西方現(xiàn)代思想講義

西方現(xiàn)代思想講義目錄\h導論\h01思想有什么現(xiàn)實意義\h思想內(nèi)在于現(xiàn)實\h利益并不是物質(zhì)性的\h人類行為的復雜動機結(jié)構(gòu)\h02什么是現(xiàn)代和現(xiàn)代性\h“現(xiàn)代”是一種新的時間意識\h“現(xiàn)代化”的過程與“現(xiàn)代性”的結(jié)果\h03古今之變：古代和現(xiàn)代到底哪里不一樣\h古今之變的思想動力\h古今之變后的兩個觀念轉(zhuǎn)變\h第—章現(xiàn)代思想的成年\h04|路標韋伯與現(xiàn)代思想的成年\h韋伯的人生\h看清理性化的世界\h反思理性化的后果\h05|韋伯I為什么說“祛魅”是人類的夢醒時分\h魅惑的古代世界\h理性化與祛魅\h清澈之后的荒涼\h06|韋伯II現(xiàn)代的“諸神之爭”是怎么發(fā)生的\h事實判斷與價值判斷\h價值多元的困境\h07|韋伯III工具理性會帶來什么問題\h工具理性與價值理性\h工具理性塑造的社會制度\h片面的理性化\h08|韋伯IV“現(xiàn)代的鐵籠”是怎么銹就的\h鐵籠是禁錮也是庇護\h但故事還沒有結(jié)束。\h韋伯思想的啟示\h第二章現(xiàn)代人的精神危機\h09|路標現(xiàn)代人的“精神危機”\h10|尼采I“上帝死了”究竟是什么意思\h叛逆的尼采\h可怕的宣言：“上帝死了！”\h虛假的形而上學\h11|尼米II“超人”究竟是什么人\h虛假的理論掩蓋了生命的真相\h積極的虛無主義\h奴隸道德與主人道德\h12|尼采III我們還有共同的真相嗎\h后真相的時代\h視角決定事實\h還存在客觀性嗎\h13|弗洛伊德I為什么說他宣告了“理性人”的死亡\h勘探精神結(jié)構(gòu)的黑暗區(qū)域\h以科學的名義\h14|弗洛伊德II精神分析學說真的是科學嗎\h弗洛伊德的原創(chuàng)性\h欲望不再令人羞恥\h15|薩特I為什么如此特立獨行\(zhòng)h傳奇般的終身伴侶\h公共知識分子\h16|薩特II為什么可以從“虛無”推出“自由”\h“存在就是虛無”是什么意思\h徒勞的激情\h人被判定為自由\h17|薩特III為什么自由是一種沉重的負擔\h自由是獨自承擔的重負\h他人就是地獄\h絕望與希望\h第三章20世紀的教訓\h18|路標20世紀的災難為什么不可思議\h文明時代的野蠻，理性時代的瘋狂\h19|鮑曼大屠殺是因為瘋狂嗎\h兩種流行的解釋\h現(xiàn)代性與大屠殺\h20|阿倫特I大屠殺真的是“平庸之惡”嗎\h極端之惡與平庸之惡\h理解不可理解的惡\h21|阿倫特II怎么才能不變成壞人\h思考的含義：獨立判斷\h獨立判斷的艱巨性\h22|波普爾I科學是怎么被重新定義的\h什么是證偽主義\h科學發(fā)現(xiàn)的邏輯\h23|波普爾II為什么人類不能創(chuàng)造出完美社會\h批判理性主義\h烏托邦社會工程與歷史決定論\h卓越而速朽的思想家\h24|哈耶克I沒有設計規(guī)劃，能夠形成秩序嗎\h自發(fā)秩序\h繼承蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)\h25|哈耶克II“理性的自負”為什么很危險\h理性的自負\h人類的必然無知\h哈耶克的思想影響\h26|伯林I是“狐貍”還是“刺猬”\h27|伯林II價值一元論錯在了哪里\h價值一元論的吸引力\h伯林的反駁\h價值是主觀的和相對的嗎\h28|伯林III你想要的是哪種“自由”\h消極自由與積極自由\h揭穿扭曲自由的“概念魔術(shù)”\h29|馬爾庫塞I“舒適的”不自由是怎么一回事\h新左派運動的“教父”\h新型的控制方式\h30|馬爾庫塞II我們是“單面人”嗎\h普遍的異化\h“單面人”\h變革的必要性\h31|馬爾庫塞III“實質(zhì)性的變革”是有可能的嗎\h工人階級革命意識的喪失\h對異端的馴服\h解放的幽靈\h第四章由主義及其批判者\h32|路標自由主義為什么會不斷遭到挑戰(zhàn)\h從“特權(quán)”到普遍的自由\h自由主義的家族特征\h現(xiàn)代的“三全其美”\h“全明星陣容”\h33|羅爾斯怎么才能實現(xiàn)社會正義\h“無知之幕”遮蔽了什么\h如何理解正義二原則\h34|諾齊克最自由的國家是什么樣子\h兩種哲學風格\h對羅爾斯的挑戰(zhàn)\h諾齊克的正義理論\h最小國家理論\h兩種不同的正義理論\h35|德沃金什么樣的平等才合理\h平等的難題\h平等的尊重\h平等的關懷\h敏于志向，鈍于稟賦\h36|桑德爾當代人需要為歷史事件負責嗎\h當代人要承擔前輩的歷史罪責嗎\h批評自由主義的個人觀\h批評自由主義的社會觀\h37|沃爾澤“原子化的個人”是怎么誕生的\h個人主義是虛構(gòu)的嗎\h相互矛盾的兩種批評\h高度流動中“后社會的自我”\h脆弱的自愿聯(lián)合\h個人主義源自古今之變\h38|泰勒如何“成為你自己”\h唯我論的誘惑\h現(xiàn)代性的兩難困境\h本真性的理想\h拯救本真性的理想\h如何“成為你自己”\h39|哈貝馬斯為什么“交談”是一件非比尋常的事\h韋伯難題\h在人間：主體間的交往行動\h交往理性的作用與條件\h交往理性是烏托邦嗎\h尾聲后冷戰(zhàn)時代的爭論\h40|路標后冷戰(zhàn)時代的世界秩序\h全球化與逆全球化\h“歷史終結(jié)論”與“文明沖突論”\h“制度”與“文化”之爭\h“正在進行時”的問題\h41|福山“歷史終結(jié)論”究竟在說什么\h“歷史終結(jié)論”提出的背景\h歷史哲學的論證\h政治科學的論證\h爭議和批評\h來自中國的挑戰(zhàn)\h42|亨廷頓“文明的沖突”是不可避免的嗎\h當代世界的認知地圖\h理解文明的沖突\h批評與爭議\h43|結(jié)語現(xiàn)在是新的歷史轉(zhuǎn)折點嗎\h人類的故事要怎么講\h國家內(nèi)部：“精神內(nèi)戰(zhàn)”？\h國際領域：秩序的衰落？\h匯聚還是分離導論01

思想有什么現(xiàn)實意義這本書的主題是“西方現(xiàn)代思想”，其中的兩個關鍵詞：“現(xiàn)代”與“思想”，我想先在導論部分對它們做一些闡述。了解這兩個關鍵詞的意涵以后，你會對接下來的學習歷程有一個全局的認識。這一節(jié)我們先來探討“思想”這個關鍵詞。前面提到，“成為清醒的現(xiàn)代人”，需要理解和反思我們生活在其中的這個現(xiàn)代世界。也許你會問：理解和反思我們生活的世界，為什么需要探討“思想”呢？我們是不是可以通過學習其它學科的課程來達到理解和反思的目的呢？比如，經(jīng)濟學、政治學、社會學、歷史學、人類學、心理學，當然還有現(xiàn)代哲學。這些學科有相當成熟的體系，學科邊界也比較清楚，便于系統(tǒng)性的學習。與這些學科相比，學習西方現(xiàn)代思想對理解現(xiàn)代問題有什么優(yōu)勢呢？或者說，有什么不可替代的獨到之處嗎？我想，這本介紹西方現(xiàn)代思想的講義有一個突出的特點，就是格外關注思想觀念對社會實踐的塑造作用，強調(diào)思想與現(xiàn)實的內(nèi)在關聯(lián)。看清思想與現(xiàn)實之間的關系，聽上去挺簡單，但可能遠比你想象的困難，因為我們常常會陷入一些錯誤的認識。這一節(jié)我將著重澄清幾個常見的誤解，讓你對思想與現(xiàn)實的關系獲得一種新的認知。思想內(nèi)在于現(xiàn)實最常見的誤解，就是把思想和現(xiàn)實看成兩種分離的東西。我們常常聽人說，“別給我談玄妙的思想，我要談現(xiàn)實的東西”，好像思想和現(xiàn)實是一對反義詞。這種說法其實隱藏著這樣一個前提：現(xiàn)實是實在的或?qū)嶋H的東西，是可以被感知的真實的東西；而思想呢，可能是脫離現(xiàn)實的、不切實際的，是抽象的、看不見摸不著的存在，甚至是虛無縹緲的東西。所以許多人對思想、理論或者觀念相當?shù)钟|。把思想和現(xiàn)實對立起來，看成兩種分離的東西，雖然很流行，卻是完全錯誤的。你可能會說，我知道“思想離不開現(xiàn)實”，但我要強調(diào)的觀點比這還要深入一步，是說“現(xiàn)實離不開思想”。如果離開了思想，根本不存在“社會”現(xiàn)實，當然也談不上去理解現(xiàn)實。讓我用一些具體的例子來解釋。購物行為是一種社會現(xiàn)實。比如說，你在網(wǎng)上或者實體商店購物，肯定要比價，在兩件完全相同的商品中，你肯定會購買價格更低的那一件；而在兩件價格相同的商品中，你就會選擇質(zhì)量更好的那一件。為什么呢？你的消費行為背后有一個思想邏輯，就是“性價比最優(yōu)”。沒有這個“性價比最優(yōu)”的觀念，上述選購商品的邏輯就不會存在，也完全不可理解。你看，就算是經(jīng)濟學，好像很現(xiàn)實，不太關心思想，但最簡單的經(jīng)濟學解釋其實也無法脫離思想觀念。實際上，要解釋你為什么追求“性價比最優(yōu)”，就需要提到主流經(jīng)濟學提出的一個基本假設——“經(jīng)濟理性人”模型，它假定作為消費者的經(jīng)濟主體具有兩個特點：人是自利的，首要關切追求自己的利益；人是理性的，會理性計算成本與收益。