專(zhuān)題09-社科類(lèi)現(xiàn)代文閱讀3-2022年高三二模語(yǔ)文試題分類(lèi)匯編(上海專(zhuān)用)(原卷版)

專(zhuān)題09社科類(lèi)現(xiàn)代文閱讀3（原卷版）十六、2021-2022學(xué)年上海市寶山區(qū)吳淞中學(xué)高三下學(xué)期期中語(yǔ)文試題閱讀下文，完成下面小題。材料一：廟會(huì)的季節(jié)性特征，主要是指廟會(huì)的時(shí)間界限非常鮮明。廟會(huì)一般集中在春季，農(nóng)歷正、二、三月最多，尤其是正月廟會(huì)最為繁密。這是由黃河流域中下游地區(qū)的氣候特點(diǎn)所決定的，因?yàn)榇焊竟?jié)在整個(gè)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中是非常重要的，我國(guó)北方農(nóng)村的耕作以春天為始居多，廟會(huì)就自然成為耕作的準(zhǔn)備。由于特殊的社會(huì)歷史因素使帶有神秘色彩的廟會(huì)祭祀活動(dòng)在春天繁盛，人們的愿望和擔(dān)憂等心理因素，在廟會(huì)中化為具體的形式。夏收、秋收季節(jié)一般來(lái)說(shuō)沒(méi)有廟會(huì)，即使有，也只是小型的一天就結(jié)束的“小滿會(huì)”之類(lèi)的廟會(huì)。這種季節(jié)性體現(xiàn)出廟會(huì)與農(nóng)耕聯(lián)系的特點(diǎn)。（摘編自高有鵬《狂歡季節(jié)——廟會(huì)中的信仰與生活》）材料二：

（資料來(lái)源于張萍《明清陜西廟會(huì)市場(chǎng)研究》）【注】以上統(tǒng)計(jì)為清末民初澄城縣一年中61個(gè)村鎮(zhèn)舉辦的198天的定期廟會(huì)統(tǒng)計(jì)。材料三：廟會(huì)中使用的各種服裝、道具等象征物品反映的對(duì)“官方符號(hào)系統(tǒng)”的嘲弄，是廟會(huì)狂歡精神的一大表現(xiàn)。這種借神靈之力以反傳統(tǒng)的做法在城隍廟會(huì)中體現(xiàn)得更為明顯。在城隍出巡的隊(duì)伍行列中，往往開(kāi)始都是鑾駕儀仗、三班六房的書(shū)吏衙役，然后才是各種雜耍舞隊(duì)。前面有銅鑼開(kāi)道，扮演者高舉“回避”“肅靜”大牌，還有旌旗傘蓋，完全模仿現(xiàn)實(shí)中地方官員的排場(chǎng)。在福建的神道出巡活動(dòng)中，如果省城隍路遇瘟部尚書(shū)，城隍的神位要停在路邊，尚書(shū)的神位則在路中央，代表城隍的香頭要趨前三叩，表示接駕來(lái)遲，罪該萬(wàn)死，請(qǐng)求恕罪。代表尚書(shū)的香頭則挺胸凸肚，撫慰告誡一番。這種做法突破了傳統(tǒng)的等級(jí)限制，人們扮演著現(xiàn)實(shí)生活中距離極為遙遠(yuǎn)的角色；另一方面又體現(xiàn)出他們不能超越或反抗這種“官方符號(hào)系統(tǒng)”，而只是在“應(yīng)用”，并不是在摧毀。正如克勞克所說(shuō)，這些東西“有時(shí)允許被用來(lái)對(duì)文化的既定秩序進(jìn)行挑戰(zhàn)，但通常其結(jié)果則是維護(hù)這一既定秩序”。采自原始宗教的廟會(huì)的狂歡精神在進(jìn)入文明社會(huì)之后，經(jīng)歷了世俗化或從“娛神”到“娛人”的變化，在這一變化中，廟會(huì)狂歡的調(diào)節(jié)器作用十分明顯：遠(yuǎn)古社會(huì)宰牲以謝神，變成廟會(huì)游神期間的大吃大喝，滿足久違了的食欲需要；原始的歌舞儀式和群眾狂歡，變成后代的各種集體娛樂(lè)形式，以滿足壓抑已久的聲色本能；倫理道德對(duì)男女、服飾、舉止、交往的諸多限制，也在宗教信仰的借口下被沖破……可以說(shuō)，在文明社會(huì)的大背景下，理性活動(dòng)，特別是被扭曲了的理性活動(dòng)，需要非理性的活動(dòng)加以調(diào)節(jié)，非理性的形式中可能潛涵著一種理性的目的。如果辯證地看，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的“理性”約束其實(shí)很大程度上倒可能是非理性的，甚至是非“人性”的，而表現(xiàn)形式上的非理性行為倒有可能有很大的理性意義。（摘自趙世瑜《狂歡與日常：明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》）材料四：巴赫金從人本視角出發(fā)，認(rèn)為中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的人們生活于兩個(gè)世界：一個(gè)正統(tǒng)、官方，人們必須謹(jǐn)守規(guī)則、禮教與秩序；另一個(gè)世界則是狂歡節(jié)，人們?cè)谶@里擺脫了世俗的等級(jí)、特權(quán)，脫離宗教與教會(huì)，可以回到自我本身，從狂歡節(jié)中獲得純粹的快樂(lè)體驗(yàn)。