究。雖然在人本主義者看來科學心理學對一種殘缺的人進行研究，比如說羅杰斯就在《人的科學》中寫道：“我對于我們的文化中看到的那種摧殘個體人性、是個體喪失人性的過程持反對態(tài)度。我感到遺憾的是，行為科學似乎在促進并強化這一趨勢?！钡?，這并不意味著科學心理學的研究對象在體系上是有重大缺陷的，而是意味著，相對來說，科學心理學所研究的是一種被拆散的元素化的整個人類心理與行為的圖景。自由與控制無關(guān)人類擁有普遍和絕對的自由這一結(jié)論看起來令人歡欣鼓舞，但平靜下來想一想就會發(fā)現(xiàn)，這實際上似乎并未給人類帶來某種境況的改變或是有價值的知識，不論結(jié)論是無處不在的控制還是自由，都如斯金納那句“人類依舊故我”。但在明確了人自由的絕對之后，一個疑問卻不可避免的產(chǎn)生，那就是既然人擁有不可剝奪的自由，那為什么還會在現(xiàn)代社會中產(chǎn)生“人與自由”的危機？為什么還能說，“人的不自由是一個社會事實”？與這種危機密切相關(guān)的當然是因為與自由同樣無處不在的控制。人雖然不可能完全處在一種被控制的情形之下，但更多關(guān)于自由的教育告訴我們，人更不可能處在一種沒有限制的自由之下。為了能讓自身有更大的發(fā)展空間，人類總是在努力用他所擁有的自由的力量與控制的力量做著斗爭，斯金納所謂的“自由文獻”正是對這樣一種斗爭的表現(xiàn)。而人類社會進入啟蒙時代以來，理性觀念成為一種滲透到社會各領(lǐng)域的“普世價值”，而人類在理性觀念的指導下，自由的確得到了極大地拓展，在很多領(lǐng)域人類都有被控制者轉(zhuǎn)變?yōu)榭刂普?，不只是自然領(lǐng)域，對可能被少數(shù)人濫用的權(quán)力的控制，也是取得了前所未有的進展。但是，就如前文所述，人類卻在勝利的曙光中遭受了眾多的失敗，這些失敗讓人們發(fā)現(xiàn)，啟蒙以來自由與理性的高歌猛進，到頭來卻將人類陷入到了一種更為緊密的控制之中。產(chǎn)生了自由最為深重的危機。但是這種危機并不代表著人類對自由的追求的失敗，而是啟蒙以來的自由與理性的觀念的偏差。斯金納首先明確地指出了傳統(tǒng)的“自由文獻”中“自由”這一概念的虛幻，指出了這種“自由”的幻象所造成的人類從一種控制走向另一種控制的事實。在斯金納眼中，這種曾經(jīng)在推動人類進步的進程中有過巨大貢獻的觀念，已經(jīng)成為人類取得新的進展的障礙。而作為啟蒙觀念核心的“理性”，也經(jīng)歷了人類態(tài)度的巨大轉(zhuǎn)變。在啟蒙時代，理性是一種崇高的美德，在康德那里，理性更是人類能夠趨善去惡的道德自由的前提。但是，在對理性的信仰破滅之后，人們開始用另一種態(tài)度審視自身的理性，海德格爾曾經(jīng)說道，“只有我們終于認識到，被頌揚了幾個世紀的理性，其實是思想最頑固的敵人，只有這時，我們才有可能開始思想?！倍钤邕M行對理性的廣為關(guān)注的反思的，則是精神分析的開創(chuàng)者弗洛伊德。弗洛伊德對理性并不是像有些神秘主義的宗教信仰者那樣進行全盤的否定，而是指出了啟蒙時代的理性精神對非理性的不合理壓制。米歇爾·?？聦Ωヂ逡恋略u價道，“（弗洛伊德）重建了因?qū)嵶C主義的壓制而沉寂的一種體驗的一個基本因素?！薄八卺t(yī)學思想中恢復了與非理性對話的可能?！眳⒁姟动偘d與文明》的確，理性本身并不是一個破壞性的因素，但是當理性將非理性禁錮起來的時候，理性也就成為了一種制造瘋癲與控制的理性。正是由于這種偏差了的自由與理性，擁有巨大自由與能量的人類將自己推入了對自由造成極大壓迫的控制之中。這固然是發(fā)展了幾個世紀的啟蒙思想某種形式的失敗，導致解構(gòu)理性的后現(xiàn)代主義的興盛與傳統(tǒng)宗教勢力的悄然復興。但是，又是什么導致了啟蒙思想運行過程中的偏差呢？新興的人文思潮告訴我們這是由于在對某種理想理念的追求中迷失了自身的“人”的存在，對“人”存在的重新關(guān)注成為各個領(lǐng)域的焦點。人本主義心理學正是在這樣的一種環(huán)境中，重新挖掘出了心理學領(lǐng)域人類的自由。這種先驗的自由與人類的存在具有不可分割的聯(lián)系，相信人本主義心理學家對現(xiàn)象學方法的繼續(xù)運用，肯定能夠使人類重拾對人類本性的信心，因為在康德和號召“回到康德那里”的新康