這兩個假設合起來，就是人會通過理性的計算，以最小的成本獲取最大的收益，達到利益最大化。這個“經(jīng)濟理性人”模型聽上去非?，F(xiàn)實，幾乎完美地對應了我們的消費經(jīng)驗，但是，無論是“自利的”還是“理性的”，這本身都是一種思想觀念。如果不能把握“自利”和“理性計算”這兩種思想動機，就無法理解人們的現(xiàn)實消費行為。也就是說，思想觀念是內(nèi)在于社會現(xiàn)實的，觀念是驅(qū)動實踐行為的構(gòu)成要素?？墒菃栴}來了：如果經(jīng)濟學已經(jīng)包含了思想觀念的要素，那么我學習經(jīng)濟學不就足夠了嗎？何必還要學習“現(xiàn)代思想”呢？這對于理解現(xiàn)代世界的復雜性又有什么額外的幫助呢？我的回答是，經(jīng)濟學理論中對于思想觀念的假定和處理往往是有局限的，是不充分的。它不能更深入地解釋更廣泛的社會實踐行動，甚至不能解釋有些經(jīng)濟行為。利益并不是物質(zhì)性的讓我們再來看一個例——“名牌消費”現(xiàn)象。兩種質(zhì)量和外觀都基本相同的商品，為什么有人會選擇購買昂貴得多的名牌產(chǎn)品？根據(jù)簡單的“性價比最優(yōu)”原則，“名牌消費”是相當不理性的。這時候，你就必須引入“品牌價值”的概念來解釋。但為什么品牌會有價值？對消費者而言品牌有什么意義呢？是為了追逐時尚，還是為了炫耀？是為了顯示自己的身份，還是為了虛榮心的滿足？所有這些動機都不能從狹隘的物質(zhì)利益角度來理解，而必須放在一個文化意義的結(jié)構(gòu)中來把握。也就是說，你必須深究其思想觀念的根源，才能理解“名牌消費”現(xiàn)象。很顯然，說人是“自利的”，這聽上去很實在很正確，但我們追求的“利益”這個概念本身，并不是單純物質(zhì)性的，其實涉及行為的復雜動機結(jié)構(gòu)。注重現(xiàn)實的人大多強調(diào)現(xiàn)實利益，但是利益到底是什么呢？其實利益就是對你而言重要的東西。但“重要”是需要解釋和判斷的，必須依據(jù)一個思想觀念的框架，你才能確定什么是重要的。從小處說，假設你的男朋友或者女朋友偶然出軌了，從單純“物質(zhì)”的意義看，其實你毫發(fā)未損啊，怎么就會覺得自己的利益被損害了呢？因為這里有一個思想觀念，“愛情必須有排他性的忠誠”。正是依據(jù)這個觀念，你才會感到利益受到損害。從大處說，在國際政治的討論中常常聽到一種煞有介事的說法：國際政治的最終秘訣無非就是一句話，“沒有永遠的朋友，只有永遠的利益”。但是這句話不過是一句正確的廢話。為什么這么說呢？舉個例子你就明白了。在一些領土爭端中，爭議的實際地區(qū)面積很小，無論是在經(jīng)濟上還是軍事上都沒有多大作用，維護它的成本要遠遠高過在這個地方能獲取的收益。但是爭議雙方的國家對于這塊小領土的歸屬權(quán)主張可能會非常強硬，甚至不惜為此發(fā)動戰(zhàn)爭。這是為什么呢？因為對于國家領土應該寸土必爭，這是國家的核心利益。可是你想過沒有，為什么領土就是核心利益，而為此付出的財政和軍事成本，甚至戰(zhàn)爭導致的人員傷亡就不是核心利益呢？這當然也是思想觀念決定的，如果離開對國家主權(quán)的某種特定理解，離開了這種思想觀念，就無法解釋這個核心利益。人類行為的復雜動機結(jié)構(gòu)思想觀念是人的社會實踐行動的驅(qū)動要素，這在經(jīng)濟領域之外表現(xiàn)得更為復雜多樣。比如，有人為愛情可以放棄許多物質(zhì)利益，還有人為某種理想或信仰可以犧牲很多世俗的利益。這是簡單的“自利”和“理性”概念無法解釋的。我們知道中國有位大藝術(shù)家叫李叔同，他寫的“長亭外，古道邊，芳草碧連天……”，膾炙人口。李叔同不只是音樂家，還是美術(shù)教育家、書法家、戲劇活動家。在20世紀初的中國文化界，他已經(jīng)功成名就。但李叔同從37歲開始學佛，最后離開家庭，遁入佛門，成為高僧，后被人尊稱為“弘一法師”。他說“一念放下，萬般從容”。從世俗角度看，他舍棄了令人羨慕的功名利祿。他的選擇是自利的嗎？是理性的嗎？我們也可以說，遵循自己的信仰來生活是有價值的，是實現(xiàn)最大的利益。在這個意義上，離開了思想觀念來討論利益，就根本無從談起。你或許會說，弘一法師李叔同是出類拔萃之人，我們凡夫俗子的利益就簡單得多，沒這么復雜的思想觀念。真是如此嗎？讓我們再舉一個例子。每年春節(jié)期間，中國都會發(fā)生令人驚嘆的大規(guī)模的春運現(xiàn)象，許多人連夜排隊購買車票，忍受擁擠不堪的艱苦旅途，為的是“回家過年”。如果我們對“回家過年”做一種“經(jīng)濟理性”的利益分析，就會發(fā)現(xiàn)，所謂“回家過年”無非就是與家人團聚、與親朋好友見面，吃吃飯，娛樂娛樂。從“理性計算”的角度看，性價比實在太低了。難道不能避開春運高峰、以更低的成本來實現(xiàn)這些“利益”嗎？不能，因為這失去了“過年”的意義。如果離開了春節(jié)對中國人的文化意義，離開了人們的孝敬與感恩等思想觀念，你完全無從解釋春運現(xiàn)象，解釋其中的利益是什么，理性又是什么。由此可見，把現(xiàn)實利益和思想觀念截然分開，雖然是一種方便的思維模型，但它有很大的局限性。人對利益的認知有非常豐富的層次。生存與安全以及基本飲食居住保障，是基本的利益；人與人之間的交往，包括親密、友愛和歸屬感也是對生活的重要需求，當然也是利益。人希望獲得肯定、承認或者尊重，獲得工作的成就感、創(chuàng)造的滿足感，以及身份認同感等，這些都是人生重要的需求，因此構(gòu)成了利益的要素。如果把這個復雜的動機結(jié)構(gòu)全部考慮在內(nèi)，你就會發(fā)現(xiàn)，我們必須對利益做非常開闊的理解。如果看不到人們的認知、身份、道德和價值等觀念（實際上就是所謂“現(xiàn)實利益”本身的構(gòu)成要素），我們就會陷入一種低級的現(xiàn)實主義思一面上很務實，實際上卻喪失了真正的現(xiàn)實感。這里來總結(jié)一下以上討論的要點。我們需要糾正一種將思想與現(xiàn)實對立起來的誤解，闡明思想觀念內(nèi)在于社會現(xiàn)實，是社會實踐行動的驅(qū)動要素。我們這本討論西方現(xiàn)代思想的講義，就是著眼于分析、診斷和反思，什么樣的思想觀念塑造了現(xiàn)代社會的行動邏輯，構(gòu)成了現(xiàn)代世界的復雜性。學習西方現(xiàn)代思想，實際上是一次綜合性的跨學科探索，當然會涉及許多學科的知識，特別是哲學的知識。我們要介紹的許多思想家，他們本身就是哲學家或者政治理論家。而這本講義的特點恰恰在于，它既不像哲學那樣偏重純粹的理論觀念，也不像經(jīng)濟學那樣關注狹義的利益和制度，而是著眼于思想與現(xiàn)實之間的內(nèi)在關聯(lián)，從而對現(xiàn)代世界復雜的社會實踐，提出反思性的分析與理解。我希望你在開始探索西方現(xiàn)代思想之前，先記住一件重要的事情：思想觀念并不脫離于社會現(xiàn)實，而是內(nèi)在于社會現(xiàn)實。如果離開了思想，我們根本無法真正理解現(xiàn)實。思考題我們在生活中做選擇時，背后往往有一些觀念在起作用，就像購物時的“性價比觀念”那樣。觀念的作用影響力之大，讓我們誤以為自己做出的就是唯一“現(xiàn)實”的選擇。你還能想到類似的例子嗎？02

什么是現(xiàn)代和現(xiàn)代性導論的第二節(jié)，我要來解釋講義標題中“現(xiàn)代”這個關鍵詞。這是一個概念梳理的工作，你會在過程中看到現(xiàn)代性問題的思想史縮略圖。我講解“現(xiàn)代”的方式比較宏觀，有點像是你在電影中看到的那種“大全景”，從高處俯瞰，獲得一個宏觀的輪廓印象，雖然具體細節(jié)仍然朦朧不清，但你不用擔心——在以后的章節(jié)中，我們還會用類似“中景”"近景”和“特寫”的方式講解，讓你可以深入脈絡和細節(jié)。“現(xiàn)代”是一個概念群，包括“現(xiàn)代”“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”“現(xiàn)代主義”等。這些概念之間有密切的關聯(lián)，也有明顯的相似性。但在學術(shù)上精細分析它們的異同卻相當復雜，我們暫且可以這樣說：這些概念有一種“家族相似”的特點，可以被歸為一個概念群?！艾F(xiàn)代”是一種新的時間意識先來講“現(xiàn)代”這個詞。你大概經(jīng)常聽人說，我們生活在現(xiàn)代社會，我們是現(xiàn)代人。“現(xiàn)代”是我們用得很多，但想得很少的一個術(shù)語。倘若只是不假思索地使用，它的含義是不言自明的；但如果仔細追究起來，理解它并不容易，因為“現(xiàn)代”這個詞有兩層意思。第一層是字面的含義。英語“modern”這個詞的原意是“當下或此刻”，“現(xiàn)代”就是指“現(xiàn)在或者最近的這個時代”。可這么說來，歷史上任何一個時期都有自己“當下的時代”，那么每個時代都會習慣地自稱為“現(xiàn)代”嗎？當然不是?！癿odern”這個詞是什么時候出現(xiàn)的呢？其實并不古老，它要一直到16世紀才被創(chuàng)造出來，之后成為日常用詞，越來越流行。