巴赫金認(rèn)為：“節(jié)慶性成為民眾暫時(shí)進(jìn)入全民共享、自由、平等和富足的烏托邦王國(guó)的第二種生活形式”。草莓音樂(lè)節(jié)作為以音樂(lè)為載體的現(xiàn)代節(jié)慶，構(gòu)筑了一個(gè)廣場(chǎng)式的空間，人們回歸到大自然和人本身，充分解放身心，并伴有詼諧、狂歡的笑，這種全民的“笑”是全民的（全民性是狂歡節(jié)的本質(zhì)）、包羅萬(wàn)象的，既是歡樂(lè)、興奮的又是譏笑的，既肯定又否定。2018年上海草莓音樂(lè)節(jié)舉辦地為上海灘運(yùn)動(dòng)公社，大型曠野給舞臺(tái)搭建與設(shè)計(jì)提供了很大自由，主辦方分不同音樂(lè)風(fēng)格設(shè)立了“草莓舞臺(tái)”、“愛(ài)舞臺(tái)”、“SUPERDRYM_DSK舞臺(tái)”、“星球大戰(zhàn)MSE舞臺(tái)”和“YOUNGBLOOD舞臺(tái)”等，且舞臺(tái)之間并無(wú)遮擋物，為觀眾的自由流動(dòng)提供充分物理空間。觀眾可以移動(dòng)到不同風(fēng)格的舞臺(tái)欣賞到民謠、搖滾、說(shuō)唱、流行等不同音樂(lè)形式。面對(duì)快速城市化與經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)狀，社會(huì)價(jià)值觀倡導(dǎo)理性思維、追求利益最大化，人的主體性喪失，從而導(dǎo)致異化。草莓音樂(lè)節(jié)將城市青年從工業(yè)化的鋼筋水泥之中解放出來(lái)，告別生活的壓力，在遠(yuǎn)離城市的郊野親近綠地、天空，追求本真的快樂(lè)，參與者們大聲歡笑、盡情游戲。如今的草莓音樂(lè)節(jié)參與者們有著與伍德斯托克音樂(lè)節(jié)參與者們相似的行徑，戶外音樂(lè)節(jié)多舉行于郊野公園，下過(guò)雨的草地泥濘不堪，參與者們卻很樂(lè)于在泥地里互相打鬧、跳躍甚至翻滾，人們仿佛回到了孩童時(shí)代，通過(guò)身體的解放回歸自然與本真，人們追求著日常生活中難以尋覓的自在與釋放。18年草莓音樂(lè)節(jié)的尾聲下起了瓢潑大雨，當(dāng)竇靖童在雨中娓娓地吟唱著《Mayrain》并走向舞臺(tái)邊緣和觀眾一起淋雨時(shí)，觀眾的情緒達(dá)到高潮，人群中爆發(fā)出歡呼聲，大雨未曾澆滅人們的熱情，反而以反理性的方式給人們以情感爆發(fā)的出口。（摘編自廖宜凌《空間符號(hào)消費(fèi)：互動(dòng)與狂歡的可能》）3.材料三中加點(diǎn)的“應(yīng)用”一詞的含義是4.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的分析和推測(cè)，不正確的一項(xiàng)是（）A.清末陜西澄城8至11月廟會(huì)頻率較低，可知我國(guó)北方農(nóng)村在這幾個(gè)月份多進(jìn)行秋收等農(nóng)耕活動(dòng)。B.清末民初澄城縣2月至4月高頻率地舉辦廟會(huì)，反映了農(nóng)業(yè)社會(huì)人們一直以來(lái)的對(duì)于耕種的祈愿和擔(dān)憂。C.經(jīng)歷了世俗化的轉(zhuǎn)變后，廟會(huì)狂歡沖破文明社會(huì)的各種限制，足見(jiàn)其非理性。D.城隍出巡的隊(duì)伍行列完全模仿現(xiàn)實(shí)中地方官員的排場(chǎng)，是廟會(huì)活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)“官方符號(hào)系統(tǒng)”諷刺的一種表現(xiàn)。5.下列對(duì)材料中有關(guān)“狂歡”的理解，正確的一項(xiàng)是（）A.廟會(huì)的狂歡精神是指使用象征物品對(duì)“官方符號(hào)系統(tǒng)”進(jìn)行嘲弄。B.狂歡節(jié)的本質(zhì)是全民性地追求日常生活以外的自在與釋放。C.巴赫金認(rèn)為，狂歡可以使人回到自身，擺脫世俗等級(jí)，擁有第二種生活。D.中國(guó)傳統(tǒng)的非理性狂歡中擁有很大的理性意義。6.材料四第三段劃線句詳細(xì)描述了音樂(lè)節(jié)的不同舞臺(tái)，請(qǐng)簡(jiǎn)析其作用。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.除了音樂(lè)節(jié)，當(dāng)今社會(huì)還有哪些活動(dòng)具有廟會(huì)式的狂歡精神？請(qǐng)舉一例，結(jié)合文章內(nèi)容，簡(jiǎn)要分析這一活動(dòng)的狂歡行為。