也就是說，在16世紀之前的西方，“現(xiàn)代”這個詞還沒有出現(xiàn)。并且，很久以來人們不太關心“當下的時代”，缺乏對當下的敏感度。這就讓我們進入這個詞的第二層意思，在思想觀念層面，“現(xiàn)代”意味著對當下新穎性的敏感，是指一種新的時間意識，或者說歷史觀。在古代人的歷史觀念中，“當下的時代”不過是以往時代的延續(xù)和重復，沒有什么新奇之處，也就不值得特別的關注。在古代世界，包括中國，人們感知到的時間是不斷在循環(huán)的。許多直接的自然經(jīng)驗都和人們的這種感受相吻合，比如日復一日的太陽升起又落下，年復一年的春夏秋冬四季輪回，王朝的由興而盛、盛極而衰的更替……這些都對應著循環(huán)的時間意識，它們在學術(shù)界被稱為“循環(huán)歷史觀”。但到了文藝復興，特別是在啟蒙時代和工業(yè)革命之后，西方社會發(fā)生了劇烈變動，上述的“循環(huán)歷史觀”被改變了。這在很大程度上是因為，人們對“當下的時代”表現(xiàn)出了越來越強的敏感?！爱斚碌臅r代”不再是以往的延續(xù)和重復，而是前所未有的，是嶄新的。因此，時間不再是循環(huán)往復的，而是線性展開的——從過去、到現(xiàn)在，然后通向未來，時間成為一個有方向的矢量概念。這種新的時間觀念非同小可，帶來幾個重要的變化。第一，如果生活不是循環(huán)往復的，而是日新月異的，那么過去積累的經(jīng)驗就很可能是靠不住的，我們不能完全依靠傳統(tǒng)習俗來引導生活?！爱斚碌臅r代”，也就是“現(xiàn)代”，代表著一種對傳統(tǒng)的否定甚至決裂的態(tài)度。第二，時間觀念的轉(zhuǎn)變，推動我們從“厚古薄今”轉(zhuǎn)向“厚今薄古”，認為當下以及未來要比過去重要。在這種時間坐標中，社會是從低到高、從野蠻向文明、從落后到先進發(fā)展的，具有不斷進步的可能性。這就形成了所謂“線性進步的歷史觀”。第三，和這種時間觀念相呼應的是，“現(xiàn)代”意味著對人的創(chuàng)造性和主體性的肯定，人類從循環(huán)歷史宿命的束縛中解放出來，成為自由的、有目的的創(chuàng)造者，成為主宰自己命運的主體?，F(xiàn)代是一種新的歷史觀念，人們開始懷疑并且挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，自覺地面向未來、創(chuàng)造歷史。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中寫過這樣一句話，“一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”。這句話生動地表達了“現(xiàn)代”的含義：現(xiàn)代就意味著嶄新的重大變革，也可以被稱作“古今之變”。“現(xiàn)代化”的過程與“現(xiàn)代性”的結(jié)果如果現(xiàn)代意味著變革，那么你會很自然地追問這種變革的原因與結(jié)果，也就是兩個問題：引發(fā)現(xiàn)代變革的動力是什么？“古今之變”帶來了怎樣的后果？我們先來回答第一個問題。從歷史的視角來看，現(xiàn)代的變革是西方中世紀之后一系列重要的歷史事件導致的，最具有里程碑意義的事件包括：文藝復興、宗教改革、科學革命、新大陸的發(fā)現(xiàn)、工業(yè)革命、啟蒙運動、美國獨立和法國大革命等。這些都是載入史冊的社會實踐運動，具有鮮明的變革特征。推動這些變革出現(xiàn)的，有政治、經(jīng)濟和社會等多方面的因素。我們在上一小節(jié)強調(diào)，任何社會實踐都與思想具有內(nèi)在關聯(lián)。從這個角度說，激發(fā)現(xiàn)代變革主要的思想動力是理性的觀念，確切地說是“啟蒙理性主義”。你先記住這個要點，我們在下一節(jié)還會展開解釋它的含義。社會現(xiàn)實的因素與思想觀念的因素相互作用、彼此強化，導致了現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變過程被稱為“現(xiàn)代化”。所以，“現(xiàn)代化”的一個主要含義，就是指從古代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的歷史過程。對西方現(xiàn)代化過程的時間起點，學者們有不同的看法，但他們大致都同意，文藝復興之后出現(xiàn)了明顯的現(xiàn)代化趨勢，到18世紀中葉達到了高峰，現(xiàn)代化成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史進程。那么，現(xiàn)代化又造成了什么結(jié)果呢？這是剛才提到的第二個問題。簡單地說，現(xiàn)代化的結(jié)果是西方形成了現(xiàn)代社會，出現(xiàn)了現(xiàn)代人。也許你會覺得，這么問答不就是把同一句話換了種方式說了一遍嗎，沒有真正回答問題啊。其實我想和你強調(diào)的是，現(xiàn)代化的變革過程具有多個方面，涵括經(jīng)濟、政治、社會和文化。我們可以在總體上說，現(xiàn)代化帶來了現(xiàn)代世界，形成了不同于傳統(tǒng)社會的一些突出特點：在經(jīng)濟上，是現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)和城市的崛起；在政治上，是民族國家的形成以及現(xiàn)代民主與憲政的發(fā)展；在社會層面上，是人口大規(guī)模的流動，包括地域的流動和階層的流動；在思想文化方面，是理性主義獲得主導地位，還有自由、平等和個人權(quán)利意識的興盛。所有這些都是西方現(xiàn)代化的結(jié)果，也成為現(xiàn)代社會的特點，這些特點被稱為“現(xiàn)代性”。而“現(xiàn)代主義”這個術(shù)語主要用于美學領域，出現(xiàn)在19世紀后半葉，指西方經(jīng)過現(xiàn)代化之后，文學藝術(shù)等作品出現(xiàn)了新穎的形式和風格。可以說，現(xiàn)代主義是現(xiàn)代化的美學后果。我們在這一節(jié)做了概念辨析的工作：“現(xiàn)代”是一種新的時間意識，告別過去、開創(chuàng)未來是它最鮮明的特點。“現(xiàn)代化”這個術(shù)語主要是指現(xiàn)代歷史變革的過程，啟蒙理性主義是推動變革產(chǎn)生的關鍵思想因素。而“現(xiàn)代化”的結(jié)果造就了現(xiàn)代世界，它具有不同于傳統(tǒng)社會的許多特征，“現(xiàn)代性”就是用來指稱這些特征的術(shù)語。由于我們這本講義主要討論西方晚期的現(xiàn)代思想，我們需要對此前的現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變做一個概括性勾勒，這是下一節(jié)的內(nèi)容。思考題學習“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”的概念以后，你覺得在什么情況下，我們才會說一個人“是現(xiàn)代人”或“不是現(xiàn)代人”，一個社會“是現(xiàn)代社會”或“不是現(xiàn)代社會”的呢？03

古今之變：古代和現(xiàn)代到底哪里不一樣在導論的最后一節(jié)，我們轉(zhuǎn)向現(xiàn)代思想的起點?？梢哉f，現(xiàn)代社會的幾乎每一個問題，都潛藏于這個起點之中。這個起點叫作“古今之變”，也就是從古代到現(xiàn)代發(fā)生的轉(zhuǎn)變?！肮沤裰儭边@個術(shù)語，借用了中國史學家司馬遷的說法。他說自己寫《史記》的目的是“究天人之際，通古今之變”，意思是要探究天和人之間的關系，要認清從古到今的歷史變化。你看，無論是在中國還是在西方，大思想家都期望能講通重大歷史變遷的關鍵。我們可以把現(xiàn)代社會的來臨看作西方歷史上最近的一次“古今之變”。用一句話概括它的關鍵本質(zhì)的話，那就是從“自然”變成了“不自然”。別誤會，這不是說古代比現(xiàn)代更好。就好像人會生病是自然的，開刀做手術(shù)是不自然的，這種“不自然”能夠救命，對我們大有好處。我想和你分享三個故事，從這些故事中來理解古今之變這件事。*第一個故事講的是婚姻。我們經(jīng)常聽人開玩笑說“婚姻是愛情的墳墓”，但這也意味著，還是先要有愛情，然后才需要為它修一個“墳墓”。而且玩笑歸玩笑，今天我們都知道，婚姻里不能完全沒有感情。但過去可不是這樣的。中世紀的法國有種“愛情法庭”，專門給貴族裁決戀愛糾紛。據(jù)說有過這么一條判決：一位貴族女性和愛人結(jié)婚以后，就可以開始找新的戀人了。因為婚姻中不存在愛情，結(jié)婚就意味著這兩個人的戀愛關系結(jié)束了，可以開始新的戀愛了。現(xiàn)在我們會覺得這很奇怪，但當時的觀點是，婚姻的精神是責任，結(jié)婚是為了保護財產(chǎn)和家族延續(xù)，和愛情沒有多大關系。甚至有人說，愛情會敗壞這種嚴肅的責任。恩格斯也曾在《家庭、私有制和國家的起源》一書中表示，資產(chǎn)階級的婚姻在于穩(wěn)定地保留財產(chǎn)和人口再生產(chǎn)。