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________十七、2021-2022學(xué)年上海市建青實(shí)驗(yàn)學(xué)校高三下學(xué)期期中語(yǔ)文試題閱讀下文，完成下面小題。合作之謎①長(zhǎng)久以來(lái)，合作問(wèn)題一直困擾著科學(xué)家。這里所說(shuō)的合作，是指群體（至少由兩個(gè)成員構(gòu)成）中的成員為讓群體中所有成員都獲益而做出貢獻(xiàn)，不論其他成員是否也做出貢獻(xiàn)。根據(jù)進(jìn)化論，自然選擇會(huì)促使個(gè)體做出對(duì)自己有利的行為，而合作者在獲益的同時(shí)還需要付出一定的成本，所以每個(gè)人在和他人互動(dòng)時(shí)都更有動(dòng)力去“搭便車(chē)”，那么合作行為按說(shuō)應(yīng)該不會(huì)存在。然而，從遠(yuǎn)古的狩獵采集，到如今維護(hù)公益、組織大型活動(dòng)，所有這些人類(lèi)行為之所能夠成功，歸根到底都要依賴(lài)于我們?cè)敢鈴V泛地與其他社會(huì)成員合作。于是，我們必須回答這樣一個(gè)問(wèn)題:人類(lèi)為什么會(huì)有廣泛的合作呢？②有一種理論認(rèn)為，這種廣泛的合作可以由親緣選擇機(jī)制來(lái)解釋。母親會(huì)為了拯救不慎落水的孩子而跳入水中，她這樣做顯然要付出個(gè)人的代價(jià)，甚至自己的生命。雖然這種合作行為以及有助于這種行為的基因?qū)€(gè)體而言很危險(xiǎn)，但有助于家族獲益。即使這位母親去世了，她的有助于合作的基因仍然會(huì)在她的孩子身上存續(xù)下去，并傳遞給更多的后代。這種理論就是親緣選擇理論。③不過(guò)，這種理論如果要成立，就需要滿足以下假定：早在主要生活于很小的家族群體中時(shí)，人類(lèi)的合作行為就受到親緣關(guān)系的限制，而且現(xiàn)在的人類(lèi)基因仍然留有這種合作的印跡。但現(xiàn)今居住在坦桑尼亞的哈扎人的生活方式對(duì)此假定提出了挑戰(zhàn)。哈扎人有著與人類(lèi)祖先相近的生活方式，他們的生活中充滿了親緣關(guān)系之外的合作，家庭內(nèi)部的合作行為反而不多。很顯然，解釋廣泛合作需要其他理論。④有人提出了直接互惠理論來(lái)解釋廣泛合作。該理論認(rèn)為，廣泛合作基于直接互惠機(jī)制，其基本內(nèi)容是：明天繼續(xù)合作的承諾可以激勵(lì)今天的合作。這強(qiáng)化了人們的信任和期望：當(dāng)你認(rèn)識(shí)了某人并建立起合作關(guān)系后，無(wú)論此人是不是親屬，你們倆都能從中獲益，并且這種關(guān)系在未來(lái)仍然有益。直接互惠與隨時(shí)間推移而不斷重復(fù)的互動(dòng)有關(guān)，最優(yōu)策略是“一報(bào)還一報(bào)”：一開(kāi)始時(shí)你采取合作；如果對(duì)方合作，你將在下一輪互動(dòng)中合作；而如果對(duì)方“搭便車(chē)”，你將在下一輪中“搭便車(chē)”。⑤但直接互惠理論無(wú)法解決一個(gè)問(wèn)題：很多時(shí)候我們與他人的互相都是一次性的，為何其中仍有大量的合作？比如，一個(gè)人會(huì)避到一邊讓陌生人先走，有人會(huì)對(duì)流浪者慷慨相助……⑥科學(xué)家發(fā)現(xiàn)了直接互惠機(jī)制的局限，于是提出間接互惠機(jī)制：個(gè)體間的互動(dòng)情況會(huì)被群體中的其他成員觀察到，并分享給更多的成員；成員之間對(duì)各種“好事”“壞事”的分享會(huì)影響當(dāng)事人的聲譽(yù)。張三對(duì)李四很友好，是因?yàn)檫@種行為可能會(huì)導(dǎo)致其他人日后對(duì)張三友好。這就是間接互惠理論。⑦直接互惠機(jī)制和間接互惠機(jī)制都是有效的，因?yàn)樗鼈兌寄鼙ＷC人們相互之間無(wú)法占對(duì)方的便宜。你可以不再與那些喜歡“搭便車(chē)”的人繼續(xù)交往，也可以一開(kāi)始就避免與這類(lèi)人交往。在這兩種機(jī)制的運(yùn)作下，人類(lèi)社會(huì)足以發(fā)展出高水平的合作。但當(dāng)人口規(guī)模足夠大時(shí)，這兩種機(jī)制就不那么有效了，因?yàn)椤按畋丬?chē)”者可以在欺騙一個(gè)人后接著尋找下一個(gè)目標(biāo)，從而繞過(guò)“一報(bào)還一報(bào)”；而傳播信息并跟蹤社會(huì)中的每個(gè)人也變得更加困難，很可能在對(duì)方的“壞聲譽(yù)”傳到你耳邊之前，你就被人家占了便宜。⑧而且我們不應(yīng)忘記，人類(lèi)許多重要的合作行為都需要由多人構(gòu)成的群體整個(gè)參與，遺憾的是，對(duì)于此類(lèi)合作行為何以能夠存在，僅憑本文目前討論的互惠機(jī)制仍然無(wú)法做出完滿的解答，而需要做進(jìn)一步探索。