所以我們過去總說，結(jié)婚要門當戶對。到了現(xiàn)代，雖然這些因素也很重要，但出現(xiàn)了一個新的、最關鍵的問題：我喜不喜歡，我愿不愿意。以前我們?nèi)绻矚g一本書、一首樂曲、一個演員，總要說出些理由來；我們要對這個領域有所了解，講出一二三四，才能為人信服?，F(xiàn)在簡單多了，基本上說“我喜歡”三個字就已經(jīng)足夠了。從什么時候開始，“我喜歡”變得這么重要了呢？事實上，“我喜歡”變得如此重要，一方面包含著對個人的尊重。而對個人的尊重，則是個人解放的前提，是打破舊有等級體系的力量，是民主化的基礎。但另一方面，這種現(xiàn)象又會讓我們困惑：無論多么偉大、崇高、優(yōu)美的東西，現(xiàn)在只要一句“我不在乎”，好像就能否定它的價值。在和別人討論問題的時候，有些話題只要你說“我喜歡”“我愿意”，對方似乎就無法反駁了。這種輕率的傲慢在過去是不可想象的。如果我們做出選擇的最高基準是主觀意愿的話，“選擇”就成了孤證。除了“我的意愿”，不存在任何同等有力的旁證。選擇變得脆弱、變得不穩(wěn)定。我們可能自己都無法堅信自己的選擇。于是，我們一方面處在解放的輕松與興奮當中，另一方面又處在不確定的、沒有把握的焦慮當中；一面習慣于“輕率的傲慢”，一面又常常感到惶恐和不安。簡而言之，過去我們更重視事物內(nèi)在的客觀價值，主觀意見不能輕易動搖這種客觀價值。而現(xiàn)在，個人主觀賦予的價值變得極其重要，有時甚至能壓倒其它一切標準。古今之變，這是其一。**第二個故事是一個思想實驗\o"1"\h1，我把它簡化了一下。兩個孩子在一起玩，他們開始爭搶玩具中的一支笛子。如果要你來評斷，你認為把笛子判給誰才算公正呢？你可能會說，很簡單，這堆玩具的主人是誰，笛子就屬于誰。但是如果讓亞里士多德來評判，你猜他會怎么說？他會說，誰把笛子吹得更好聽，笛子就應該屬于誰。你會不會覺得亞里士多德好像跑題了：我們在討論所有權(quán)，和好不好聽有什么關系呢？亞里士多德并沒有跑題，這個答案來自他的哲學觀點。他相信存在一套自然秩序，在這套秩序中，“萬物都有自己的目的”。笛子作為樂器存在的目的，就是奏出優(yōu)美的音樂，所以誰能更好地實現(xiàn)笛子的目的，誰就應當成為笛子的主人。這就是“正義”。這種“正義”是指，每個事物都有自己確定的意義。我們應該依照這個意義行事。而這個意義是自然給定的，也就是理所當然的。歐洲過去還有人說，貴族的血液是藍色的，現(xiàn)在聽上去很荒謬，但過去為什么會有人聽信這么荒謬的說法呢？因為人們相信貴族的血統(tǒng)比平民更高貴，既然如此，血液的顏色不同也就沒什么好奇怪的。但我們現(xiàn)代人不太相信什么自然給定的意義了，哪有什么“天生如此”的事情呢？我們現(xiàn)在相信的是“我命由我不由天”。沒錯，我們拋棄了自然秩序這個神話，得到了自由。這并不是沒有代價的。如果所有人都相信一個共同的神話，我們就有了關于好壞對錯的共同標準。但失去了共同神話，無論是上帝也好，傳統(tǒng)也好，天道也好，我們就會遇到一個問題：在價值與價值之間很難區(qū)分高低優(yōu)劣，每一種價值都有自己的道理，彼此沖突的觀念，常常誰也說服不了誰。共同的神話束縛了我們，卻也讓我們有了共同的準則。擺脫這個神話之后，我們有了自由，卻又陷入混亂和茫然之中。這就是古今之變的第二點，人們觀念中的自然秩序被理性給打破了。***現(xiàn)在繼續(xù)說第三個故事，它說的是新秩序?，F(xiàn)在假設有一個外星人來到地球，剛好看到我們提到過的春運，這個外星人肯定要犯糊涂了。十幾億人跑幾千公里，調(diào)動那么多社會資源，就為了專門去和人吃飯聊天打麻將放鞭炮，這些事平時不能做嗎？外星人覺得很可笑，他不懂我們中國的傳統(tǒng)文化。但是你仔細想想，春節(jié)是傳統(tǒng)文化，但春運不是。中國的歷史有幾千年了，春運也只是這幾十年才有的。春運之所以變成一種“新傳統(tǒng)”，是因為現(xiàn)在太多人在外地工作，春節(jié)時會大規(guī)模返鄉(xiāng)。而離開故鄉(xiāng)到外地工作和生活，在以前是不自然的，有違傳統(tǒng)的。這種新傳統(tǒng)的出現(xiàn)，是因為現(xiàn)代化改變了我們的社會生產(chǎn)和組織方式。以前我們與熟人合作，這很自然。但后來出現(xiàn)了效率更高的方法，大量勞動力被匯聚起來集中生產(chǎn)。于是有了工業(yè)化和城市化，人們開始聚集到城市中，和陌生人廣泛地合作。自然的秩序被打破了，我們建立起了理性的新秩序，這就是古今之變的第三點。現(xiàn)代工商業(yè)因此而發(fā)展，但新的問題出現(xiàn)了。理性計算的邏輯會一直向前推進，導向一些我們不喜歡的后果，比如“工作996，生病ICU”，人變成了工業(yè)鏈條上可磨損的零件。個人主觀價值絕對提升，自然秩序被打破，理性秩序建立，這些都是古今之變的一部分。簡單地說，古今之變，就是自然變成了不自然。這并不是說客觀世界從自然變成了不自然，而是說我們看待世界的方式改變了。古代人相信有一個外在于人的自然秩序，這個秩序有它自身的目的和意義。但現(xiàn)在我們不再相信有什么上天注定的意義，我們相信意義是由人賦予的。以上這三個故事呈現(xiàn)了古今之變的縮影。古今之變的思想動力可是，這些重要的轉(zhuǎn)變?yōu)槭裁磿l(fā)生？促發(fā)這種變遷的動力是什么呢？上一節(jié)提到過，歷史上的古今之變，是在一系列社會事件的演化中逐漸展開的，包括宗教改革、科學革命、啟蒙運動和工業(yè)革命，等等。但在本書中，我想和你探討的是這些社會事件背后的思想。推動古今之變的主要思想動力是“理性”的觀念，更確切地說，是啟蒙運動主張的理性主義?？梢哉f，啟蒙理性主義就是現(xiàn)代社會在思想層面上的發(fā)動機，這股巨大的力量推動著現(xiàn)代變革，而轉(zhuǎn)變的結(jié)果又反過來強化了啟蒙理性主義的主導地位，成為支配現(xiàn)代世界的思想觀念。那么什么是啟蒙理性主義？你當然知道歐洲的啟蒙運動，也大致了解現(xiàn)代文明的核心就是理性主義。這有什么可講的呢？但你想過沒有，我們說“現(xiàn)代文明是理性主導的”，這種說法究竟是什么意思呢？難道古代文明沒有理性嗎？難道古代人生活在一個瘋狂的世界中嗎？并非如此。你首先要意識到，一般談論的理性和這里所說的“啟蒙理性主義”有相當大的區(qū)別。古代社會當然也重視理性，但古代同時也注重人的其它各種能力，包括信念、情感、感受、直覺、冥想、猜測和靈感等。理性與人類其它的能力處在比較平衡的相互聯(lián)系之中。只有到了歐洲的啟蒙時代，西方社會才把理性推到了至高無上的地位，理性成為劃分“光明”與“黑暗”的決定性標準。這里讓我們做稍微深入些的學理分析，談談“啟蒙”這個詞的含義。啟蒙的英語單詞是“Enlightenment”，其中的詞根“l(fā)ight”是光的意思“l(fā)ighten”就是光照，“enlighten”就是賦予光明。啟蒙字面上的意思就是賦予光明。把理性視為光明，是啟蒙理性主義的特征。但這種思想不是突然來臨的，它早在西方文明的源頭，也就是古希臘哲學中就埋下了伏筆。你肯定聽說過柏拉圖在《理想國》中提到的那個“洞穴寓言”：從小就被禁錮在黑暗中的奴隸，有一天終于走出了洞穴，第一次看到了太陽，才知道洞穴中的一切原來只是虛假的幻影，陽光照耀下的世界才是真實的。太陽代表了理性，讓現(xiàn)了最高的真善美。這個洞是西方“啟蒙思想最初的原型。古希臘的理性主義傳統(tǒng)經(jīng)過漫長而復雜的歷史傳承，在18世紀的啟蒙運動中達到了巔峰，發(fā)展為現(xiàn)代的啟蒙理性主義。當時，德國的大哲學家康德說過，啟蒙運動的口號就是大膽地“運用你自己的理智”！只有這樣人類才能擺脫蒙昧的“不成熟狀態(tài)”。他還主張，啟蒙時代是一個批判的時代，就是用理性來檢查以往未經(jīng)反思的信念，無論是神圣的上帝，還是威嚴的法律，都要接受理性的檢驗。他說：“只有經(jīng)得起理性的自由、公開檢查的東西才能博得理性的尊敬”。因此，啟蒙就是用理性的光芒打破黑暗，讓人擺脫非理性的蒙昧，走向成熟。理性成為區(qū)分真理與蒙昧的決定性標準，成了衡量一切的準繩；理性甚至取代了神的位置，具有近乎上帝一般的神圣地位。這是啟蒙理性主義的確切含義。在思想層面上可以說，啟蒙理性主義是西方古今之變的核心。古今之變后的兩個觀念轉(zhuǎn)變古今之變帶來了兩個基本觀念的轉(zhuǎn)變：一個是“人類中心主義的轉(zhuǎn)變”，它指的是人看待世界的觀念發(fā)生了變化；另一個是“個人主義的轉(zhuǎn)變”，它是指人看待自己的觀念發(fā)生了變化，或者說人的“自我理解”的轉(zhuǎn)變。這兩種觀念轉(zhuǎn)變構(gòu)成了現(xiàn)代思想的概念性框架。我們先來看第一個觀念轉(zhuǎn)變。你可能會問，古代人是如何看待世界的？古代人有一種整體性的宇宙觀，把人類看作是自然世界的一部分，人類與自然是不可分割的整體，這很接近中國人說的“天人合一”的觀念。那么，現(xiàn)代人看待世界的方式發(fā)生了什么轉(zhuǎn)變呢？