4.第①段中的“搭便車(chē)”是指______________。5.以下各項(xiàng)中，不屬于本文所說(shuō)的合作的一項(xiàng)是（）A.為了更好地與孩子交流，一對(duì)愛(ài)看電視的夫妻賣(mài)掉了家里的電視機(jī)。B.為了當(dāng)上寢室長(zhǎng)，某寢室的兩名同學(xué)每天打掃寢室衛(wèi)生。C.為了改善與同桌的關(guān)系，小潔主動(dòng)在課間幫同桌打水。D.為了全家人的健康，小亮力勸爸爸戒煙。6.不能依據(jù)文意做出的一項(xiàng)推斷是（）A.互惠機(jī)制發(fā)揮作用要求人類(lèi)具有預(yù)判能力。B.信息傳播技術(shù)的發(fā)展與普及對(duì)合作者是有利的。C.親屬之間的合作行為應(yīng)當(dāng)用直接互惠機(jī)制進(jìn)行解釋。D.間接互惠機(jī)制只有在三人或更多人構(gòu)成的群體中才能生效。7.請(qǐng)分析第③段中哈扎人的事例是如何證明親緣選擇理論存在缺陷的。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________8.本文按照“親緣選擇理論——直接互惠理論——間接互恵理論”的順序展開(kāi)闡述，請(qǐng)分析這樣安排的原因。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________十八、2021-2022學(xué)年上海市松江一中高三下學(xué)期期中語(yǔ)文試題閱讀下文，完成下面小題。費(fèi)孝通江村調(diào)查與社會(huì)學(xué)的中國(guó)化周曉虹①馬林諾夫斯基在《江村經(jīng)濟(jì)》一書(shū)的“序言”里，稱(chēng)這部著作是社會(huì)人類(lèi)學(xué)歷史上的里程碑。盡管費(fèi)孝通并沒(méi)有意識(shí)到自己的作為后來(lái)成為人類(lèi)學(xué)跨越“文野之別”的標(biāo)志，但是從他進(jìn)村之時(shí)寫(xiě)的《江村通訊》來(lái)看，作為一個(gè)人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域已浸淫數(shù)年的研究者來(lái)看，他應(yīng)該清晰地意識(shí)到自己對(duì)開(kāi)弦弓村的造訪將會(huì)觸犯人類(lèi)學(xué)的“文野之別”。②為什么會(huì)形成這種清規(guī)戒律？人類(lèi)學(xué)“文野之別”的清規(guī)的形成，與這一學(xué)科最初形成于地理大發(fā)現(xiàn)后歐洲殖民的歷史有極大的相關(guān)。十九世紀(jì)30年代以后，隨著越來(lái)越多的未開(kāi)化民族開(kāi)始接觸現(xiàn)代文明，人類(lèi)學(xué)內(nèi)部開(kāi)始滋生出文化相對(duì)主義，加之隨著學(xué)科之間的交叉，在以未開(kāi)化民族為研究對(duì)象的人類(lèi)學(xué)與以西方現(xiàn)代社會(huì)為研究對(duì)象的社會(huì)學(xué)之間發(fā)生了接近與融合。③如果說(shuō)“文野之別”的跨越動(dòng)因，“在很大程度上是人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)的結(jié)合促成人類(lèi)學(xué)向文明社會(huì)研究的轉(zhuǎn)變”，那么對(duì)傳統(tǒng)上的研究“異文化”的人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)，這種轉(zhuǎn)變?cè)谫M(fèi)孝通那里還存在著對(duì)“他己之別”的跨越。④利奇一再?gòu)?qiáng)調(diào)，某些社會(huì)人類(lèi)學(xué)家，欲圖研究本社會(huì)的愿望可以理解，事實(shí)上也值得稱(chēng)贊，但危害重重。按照人類(lèi)學(xué)當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)，研究熟悉的社會(huì)，先入之見(jiàn)就可能造成研究的偏見(jiàn)，如果是單純的陌生人去研究，就不會(huì)受到偏見(jiàn)的影響。要避開(kāi)利奇的憂慮，保證研究的客觀公正，或者說(shuō)要實(shí)現(xiàn)充分的民族自省，研究者就必須具備費(fèi)孝通先生晚年一再?gòu)?qiáng)調(diào)但青年時(shí)代已逐漸養(yǎng)成的能力——文化自覺(jué)。