就是把人類與自然分離開來，人類從整體的宇宙中脫離出來，變成了與自然世界相對的“人類主體”，這在思想史上被稱為“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”。要注意，這種轉(zhuǎn)變是思想觀念的轉(zhuǎn)變。人類總是生活在地球上的，在物理意義上，我們當然不可能脫離地球這個自然世界。但在觀念上，人類可以用不同視角來看待自然世界。古代人的視角是什么呢？打個比方，人們常說大自然是人類的母親，那么古代人的視角就很像是“胎兒”的視角，是在母親的子宮內(nèi)部來看母親，看待自然世界?，F(xiàn)代人呢？當然也是大自然的孩子，但已經(jīng)是分娩之后的孩子，不僅離開了母親的子宮，而且長大成人，可以站在母親的對面來看待自然世界。在觀念上，現(xiàn)代人可以想象自己站在自然世界之外，用一種面對面的視角來考察自然世界。你肯定猜到了，這個觀察的視角就是現(xiàn)代科學的視角。在科學研究中，人類是考察者，是主體，是英文中的“subject”，而自然世界成為我們考察的對象，是客體，對象和客體的英文都是“object”。人類身處自然之中，但在科學主導的思想觀念中，人類從自然之中脫離出來，站在了自然世界的對面，形成了面對面的關系，而且人類處在積極主動的主體地位，自然處在消極被動的客體位置，人類與自然變成了主體與客體的關系。這帶來了一系列的重要后果——人類開始探索自然，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，利用自然資源，改造自然環(huán)境；最后人類征服了自然，成為自然世界的主人——這就是“人類中心主義轉(zhuǎn)向”的意思。這種轉(zhuǎn)向促進了科學和技術(shù)的高速發(fā)展，帶來了工業(yè)化和城市化的迅猛擴張，獲得了巨大的經(jīng)濟和商業(yè)利益。這些都是現(xiàn)代化的偉大成就。但在另一面，對自然世界的利用與征服也造成了嚴重的生態(tài)破壞與環(huán)境災難，這是現(xiàn)代性危機的一個重要議題。我們再來看第二個觀念轉(zhuǎn)變。古代人看自己的方式是群體性的，個人與群體是不可分割的整體。你可能常聽人說，中國文明是集體主義的，西方文明是個人主義的，這是錯誤的俗見。古代的西方文明同樣是群體優(yōu)先的，個人首先是群體的一部分。而現(xiàn)代人看待自己的方式，是把個人與群體分離開來，個人從傳統(tǒng)的、非常牢固的社群關系中脫離出來，成為具有高度自主性的個體。這在思想史上被稱為“個人主義的轉(zhuǎn)向”。這個轉(zhuǎn)向也是觀念性的。個人當然永遠生活在群體關系之中，人不可能脫離社會，變成與世隔絕的孤立個體。但是，古今之變的一個重要變化就是人口的流動，對個體的直接影響就是，你不是被綁定在某個特定的群體之中過完這一生的。在古代社會中，大部分人從出生到死亡，都生活在一個特定的社群之中。因此，你根本不能想象，離開這個社群你自己的生活會變成什么樣，因為你的物質(zhì)生活依賴這個群體的供給，你的精神生活也是親朋好友鄰居塑造的。在這種處境中，個人深深地嵌入在社群之中，“個人主義”的觀念是匪夷所思的。但在現(xiàn)代社會，隨著工業(yè)化、城市化和商業(yè)化的發(fā)展，出現(xiàn)了大規(guī)模的人口流動，越來越多的人離開故鄉(xiāng)，到陌生的地方工作和生活。個人依然離不開社群，但總是可以離開任何一個特定的社群。于是，你會發(fā)現(xiàn)，那種無法離開的所謂“血肉相連”的有機共同體是一個神話，只有你和你自己才是血肉相連的。個人的重要性和優(yōu)先性就突顯出來。人首先是一個獨立的個體，可以脫離任何一個群體，進入別的群體。這就是“個人主義的轉(zhuǎn)向”。這種轉(zhuǎn)向帶來了傳統(tǒng)社會難以想象的個人自由，生活變得多樣而豐富，這是現(xiàn)代性的主要成就。但個人主義的自由也是有代價的，因為個人失去了與一個特定群體的久遠、厚重和牢固的紐帶關系，這帶來了孤獨感、漂泊感和鄉(xiāng)愁。這也是現(xiàn)代性困境的一部分。最后我們來總結(jié)這一節(jié)的要點。我們首先用三個故事來展示古今之變的主要特征，就是原本“自然的”后來變成了“不自然”。緊接著，我們講解了古今之變在思想層面的動力及其后果，可以概括為一個核心與兩個觀念。啟蒙理性主義是現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的思想核心，它推動了現(xiàn)代科學的發(fā)展，也促進了社會的現(xiàn)代化進程，因此，它也是造成兩種轉(zhuǎn)向的思想動力。人類中心主義和個人主義是現(xiàn)代思想的基本特征，這是現(xiàn)代性的成就，但這兩個觀念在改變世界的同時，也給人們帶來了巨大的挑戰(zhàn)，造成了現(xiàn)代性的困境。第一個改變和挑戰(zhàn)與個人生活的意義有關。如果人們不再相信神、不再相信傳統(tǒng)、不再相信天道，那么該信仰什么呢？換句話說，人生活的意義是什么呢？我們用理性去回答這個問題，會發(fā)現(xiàn)非常困難，甚至無能為力，所以我們時常感到焦慮和空虛。我們該怎么面對這些精神困境呢？怎么找到生活的意義和理由？這是一個難題。第二個改變和挑戰(zhàn)是社會生活的秩序。在以理性為基礎的新秩序中，自然等級已經(jīng)被瓦解，我們相信人人都是自由平等的，那么誰應當來統(tǒng)治誰呢？這時候統(tǒng)治和服從都需要理由，那么這個理由經(jīng)得起理性的質(zhì)疑和討論嗎？社會秩序就建立在我們對這些問題的回答之中。這是另一個難題。這兩個大的難題，是現(xiàn)代思想所面臨的問題，也是現(xiàn)代性問題。我想在這本書中與你一起探索，思想家們對上述問題做出了什么樣的思考和回應。下一節(jié)我們正式啟程，進入第一章，首先要拜訪的是德國社會學家馬克斯?韋伯。在我看來，他的思考標志著現(xiàn)代思想的成年。思考題傳統(tǒng)社會中“自然的”事情，現(xiàn)在變得“不自然”了，你在生活中有沒有發(fā)現(xiàn)過這樣的例子？你認為在這個變化背后有什么觀念轉(zhuǎn)變呢？第—章

現(xiàn)代思想的成年04|路標

韋伯與現(xiàn)代思想的成年我們的思想之旅要探訪的第一個人物是德國思想家馬克斯?韋伯。為什么要以韋伯作為出發(fā)的起點？我可以說出一大堆理由，但最重要的理由是他在西方思想圖景中的位置——韋伯是現(xiàn)代思想“走向成年的里程碑”。韋伯的人生在講解他的具體學說之前，我們先來了解韋伯其人。我自己第一次聽說韋伯的名字，是在30多年前，哲學家李澤厚的一次演講中。李先生說，我們中國人都知道偉大的卡爾?馬克思，但德國還有一位“馬克斯”也很了不起，就是馬克斯?韋伯。他們都是現(xiàn)代社會學的奠基人（還有一位是法國學者涂爾干）。韋伯到底有什么了不起呢？我去讀他的名著《新教倫理與資本主義精神》，可惜當年太年輕，沒怎么讀懂，就轉(zhuǎn)而去讀了韋伯的傳記，想先了解一下這個人。結(jié)果讓我大吃一驚，本以為他是個大學里的老學究，沒想到他非常關注社會現(xiàn)實。印象最深的一個例子是，德國在第一次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗之后，韋伯寫信給德軍的實際指揮官魯?shù)堑婪颍笏騾f(xié)約國獻上自己的頭顱，挽回德國的榮譽。魯?shù)堑婪虍斎徊粫瓦@樣自殺了，但他同意和韋伯見面。結(jié)果兩個人唇槍舌劍，辯論了好幾個小時。我很難想象，世界上有哪個學者能和一個將軍展開這樣的辯論。不僅如此，韋伯還常在報刊上發(fā)表政論文章，甚至在第一次世界大戰(zhàn)中親身從軍，參與建設和管理軍隊中的野戰(zhàn)醫(yī)院；在戰(zhàn)后又加入德國的談判使團，作為顧問參加了凡爾賽和會；還參與起草了一戰(zhàn)之后德國的共和國憲法。韋伯不是一個象牙塔中遠離大眾的學究，而是一位廣泛介入公共生活、面向社會和現(xiàn)實的學者。他是百年前德國最大的“公共知識分子”。這是韋伯思想生涯的第一個特點。不過，公共知識分子好像一般都特別忙，很難靜下心來扎扎實實做學問。然而韋伯并不是這樣。他在學術(shù)上的涉獵非常廣泛，而且都卓有成就，被公認為百科全書式的學者。這是韋伯思想生涯的第二個特點。韋伯的研究領域非常廣泛，包括社會學、經(jīng)濟學、宗教、政治、哲學、歷史，甚至還有音樂。他有一本書叫《音樂社會學》。這位20世紀初的德國人甚至還寫了一本《儒教與道教》，探討為什么中國沒有出現(xiàn)西方那樣的資本主義，可見他的視野之廣闊。然而這樣一位大學問家，學術(shù)生涯卻頗為短暫。韋伯25歲獲得法學博士學位，30歲就成為正教授，令同輩學人望塵莫及。可惜4年之后，韋伯患上了嚴重的抑郁癥，離開了大學。有幾年的時間，韋伯完全停止了學術(shù)工作，病情緩和后才恢復學術(shù)研究。又過了16年，到1918年，也就是一戰(zhàn)結(jié)束的那一年，韋伯才正式重返大學。可回到大學才兩年，韋伯就染上了當時肆虐歐洲的西班牙流感。1920年6月，剛滿56歲的韋伯英年早逝。在56年的生命中獲得如此卓越的成就，讓人驚嘆，也令人敬畏。