⑤我認(rèn)為，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域你必須具備如米爾斯所說(shuō)的“社會(huì)學(xué)想象力”，對(duì)于研究本土文化的人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)，則必須養(yǎng)成費(fèi)孝通所言的“文化自覺(jué)”——“即生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向”?？梢哉f(shuō)，正是有賴(lài)于這種同樣能夠增進(jìn)理性、看清世事的心智品質(zhì)，費(fèi)孝通才能在江村調(diào)查中實(shí)現(xiàn)對(duì)“文野之別”的從容跨越。⑥一般而言，在從事文化或者社會(huì)研究之時(shí)，與研究者的地位或身份相關(guān)的問(wèn)題通常包括兩個(gè)方面：其一是研究自身文化或本民族成員之時(shí)，能否以及如何抽身其間，以避免熟視無(wú)睹或情感涉入，再或無(wú)法客觀的研究問(wèn)題。其二是研究你所陌生的異文化（比如人類(lèi)學(xué)通常研究的土著文化）之時(shí)，能否以當(dāng)?shù)厝俗约旱氖澜缬^或分析視角，去觀察被研究的文化或民族成員，以避免囫圇吞棗或以偏概全，或隔靴搔癢的問(wèn)題？⑦針對(duì)上述問(wèn)題，費(fèi)孝通1997年在《人文價(jià)值再思考》一文中，以“進(jìn)得去”和“出得來(lái)”六個(gè)字高度概括了上述研究的難題。⑧如果說(shuō)與異文化的接觸能夠使研究者擺脫對(duì)家鄉(xiāng)或本土文化的“麻木”，形成對(duì)本土文化的“知之”或我們這里所說(shuō)的“文化自覺(jué)”，那么此時(shí)開(kāi)弦弓在西方世界的沖擊下所發(fā)生的迅疾的社會(huì)變遷則快速促進(jìn)了這種“知之”或“文化自覺(jué)”的養(yǎng)成。⑨如果說(shuō)急速的社會(huì)變遷造成了原來(lái)浸淫其間的社會(huì)成員對(duì)自己生長(zhǎng)的土地和文化的陌生化（布萊希特的“間離效果”），而這陌生化保證了研究者在自己的文化中“出得來(lái)”，那么按費(fèi)孝通的理解，在這多少被動(dòng)的“陌生化”之外還有一條主動(dòng)的“陌生化”路徑可走，即致力于“對(duì)一般人類(lèi)學(xué)理論方法和海外漢學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的深入了解”。⑩解決了研究者可以研究本土文化或研究時(shí)能夠“出得來(lái)”的問(wèn)題，其實(shí)只是回應(yīng)了前述“利奇之憂”的一半，另一半同樣甚至更為棘手：以費(fèi)孝通及1930年左右燕京學(xué)派為代表的中國(guó)人類(lèi)學(xué)家的微型社區(qū)研究，能否以及在何種程度上能夠概括幅員遼闊、錯(cuò)綜復(fù)雜的中國(guó)國(guó)情？用費(fèi)孝通的話來(lái)說(shuō)，“這個(gè)問(wèn)題的矛頭直指我的要害，因?yàn)槿绻覍W(xué)人類(lèi)學(xué)的志愿是了解中國(guó)，最終的目的是改造中國(guó)”，那么，如果不能通過(guò)對(duì)江村及后來(lái)的云南三村的研究獲得對(duì)中國(guó)的概括性認(rèn)識(shí)，所有的一切皆會(huì)前功盡棄。?費(fèi)孝通通過(guò)《江村經(jīng)濟(jì)》及其后的微觀社會(huì)研究而認(rèn)識(shí)中國(guó)的努力并非沒(méi)有留下遺憾。就“從特殊到一般”的認(rèn)識(shí)過(guò)程來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)無(wú)論是江村還是云南三村落入研究者眼中都帶有某種偶然性的話，那么如何能夠保證在這種偶然的類(lèi)型“捕獲”中不致掛一漏萬(wàn)，依舊不僅是一個(gè)操作上的難題，更是一個(gè)理論上的難題；而就“從特殊到一般”的認(rèn)識(shí)過(guò)程說(shuō)，費(fèi)孝通的遺憾則更為鮮明，盡管那是一個(gè)需要?dú)v史來(lái)負(fù)主責(zé)的問(wèn)題。?派克對(duì)費(fèi)孝通乃至十九世紀(jì)30年代整個(gè)中國(guó)社會(huì)學(xué)的意義，在于他所提倡的“社區(qū)研究”（communitystudy）為此時(shí)吳文藻的“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”的設(shè)想提供了可能的具體路徑。費(fèi)孝通踐行了自己的老師吳文藻給出的“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”的實(shí)現(xiàn)路徑。?按吳文藻所言，社會(huì)學(xué)中國(guó)化的第一步是“試用”西方理論。?社會(huì)學(xué)中國(guó)化的第二步，是運(yùn)用實(shí)地調(diào)查的方法來(lái)“驗(yàn)證”理論。一般而言，這種驗(yàn)證可能包括兩步：其一驗(yàn)證西方理論的可靠性或普適性，其二通過(guò)實(shí)地調(diào)查認(rèn)識(shí)中國(guó)國(guó)情；但費(fèi)孝通的興趣在后者，他賦予“江村調(diào)查”以鮮明的“認(rèn)識(shí)中國(guó)”并進(jìn)而“改造中國(guó)”的實(shí)踐品格。盡管出于內(nèi)心對(duì)士紳階級(jí)傳統(tǒng)的“家國(guó)情懷”的認(rèn)同或?qū)︵嵄俳?、費(fèi)達(dá)生們身體力行的激賞，費(fèi)孝通可能夸大了新知識(shí)分子或技術(shù)精英改造風(fēng)雨飄搖之中國(guó)的可能，也錯(cuò)看了小農(nóng)在舊制度環(huán)境中以現(xiàn)代方式“組織”起來(lái)的潛力。但不可否認(rèn)80余年前的這次調(diào)查起碼昭示了現(xiàn)代社會(huì)變遷或包括工業(yè)化在內(nèi)的鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型道路的多樣性。?如果說(shuō)有什么不足，可能倒是因囿于“江村”經(jīng)驗(yàn)，費(fèi)孝通終其一生都對(duì)高度集中的工業(yè)化在中國(guó)之推行深感疑惑，但這種對(duì)鄉(xiāng)鎮(zhèn)工業(yè)以及小城鎮(zhèn)的執(zhí)拗，本身存在消解發(fā)展或轉(zhuǎn)型的多樣性的可能，而中國(guó)近40年來(lái)的改革和發(fā)展所昭示出從國(guó)有工業(yè)到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，甚或再到富士康這樣的外資企業(yè)的齊頭并進(jìn)，說(shuō)明即使對(duì)同一個(gè)中國(guó)，轉(zhuǎn)型的方式也不乏多樣性。?在吳文藻的“藍(lán)圖”中，社會(huì)學(xué)中國(guó)化的第三步，是“理論和事實(shí)糅合在一起，獲得一種新的綜合”。顯然，社會(huì)學(xué)中國(guó)化的目的不是為了徹底拋棄理論或西方理論重起爐灶，而是為了使外來(lái)的社會(huì)學(xué)知識(shí)與中國(guó)的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需要相符合。（據(jù)相關(guān)論壇演講記錄刪改）3.文章第③段加點(diǎn)的詞語(yǔ)“他己之別”在文中指_______。4.以下對(duì)⑦段“進(jìn)得去”和“出得來(lái)”六字理解不正確的一項(xiàng)是（）A.“進(jìn)得去”要求以當(dāng)?shù)厝艘暯?、世界觀對(duì)陌生文化進(jìn)行深入調(diào)查研究，避免淺薄。B.“出得來(lái)”要求對(duì)本土民族成員或文化調(diào)查研究時(shí)能夠盡量做到客觀，避免偏見(jiàn)。C.研究西方相關(guān)理論的主動(dòng)“陌生化”和“文化自覺(jué)”有助于調(diào)查研究者“進(jìn)得去”。D.急速社會(huì)變遷導(dǎo)致的被動(dòng)的“陌生化”（間離效果）有助于調(diào)查研究者“出得來(lái)”。5.從文意來(lái)看，不能得出推斷的一項(xiàng)是（）A.從文野之別的清規(guī)戒律可知人類(lèi)學(xué)起初主要是研究未開(kāi)化民族的。B.作者認(rèn)為具有文化自覺(jué)可以較從容實(shí)現(xiàn)對(duì)文野、他己之別的跨越。C.費(fèi)孝通社會(huì)調(diào)查基本未能實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)從特殊到一般的概括性認(rèn)識(shí)。D.派克所提倡的社區(qū)研究對(duì)于探尋社會(huì)學(xué)中國(guó)化之路具有一定影響。6.請(qǐng)結(jié)合全文分析作者對(duì)《江村經(jīng)濟(jì)》的態(tài)度。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.《鄉(xiāng)土中國(guó)》的“名實(shí)的分離”一章中關(guān)于“社會(huì)變遷”有這樣的論述：社會(huì)變遷卻是指社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的變動(dòng)。任何社會(huì)絕不會(huì)有一天突然變出一個(gè)和舊有結(jié)構(gòu)完全不同的樣式。