我想起韋伯的墓志銘，那是來自《浮士德》的一句話：“我們將再也見不到他的同類，塵世的一切莫不如此?！边@句話用在韋伯身上再恰當不過?？辞謇硇曰氖澜珥f伯究竟做出了怎樣的貢獻，為什么我們說他是現(xiàn)代思想成年的標志呢？人到了怎么樣的境界可以稱為真正的成年？我認為大概有兩個標志：第一是明白自己，對自己的過往有真正的理解；第二是反思自己，能看透自己存在的問題。一個人成年的決定性標志就是開始自覺的自我反思：你不只是在過自己的生活，而且能夠有意識地反觀自省你的生活。這有些像是孔子說的“四十不惑”。思想意義上的成年也是如此。我們說韋伯標志著現(xiàn)代思想的成年，正是因為他完成了這兩項任務，看清現(xiàn)代，反思現(xiàn)代，讓現(xiàn)代社會邁入了“不惑”之年。看清現(xiàn)代，就是真正理解現(xiàn)代社會運作的底層機制。在韋伯之前，西方的現(xiàn)代化已經(jīng)高速發(fā)展了兩百年，但對于現(xiàn)代化的理解大多是片面的或雜亂的。直到韋伯以“理性化”為核心，建立了一套現(xiàn)代化理論，才第一次全面而系統(tǒng)地解釋了現(xiàn)代社會的來龍去脈和運轉(zhuǎn)機制。反思現(xiàn)代，就是指出現(xiàn)代性最深層的缺陷。這種缺陷不是現(xiàn)代化曾經(jīng)戰(zhàn)勝過的那些問題，比如愚昧無知等；我們現(xiàn)在說的缺陷，是根植于現(xiàn)代化本身的問題。這些問題不會隨著社會進步而消失，反而會因為現(xiàn)代社會的發(fā)展而越來越嚴重。學術(shù)界將這類問題叫作“現(xiàn)代性問題”。韋伯對現(xiàn)代性的正反兩面，第一次做出了最為全面、清晰的分析。他的問題意識和學說論述，使現(xiàn)代思想進入了具有反思自覺的成年期。從此以后，西方思想家只要討論現(xiàn)代性問題，不管是贊成還是質(zhì)疑，都無法繞開這座里程碑。那么，韋伯到底洞察到了現(xiàn)代社會的什么奧秘？其實就是三個字：“理性化”。這三個字，是現(xiàn)代性問題的關鍵。我們知道，啟蒙運動之后，在理性和科學的幫助下，人類實現(xiàn)了巨大的進步。在古代社會，大多數(shù)人的生活都貧困艱難，甚至王公貴族也過得不算很好。比如亞歷山大大帝去世的時候只有32歲，后世學者根據(jù)記載，推斷他是死于感染導致的持續(xù)高燒和衰竭。設想當時如果有抗生素，又會如何呢？還有13世紀的英格蘭國王愛德華一世，他的王后一生中生育了16個孩子，前15個孩子中的男孩全部在10歲之前夭折了，直到第16個孩子順利長大成人，王位的繼承才有了著落。你看，無論是皇帝還是國王，在疾病面前也毫無辦法。而啟蒙時代之后，世界在短短兩三百年間就發(fā)生了天翻地覆的變化。說一個簡單的數(shù)據(jù)就可以看出這一點：人類的平均壽命，兩百年前還只有25歲，到了2016年，已經(jīng)達到了72歲。\o"2"\h2這么巨大的成就是怎么取得的呢？韋伯發(fā)現(xiàn)，工業(yè)革命、科學革命、地理大發(fā)現(xiàn)，這些大事件背后有一個統(tǒng)一的思想動力，就是“理性主義”。當時人們有一種普遍的看法，認為過去的不幸都是由于蒙昧和無知，如果用理性清除掉蒙昧和無知，我們就會走向真理，越來越幸福。反思理性化的后果然而，恰恰是馬克斯?韋伯，這位深刻理解科學理性力量的思想家，卻站出來告誡人們，對于有些問題，甚至是極為重要的問題，科學無能為力。韋伯是怎么說的呢？讓我?guī)愦┰降揭粋€歷史的現(xiàn)場去看看：那是1917年11月7日，一個冬日的夜晚，在慕尼黑的一間藝術(shù)大廳里，正在進行一場演講。大廳里擠滿了年輕的學生，還有許多著名學者。韋伯在臺上演講，題目叫“學術(shù)作為一種志業(yè)”。身在臺下，我們滿以為韋伯會告訴大家科學有多么偉大的意義，值得年輕人去獻身。然而，我們卻聽到他說：認為科學是通向幸福之路，這是“天真的樂觀主義”，只有書呆子才會相信。科學根本就無法回答什么是“幸?！?、什么是“意義”這一類的問題。韋伯舉了一個例子：假如現(xiàn)在有一位生命垂危的病人，只要送到醫(yī)院，我們就能用醫(yī)學技術(shù)維持他的生命。但是有一個重要的問題，我們要不要去搶救這位病人呢？如果病人只能維持生命，但根本無法好轉(zhuǎn)，又會耗費大量的金錢，拖垮他的家庭，你認為應當做何選擇？如果病人自己希望不要付出這么大的代價來搶救，你認為要怎么選擇呢？如果你知道病人在這種狀況中非常痛苦，你要怎么選擇呢？醫(yī)生回答不了這個問題，即使他有最豐富的醫(yī)學知識和最高超的技術(shù)，也回答不了這個問題。韋伯認為，這是生命意義的問題，超出了科學的邊界。科學永遠無法回答：我們做出什么樣的選擇才是“值得”的，我們過什么樣的生活才是“有意義”的，我們生命的“目的”究竟是什么?？茖W也許可以給出最優(yōu)的“方案”，但永遠無法教給我們一個最優(yōu)的“選擇”。韋伯用數(shù)百萬字的著作，向我們展示出了，科學和理性如何塑造了現(xiàn)代社會，在政治、經(jīng)濟、精神的深層結(jié)構(gòu)中形成了怎樣的“運行方案”。同時他又向我們指明：這些方案和方案背后的理性主義，不僅很難帶我們走向真理和意義，還可能會讓我們離意義越來越遙遠，甚至還會帶來許多前所未有的新麻煩。韋伯真正的貢獻不在于闡明了現(xiàn)代的理性化特征，而是揭示了理性化的各種復雜后果，打破了啟蒙時代以來對于科學理性的樂觀主義錯覺。這在一百年前的西方，是顛覆性的見解。當然，對科學理性主義的質(zhì)疑并不是從韋伯才開始的，早在啟蒙時代，就出現(xiàn)了反啟蒙主義者和對理性主義的懷疑論者，但那些思想家對現(xiàn)代性的批判論述，從未達到韋伯那樣的完整性水平。和上述思想家相較，韋伯現(xiàn)代性論述的完整性體現(xiàn)在兩個方面。首先，他不是簡單肯定或全盤否定科學理性的意義，而是深入地分辨科學理性能做什么和不能做什么，而且在科學能做到的理性化后果中，同時闡明其正面的成就和負面的問題。其次，他對現(xiàn)代理性化的分析，涵蓋了人類生活的三種主要關系——人與自然的關系，人與人的關系以及人與自我的關系，同時切入了現(xiàn)代人的精神信仰領域與現(xiàn)代社會的制度結(jié)構(gòu)領域?？傊?，韋伯深刻把握了理性化對現(xiàn)代世界的塑造力量及其巨大成就，也敏銳地覺察到理性化造成的缺憾與弊端。在個體生活領域，理性化讓現(xiàn)代人的心靈生活失去了對傳統(tǒng)信仰的可靠倚傍，甚至會陷入精神危機；在公共生活層面，理性化傾向于將社會政治秩序蛻變?yōu)椤艾F(xiàn)代的鐵籠”，隱含著多種困境。而這正是現(xiàn)代性問題中兩個重要的維度。我從韋伯浩瀚的思想中提煉出三個核心命題，它們分別為“世界的祛魅”“諸神之爭”“現(xiàn)代的鐵籠”，以及一個重要概念“工具理性”。在本章接下來的章節(jié)中，我會分別來講解韋伯的這幾個命題與概念。思考題關于科學能夠做到什么和不能做到什么，你有什么樣的想法？或者你有遇到過相關的例子嗎？05|韋伯I

為什么說“祛魅”是人類的夢醒時分從這一節(jié)開始，我會用四個小節(jié)來講解韋伯關于現(xiàn)代性的三個命題和一個概念。這些命題和概念環(huán)環(huán)相扣，你可以把它們連起來感受一下韋伯思想的力量。第一個命題，也是韋伯被人引用最多的一個術(shù)語，叫作“世界的祛魅”，也有人翻譯成“除魅”（disenchantment）。這個詞字面的意思就是“世界被祛除了魅惑性、神秘性”，人對自然世界的認識發(fā)生了改變。換句話說，以前人對自然的認識中有一種神秘性，后來被去除了。魅惑的古代世界這種神秘性原初是怎么形成的呢？其實很好理解。你想想那些生活在前現(xiàn)代社會的古人，就會發(fā)現(xiàn)，無論是在哪個文明中，古人都相信有各種神仙、鬼怪、精靈。不只是人有靈魂，動物也有靈性，石頭草木也有靈，萬物都有靈。古希臘的那些神靈你肯定聽說過。中國也有各種神仙，在道教里面，最高規(guī)格的普天大醮儀式中，會恭請3600位神仙。日本的神道教說有800萬神靈。印度教中說有3300萬神靈。其實這些也不是確切的數(shù)量，它所傳達的是世界一切現(xiàn)象的背后都有神靈。你可能會說，這不就是迷信嗎？對，但是說到底，為什么會這樣呢？一個到處都是神靈的世界對那個時代的人到底意味著什么呢？意義非常重大。它意味著人和世界之間是可以建立起某種聯(lián)系的，甚至是可以溝通和互動的。漫天神靈，就意味著到處是人類問題的解決方案。漁船出海，祭奠一下媽祖；打仗出征，到神廟去占卜一下；生不出孩子，去求送子觀音。雖然未必有用，但至少有路可走，心里是安穩(wěn)的。這些冥冥之中難以言說的神秘事物，組成了古代精神極為重要的一部分，讓人類與整個宇宙緊密相連為一個整體，構(gòu)成宇宙秩序（cosmos）。古代人從這種整體秩序中確立了生存的意義，獲得所謂“安身立命”的根據(jù)。在這個意義上，古代的人類是“嵌入”在整體宇宙之中的。理性化與祛魅那么，祛魅意味著什么呢？簡單地說，就是用理性的力量驅(qū)散了神秘的魅惑。有一種很常見的誤解是把祛魅當成是世俗化——人們不信宗教，就是祛魅了。