所謂社會(huì)變遷，無(wú)論怎樣快，也是逐步的。所變的，在一個(gè)時(shí)候說(shuō)，總是整個(gè)結(jié)構(gòu)中的一小部分。社會(huì)結(jié)構(gòu)自身并沒(méi)有要變動(dòng)的需要。社會(huì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)，是人讓他變的。要讓它變的原因是在它已不能答復(fù)人的需要。社會(huì)變遷是發(fā)生在舊有社會(huì)結(jié)構(gòu)不能應(yīng)付新環(huán)境的時(shí)候。新的環(huán)境發(fā)生了。人們最初遭遇到的是舊方法不能獲得有效的結(jié)果，生活上發(fā)生了困難。結(jié)合本文??段的相關(guān)論述，請(qǐng)對(duì)費(fèi)孝通先生的上述觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)析。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________十九、2021-2022學(xué)年上海市松江二中高三下學(xué)期期中語(yǔ)文試題閱讀下文，完成下列小題。兒童心理、童話式敘述與通俗性蔣承勇①在敘述方式上，狄更斯小說(shuō)的獨(dú)特之處是其與眾不同的童話式敘述。英國(guó)的小說(shuō)評(píng)論家?jiàn)W倫·格蘭特說(shuō)，狄更斯是“描寫(xiě)兒童生活的小說(shuō)家中最杰出的”。狄更斯對(duì)兒童的特別關(guān)注和出色描寫(xiě)是有其心理與情感緣由的，他小說(shuō)的童話敘述模式也是其通俗性特質(zhì)生成的重要緣由。②狄更斯有一種特殊的兒童心理，這既和他的童年生活經(jīng)歷有關(guān)，也基于他宗教式的對(duì)童心的崇尚。如同W.布萊爾所說(shuō)：“兒童意味著人性的自然純真以及美與善，狄更斯經(jīng)常通過(guò)兒童的描寫(xiě)來(lái)表達(dá)自己的理想。”在《圣經(jīng)》中，兒童被看作善的象征，自然純真的兒童與天堂的圣者可以同日而語(yǔ)。作為一個(gè)人道主義作家，狄更斯希望人永葆童心之天真無(wú)邪，從而使邪惡的世界變得光明而美好。他在遺囑中勸他的孩子們說(shuō)，“除非你返老還童，否則，你不能進(jìn)入天堂?！钡腋拱衙篮玫耐晟袷セ蛡惱砘?，童年、童心、童真等成了他心目中美與善的象征。狄更斯的人道主義是以實(shí)現(xiàn)兒童般的天真、善良、自然、純樸的人性和人與人的關(guān)系為核心內(nèi)容的。英國(guó)作家雷克斯·華納也說(shuō)：“狄更斯所看到的亮光比一般人所看到的更為強(qiáng)烈，他所看到的陰影比一般人所看到的更為巨大?！笔軆和榻Y(jié)的驅(qū)動(dòng)，狄更斯的小說(shuō)敘述明顯具有童話模式。③童話人物一般都以超歷史、超社會(huì)的面貌出現(xiàn)，他們沒(méi)有具體的生活時(shí)代與背景，甚至也沒(méi)有明確的國(guó)籍和生活地點(diǎn)，他們要么以“從前有一個(gè)國(guó)王，他有一座漂亮的王宮”的方式登場(chǎng)，要么以“很久很久以前，有一個(gè)村子里住著一個(gè)樵夫”的方式亮相。在這種虛幻的環(huán)境中活動(dòng)的人物缺乏現(xiàn)實(shí)感，他們通常不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)人物的性格實(shí)體，而是人類(lèi)或民族群體的某種倫理觀念或道德規(guī)范的象征性隱喻；他們一般不與具體的生存環(huán)境對(duì)抗，而只是與某種對(duì)立的道德觀念或倫理規(guī)范相沖突，所以，這類(lèi)人物形象是抽象化或道德化、倫理化的。既然童話人物是超歷史、超社會(huì)、抽象化的，因而，他們的性格也往往是凝固化的，也超脫了性格與環(huán)境的關(guān)系。④狄更斯小說(shuō)描寫(xiě)的社會(huì)環(huán)境當(dāng)然是真實(shí)、具體而可信的，人物生活在一個(gè)客觀實(shí)在的生存環(huán)境中，那是19世紀(jì)上半期英國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的寫(xiě)照。然而，生活在這個(gè)環(huán)境的人物卻似乎有一種飄忽感，他們并不完全按照這個(gè)環(huán)境的邏輯在生活，而是依照自身觀念、自我意志和主觀邏輯在行動(dòng)。所以，實(shí)際上這些人物被虛幻化和抽象化了，他們的性格自然也就凝固化了，缺少“典型環(huán)境中的典型性格”的特征?！