實際上，真實的歷史要比這復雜一點。我們中國人習慣把“宗教”和“迷信”連在一起說，“宗教迷信”。但在西方歷史里，宗教和迷信其實并不是一回事。對應到祛魅這件事情上，祛魅其實分了兩步，先針對迷信，再針對宗教。祛魅的第一個階段叫“宗教的理性化”，就是驅(qū)逐原始宗教中的各種巫術(shù)，用哲學理性來論證宗教的合理性，論證它的救贖意義。就好像中國人也會區(qū)分江湖迷信和真正的佛法高僧，祛魅的第一個階段就是去除那些裝神弄鬼的事情，讓宗教走到理性思辨的道路上來。在這個階段，祛魅并沒有瓦解宗教，反而使宗教獲得了理性化的發(fā)展。說到這兒，你就能明白為什么那么多科學家都是虔誠的教徒。比如牛頓，再比如發(fā)現(xiàn)了遺傳定律的孟德爾（他本身就是一個神父）。還有明清時期來到中國的那些耶穌會傳教士，利瑪竇、湯若望等，他們的科學素養(yǎng)都很高，也給中國帶來了很多科學知識和科學儀器。他們都重視理性，追求理性的發(fā)展。但是祛魅作為一種理性化的取向，要考問的是所有超驗的、神秘的東西，這個邏輯鏈條一旦展開，是不會停止的。所以袪魅的第二階段很快就轉(zhuǎn)向了宗教本身。我們知道，現(xiàn)代科學是理性化活動最典型的體現(xiàn)，依靠冷靜的觀察、可靠的證據(jù)、嚴謹?shù)倪壿嫼颓逦恼撟C?？茖W得出來的結(jié)論，是可觀察、可檢驗、可質(zhì)疑、可反駁、可修正的，它在根本上抵制一切神秘和超驗之物。這個邏輯發(fā)展下去，最后還是會挑戰(zhàn)宗教的精神主導地位。到尼采喊出來“上帝死了”這句話的時候，這個挑戰(zhàn)也就基本完成了。好了?，F(xiàn)在世界上沒有什么神秘的東西了。日食，就是一個天體現(xiàn)象，既不是什么皇帝失德，上天示警，也不是什么天狗食日；水，就是H2O這種分子，世界上沒有什么神水圣水；你愛上一個人，不是什么前世因果，而是你體內(nèi)荷爾蒙的變化。自然世界客觀化了，不再具有神性和靈性了，成為可以用冷冰冰的因果規(guī)律解釋的物理世界了。對于人類的精神世界，這會帶來什么后果呢？其實答案我們在前面已經(jīng)講到了，就是古代社會中那種無處不在的意義消失了，那些與世界的聯(lián)系和溝通也沒有了。一對夫婦懷不上孩子，到醫(yī)院一檢查，說他們不孕不育，目前沒有醫(yī)療手段可以治愈，到觀音廟去燒香也沒用。是不是很絕望？一個人要去危險地帶工作，他知道求神拜佛沒有用，最多也就是給自己買個保險，真要出事還是會出事。是不是很殘忍？還不僅如此。韋伯看到的問題更加深入。韋伯那篇著名的演講《學術(shù)作為一種志業(yè)》中，有一個段落曾被無數(shù)次地引用：我們的時代，是一個理性化、理知化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自公共領域隱沒……韋伯所說的“終極而最崇高的價值”當然包括宗教信仰。但要注意，世界的祛魅或者說世俗化并不是說宗教消亡了、不存在了，而是說它不再是一種共同的默認的信仰。有學者說，在古代，信仰宗教是不用解釋的，而到了現(xiàn)代，信仰宗教是需要解釋的，反倒是不信宗教無須解釋了。在世俗的時代，宗教雖然仍然被許多人信奉，但它不再是人類寄托生命意義的默認選項了。清澈之后的荒涼失去了默認選項，對人類意味著什么？還記得我前面用的那個詞嗎，在古代社會，人是“嵌入”這個世界里的，是和世界連為一體的。而到了現(xiàn)代社會，他從那么大的“母體”中被剝離出來，從此孤獨地、無依無靠地存活在這個世界上。我打個比方，你就能深切地理解這個感覺。一個孩子，高高興興地準備過圣誕節(jié)，等著圣誕老人給他送禮物。但他被告知，世界上沒有什么圣誕老人，圣誕夜也不會有人從煙囪里下來，也不會在自己的襪子里塞什么禮物。如果你收到了禮物，那是爸爸媽媽買的。對這個孩子來說，這個瞬間會不會讓他覺得非常非常失望？這個孩子和那么廣大的世界的聯(lián)系，是不是就被切斷了？圣誕老人從北極來、從古老的傳統(tǒng)一空間和時間上的這種無窮性瞬間就消失了。他不再是一個無盡時空的參與者，他只是這個家庭里的一個普通小孩。對于他來說，這個節(jié)日的意義是不是立刻就顯得失色了不少？你看，他被從那個“母體”中剝離出來了。即使你不信仰宗教，在這個例子中，你也能感受到祛魅對一個人精神世界的影響。這個孩子的感受，就是祛魅完成的過程中，整個人類遭遇的情況。我還要提醒你一點：韋伯揭示的“世界的祛魅”不帶有好壞價值評判的色彩，這只是對客觀事實的一個描述。一方面，他知道，這個祛魅的“夢醒時分”對許多人來說，在精神上是格外“荒涼”的，會讓人茫然若失。信仰失去了以往神秘的根基，而理性主義的科學并不能為生命的意義提供新的根本依據(jù)。另一方面，韋伯也知道，世界的祛魅是現(xiàn)代的真相，你高興也好，失落也罷，我們都必須直面這個真相。這就是所謂現(xiàn)代性的境況。韋伯告訴我們：隨著現(xiàn)代的來臨，一場精神的巨變發(fā)生了。古代世界那種迷霧一般的魅惑，在現(xiàn)代的“清晨”被理性化的光芒驅(qū)散了。世界被充分理性化，也就被人看透而不再神秘了?，F(xiàn)代人在回望古代世界的時候，會有一種“大夢初醒”的感覺，這就是所謂“世界的祛魅”。你還要知道的是，韋伯在指出祛魅的事實之后提出了一個新問題——夢醒了，然后呢——科學能讓人從古代的魅惑中清醒，但是清醒之后的現(xiàn)代人怎么重建終極價值和生命意義呢？祛魅的世界怎么才能不成為冰冷荒涼的世界呢？這回，科學和理性能幫我們做什么呢？這就牽涉到韋伯的第二個命題了——“諸神之爭”。思考題在你的人生中，有沒有經(jīng)歷過上面說的那種“夢醒時分”？你覺得那個時刻對你產(chǎn)生了什么樣的影響，是好還是壞呢？06|韋伯II

現(xiàn)代的“諸神之爭”是怎么發(fā)生的我們在上一節(jié)提到，韋伯的第一個重要命題“祛魅”，說的是從古代到現(xiàn)代有一個重大的觀念轉(zhuǎn)變。過去人們相信萬物有靈，相信冥冥之中有一些難以言說的神秘事物構(gòu)成了宇宙的整體秩序。現(xiàn)代的科學理性驅(qū)散了這種神秘氣氛：人們認識到世界是物質(zhì)的，我們可以用科學理性去認識世界?？茖W理性成為現(xiàn)代社會的主導思想。但是，這帶來了一個問題，也是韋伯的第二個重要命題：“諸神之爭”。注意，這里的“諸神”并不是指多種神靈，而是指人們各自信奉的價值觀。諸神之爭就是價值觀之間的沖突。這個比喻很形象，我們現(xiàn)在信奉某種價值觀，有一點像古人信奉神；觀念的沖突，就像是神靈之間的戰(zhàn)爭。那么問題來了，我們剛說，科學理性成為現(xiàn)代社會的主導思想。如果說有一場觀念戰(zhàn)爭，那么科學理性不是已經(jīng)獲勝了嗎？沒這么簡單。這是一場終極價值的戰(zhàn)爭，科學理性并沒有獲勝。用學術(shù)語言來說，科學理性發(fā)揮自己的作用有一個范圍；科學理性發(fā)揮自己的力量，是在事實判斷的領域?！爸T神之爭”的戰(zhàn)場在這個領域之外。事實判斷與價值判斷所謂事實判斷，就是你做的判斷是在描述一個事實。比方說，“清華大學在北京”。這就是一個事實判斷，清楚明白，只要到清華大學看一眼就能驗證。事實判斷回答的是這樣一類問題：一個事物“實際上”是什么。但生活中，我們還會做出另一種判斷。要是我說，“清華大學應該搬到上?！保@就不是在說“實際”了，而是在說“應當”怎么樣。這叫作“價值判斷”。在這種說法里，隱含著一種價值高低的取向。說“應當搬到上海”，其實是在說“在上海會更好”。當然，大部分北京人是不會同意這個觀點的。價值判斷的問題就在這里。對事實判斷，我們很容易達成一致，客觀現(xiàn)實擺在那里，是就是，不是就不是。價值判斷不一樣，我說上海更好，你說北京更好，我們都有自己的理由，很可能誰也說服不了誰。為什么會這樣？這是因為在邏輯上，事實判斷和價值判斷之間存在一個鴻溝：它們的判斷標準不一樣。事實判斷，有一套客觀標準去檢測它。梨子甜不甜，吃一口就知道；清華大學在哪里：去一次就知道。在這個領域，科學理性是無敵的高手?，F(xiàn)代科學發(fā)展了幾百年，有一套成熟的事實檢測手段，你可以借由科學儀器、實驗、學術(shù)審核機制等等來檢測。只要是說事實，就可以回到現(xiàn)實去檢驗。比如“黑洞”，最初是物理學家提出的一個理論預測。但它是在預測一個物理現(xiàn)象。那么我們就可以去給5500萬光年外的黑洞拍照片、測量各種數(shù)據(jù)。技術(shù)不斷發(fā)展、進步，事實問題總能搞清楚。在事實領域，科學理性能讓我們把握到高度的確定性。價值判斷就不一樣了。價值判斷是要分辨好壞對錯、高低優(yōu)劣。這也需要一套標準。在古代，我們相信世界有一個統(tǒng)一秩序，即使這個秩序一般人說不明白，但是我們共同信奉著一個能夠被找到的基本觀念一就是說，終極答案是存在的。然而，在世界“祛魅”之后，我們知道了物質(zhì)世界就是物質(zhì)世界，沒有什么神秘的終極答案?，F(xiàn)在我們做價值判斷，依據(jù)的是個人形成的一套價值標準。這套標準有很強的主觀色彩，國籍、文化、性別，甚至職業(yè)、家境、愛好，等等，都會影響到個人的價值標準。比如說，你家有一只養(yǎng)了十幾年的寵物，不管最開始是因為什么原因養(yǎng)的，到現(xiàn)在，你和完全不養(yǎng)寵物的人相比，在動物保護的問題上很可能就會有不同的傾向。在價值領域，沒有一把通用的尺子可以衡量一切。發(fā)現(xiàn)在事實判斷與價值判斷之間的邏輯裂痕，并不是韋伯的原創(chuàng)，而是蘇格蘭哲學家大衛(wèi)?休謨的貢獻。但韋伯援用休謨的這個洞見，進一步揭示了科學理性的局限性，闡述了這種局限造成的困境。韋伯告訴我們，科學的目標是求真，就是發(fā)現(xiàn)自然世界與人類社會的事實真相。在西方傳統(tǒng)的觀念中，真善美是一個和諧整體，發(fā)現(xiàn)了事實真相，就能確立道德倫理的標準，由此分辨好壞對錯，而且還能夠確定美的本質(zhì)，也就能鑒別美與丑。但是現(xiàn)代學術(shù)的發(fā)展表明，真善美是三種不同的人類理想，面對不同的問題，沒有統(tǒng)一的判斷標準。真是一種事實判斷，完全可以依靠科學研究來獲得客觀的判斷標準。而善與美都屬于“應然”領域的價值判斷，科學對此很難有所作為。而且善和美之間也沒有統(tǒng)一性。韋伯說過，善的事物不一定是美的。韋伯舉的一個例子，是波德萊爾詩集《惡之花》，惡的東西竟然可以綻放出美的花朵，似乎令人不可思議。但如果你經(jīng)常去博物館，熟悉千姿百態(tài)的所謂“現(xiàn)代派”作品，就不會為此感到驚奇了。事實判斷有確定性，是因為它有章可循，這個“章”就是公認的判斷標準一客觀世界。而價值判斷相對來說無章可循，或者說沒有一個公認的“章”，我們沒有辦法說，哪一個價值觀是唯一正確的。唯一的答案沒有了，留給我們的是無數(shù)個不確定的選項。于是我們就進入了一個價值多元化的困境。價值多元的困境平時說起“多元化”，一般是正面贊賞：多元價值給了我們更大的選擇空間，讓個人獲得了更多自由。舉個例子，在中世紀的歐洲，如果你不信教，可能會很危險；但現(xiàn)在你能夠自由選擇相信或是不信。這是積極的一面。但為什么說價值多元化又是一種“困境”呢？這是因為價值多元化之于個人精神和公共社會生活還有消極的一面。先說個人。個人層面上，價值多元化增加了人的困惑和迷茫。人總要尋求意義。韋伯有一句名言：“人是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動物。”在價值多元化的處境中，我們好像有很多選擇，可以相信A，也可以相信B，但沒人能說，A或者B就是最好的。因此，我們看到形形色色的人生：有人仍然信奉宗教，有人一心追逐名利，有人相信知足常樂、隨遇而安，有人執(zhí)著于奮斗進取和成功，有人相信及時行樂、沉湎于各種感官享受……每個人的選擇都可能有自己的主觀理由，卻沒有一個公認的共同理由。我在導論部分提到，現(xiàn)在很多時候“我喜歡”變成了最重要的標準。這何嘗不是一種無奈？有些問題我們自己也給不出確定無疑的回答，最后只能說我喜歡。但建立在“我喜歡”上的選擇是脆弱的，個人意愿是一件善變的事。其實，選項不一定就糟糕；糟糕的是，我選了，但永遠也不知道選得對不對。這種長期存在于內(nèi)心的動搖和不確定感，是現(xiàn)代人最顯著的精神特征之一，幾乎成了一種“時代的病癥”?？茖W理性打破了傳統(tǒng)的價值規(guī)范，卻沒有建立起新的價值標準，也就無法為人們提供生命意義的指南，因為生命意義是一個價值問題。韋伯引用托爾斯泰的話說，“科學與意義無關，因為對于我們唯一重要的問題，我們應當做什么？我們應當如何生活？科學本身提供不了任何答案”。這造成了一種“價值真空”狀態(tài)。在這種狀況下，好像無論我們?nèi)绾芜x擇都可以，要么是人云亦云的，要么是任意武斷的，但都沒有確定無疑的依據(jù)。這種空虛的不確定性，讓現(xiàn)代人很容易被焦慮和無意義感所困擾。這是個人精神層面的問題。在社會層面，價值多元化也帶來了棘手的問題。公共生活中有許多激烈對立的議題，本質(zhì)都是價值觀之間的沖突。比如，美國政治辯論中有一個爭議不休的問題：墮胎的合法化。有人依據(jù)宗教信條，認為墮胎就等于謀殺生命；有人認為這個問題的本質(zhì)是“懷孕女性有沒有權(quán)利處置自己的身體”，而人的身體理當由自己支配，這是個人的基本權(quán)利。你看，這兩種觀點背后都有它的道德依據(jù)，像這樣的價值觀念沖突很難用理性化解，我們不能確定無疑地說，哪個道德依據(jù)一定“更正確”。在更基礎的政治問題上，價值沖突也不會缺席。比如，是安全和秩序更重要，還是個人的自由和權(quán)利更重要呢？如果是前者，就應該有一個強有力的國家來保障秩序；如果是后者，政府的權(quán)力就應該受到嚴格的限制。在美國政壇，這個話題爭吵了幾百年，目前看，不僅沒有“真理越辯越明”，反而是政治分裂和派系對立變得越來越嚴重。那么，我們有沒有辦法來尋求共識、彌合這些分歧呢？韋伯的看法是，分歧的根本原因如此深刻，許多沖突是無法化解的。這就是韋伯說的“諸神之間無窮無盡的斗爭”：“對待生活的各種可能的終極態(tài)度，是互不相容的，因此它們之間的爭斗，也是不會有結(jié)論的?！钡谶@里我要留一個小伏筆。這個問題是不是真像韋伯說得那么絕對？半個世紀之后，一位同樣來自德國的哲學家哈貝馬斯提出了不同的看法，我們之后會具體講到他的思想。現(xiàn)在還是回到韋伯，回到諸神之爭。諸神之爭的本質(zhì)是現(xiàn)代社會中價值觀念之間的沖突?，F(xiàn)代社會的主導思想是科學，科學屬于“實然”領域，旨在發(fā)現(xiàn)世界的真相“是”什么，只能做出相應的事實判斷?？茖W理性在事實領域給我們提供了把握確定性的強大武器。但支撐人類生活意義的重要觀念和原則，包括宗教信仰、人生理想、道德規(guī)范以及審美趣味等等，都屬于“應然”領域的價值判斷，而科學無法解決價值判斷問題，它給不出一個確定的回答。結(jié)果是價值觀念之間沖突不斷，在個人層面和公共層面都造成了嚴肅的問題。韋伯說：“個人必須決定，在他自己看來，哪一個是上帝，哪一個是魔鬼?！边@種選擇無法獲得理性論證的擔保，因此具有很強的主觀性?，F(xiàn)代人雖然擁有很大的自由，擁有選擇自己生活理想和政治立場的權(quán)利，但這種自由也可能成為沉重的負擔。我們可能變得茫然失措、不知如何選擇，或者采取所謂“決斷論”的方式，聽憑自己的意志、隨心所欲地斷然抉擇。這是現(xiàn)代性困境的重要標志。理解了多元價值沖突的困境，對我們有什么用呢？我想，面對自己和身邊時而發(fā)生的激烈爭論，我們可以變得更加平和與從容，而不是急躁和焦慮，不是簡單地指責別人不可理喻。對話與溝通總是有益的，但也總有無法溝通的時刻、無法化解的分歧。韋伯給我們的啟發(fā)在于，坦然面對這種困境，與此共存，這也是智性成熟的標志。思考題在生活中，你有沒有遇到過價值觀沖突的問題？對于這種問題，你是怎么看待、怎么處理的呢？07|韋伯III

工具理性會帶來什么問題如果說，現(xiàn)代社會是對古代世界的“先破后立”，那么我們在前兩節(jié)講的“祛魅”和“諸神之爭”，描述的都是現(xiàn)代性“破”的一面，而接下來我們要說的相對側(cè)重于現(xiàn)代性“立”的一面，也就是現(xiàn)代社會究竟建立起了什么。之前說到，在現(xiàn)代，每個人都有自己的一套價值標準，社會中存在各種各樣的價值取向。但你有沒有注意到，其實我們也有高度一致的地方：談到錢這個話題，我們的態(tài)度就很一致。我們都承認，不論追求什么，金錢都能有所幫助。難道我們都是拜金主義者嗎？我覺得未必。科學家、詩人或者沉浸在戀愛中的年輕人，他們最看重的東西可能是科學、是藝術(shù)、是愛情，但他們也都會承認，錢是很有用的。韋伯同時代的社會學家齊美爾有一個比喻：金錢有一點像上帝，上帝對所有人一視同仁，每個人都可以用上帝的名義做自己的事情。如果要問韋伯對這種現(xiàn)象的看法，他會怎么說呢？這時候，韋伯提出的一個重要概念，“工具理性”就要登場了。韋伯認為，人類的理性可以區(qū)分成兩種不同類型，一種叫工具理性，一種叫價值理性。工具理性與價值理性工具理性是做什么的？它的作用是找到做事的手段，就是一件事怎么做才是最有效的。打個比方，我在外地開會，家人打電話來說要我趕緊回家。我一計算，飛機最快，機票的價格也能接受，于是就訂了航班。這里運用的就是工具理性。注意，我說了一個詞：“計算”。工具理性的關鍵就在于“計算”：針對確定的目標，計算成本和收益，找到最優(yōu)化的手段。工具理性不關心目的，只關心達成目的的手段是不是最優(yōu)的。價值理性又是什么呢？還是同一個例子，在外地開會，家里人讓我趕緊回家。但這次，訂機票之前我突然想：不對，還是得先問一下到底是什么事，看看值不值得為這事回一趟家。這時，我考慮的不是手段，而是目的。我需要決定要不要去做這件事。顯然，價值理性的權(quán)衡要比做工具理性的計算困難得多。你可能感到，這兩種理性的關系，很像是上一節(jié)講到的事實判斷和價值判斷的關系。沒錯，工具理性的計算就是一種事實判斷，因為成本和收益基本上是一個事實，而價值理性的權(quán)衡是一種價值判斷，雖然你也在用理性思考和權(quán)衡，但其中有許多主觀的因素，因此沒有標準答案。舉個最簡單的例子，找工作。工作并不只是為了錢，還要考慮很多因素：你擅長這份工作嗎？你喜歡這份工作嗎？甚至，這份工作代表的事業(yè)