镀タ送送鈧鳌吠ㄟ^(guò)匹克威克俱樂(lè)部成員的漫游經(jīng)歷所反映出來(lái)的英國(guó)19世紀(jì)社會(huì)生活的真實(shí)性與廣闊性是為人稱(chēng)道的，其中我們可以看到狄更斯在這部成名作中顯示出的現(xiàn)實(shí)主義功力。但是，小說(shuō)中人物與故事的可信度是極低的，其根本原因在于人物性格及人物的行動(dòng)與環(huán)境之間缺乏內(nèi)在聯(lián)系，而且，作者在創(chuàng)作中幾乎很少顧及這種聯(lián)系。狄更斯差不多在設(shè)想出了匹克威克等人物之后，再把他們安置在那個(gè)天地里，就放心地讓他們?nèi)|游西逛、笑話百出了。無(wú)論地點(diǎn)如何變化，無(wú)論時(shí)間如何向前推移，也無(wú)論這些人物怎樣在不同的游歷環(huán)境中受到挫折乃至吃盡苦頭，他們永遠(yuǎn)一如既往，不變初衷。因此，時(shí)間與環(huán)境對(duì)這些人物的性格幾乎是不起作用的，時(shí)間與環(huán)境的遷移只是為他們提供演出鬧劇的新場(chǎng)所；而人物對(duì)時(shí)間與環(huán)境也絲毫不起影響作用。于是，這些人物就仿佛飄浮在一個(gè)真空的世界里，飄浮在一個(gè)時(shí)間停止運(yùn)轉(zhuǎn)的世界里。這正是童話式的時(shí)空觀和藝術(shù)境界。⑤童話所展示的生活本身是虛幻的，它借虛幻的情境表現(xiàn)道德的、倫理的隱喻，從而達(dá)到訓(xùn)喻的目的。在童話中，善惡兩種勢(shì)力斗爭(zhēng)的結(jié)局其實(shí)一開(kāi)始就已明確，但作者總要借助一段曲折的故事來(lái)最終闡明，其目的是為了強(qiáng)化訓(xùn)喻的力度。既然結(jié)局總是善戰(zhàn)勝惡，那么，這段曲折的故事也往往從善弱惡強(qiáng)開(kāi)始，代表善的人歷盡磨難，最后證明善的力量的強(qiáng)大，善終將克服和戰(zhàn)勝惡；善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，世界永遠(yuǎn)光明燦爛。因此，童話有一種基本固定的結(jié)構(gòu)模式：從“貧兒”到“王子”或者從“灰姑娘”到“王后”，從“丑小鴨”到“白天鵝”。⑥狄更斯不一定會(huì)自覺(jué)用童話模式來(lái)建構(gòu)小說(shuō)的情節(jié)結(jié)構(gòu)，然而他的經(jīng)歷、他的深層情感——心理卻決定著他不自覺(jué)地進(jìn)入到了童話式的創(chuàng)作情境里。他看到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制約和扼殺了人類(lèi)的天性，愚蠢和殘酷的枷鎖使人性扭曲，但他又相信人性在本質(zhì)上是善的，它最終能擺脫重重羈絆回歸于善。他常常以這種兒童般的天真去觀察這個(gè)世界，總以為光明多于黑暗，光明總可取代黑暗。這正是精神已經(jīng)遭到破壞，覺(jué)察不到傳統(tǒng)的價(jià)值體系已經(jīng)日益趨向崩潰，而總是懷著兒童的天真與浪漫，做著善必然戰(zhàn)勝惡的童話式的夢(mèng)。狄更斯小說(shuō)的情節(jié)結(jié)構(gòu)也近乎是童話結(jié)構(gòu)模式的翻版。奧列佛一出生就不知父親是誰(shuí)，母親也很快離開(kāi)了人世，從此他就生活在充滿罪惡與愚昧的濟(jì)貧院。在棺材店里，他受盡了老板娘和同伴們的欺凌，逃往倫敦之后，他又陷入了賊窟，被強(qiáng)迫加入盜竊集團(tuán)。但他那善良的本性使他陷污泥而不染，他也因此苦盡甘來(lái)，得到好報(bào)，不僅被勃朗羅收為養(yǎng)子，還和心愛(ài)的蘿斯喜結(jié)良緣。至于那些作惡多端的人，也都得到了報(bào)應(yīng)。兇狠貪婪的濟(jì)貧院院主本布普和妻子最后破產(chǎn)并淪落到濟(jì)貧院，歹徒蒙克斯最后暴死獄中，盜竊頭目費(fèi)金也受到了法律的制裁。這種結(jié)局非常明晰地表達(dá)了善惡有報(bào)的童話式寓意。⑦作為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)典作家，狄更斯的兒童情結(jié)以及他小說(shuō)的童話式敘述，顯示了作家審美心理和寫(xiě)作技巧的獨(dú)特性，就是憑借童話式的創(chuàng)作，使狄更斯的小說(shuō)一步步地接近了經(jīng)典之作：童話式敘述在可讀性、通俗性中表達(dá)了人性的純真、淳樸與善良，這正是經(jīng)典之為經(jīng)典的高雅與崇高，也是狄更斯小說(shuō)能贏得當(dāng)時(shí)各階層眾多讀者的青睞并在廣為流傳后生成為經(jīng)典的重要原因。3.第②段畫(huà)線句的含義是（）A.受兒童情結(jié)的驅(qū)動(dòng)，狄更斯的小說(shuō)敘述明顯具有童話模式。B.作家喜怒哀樂(lè)的情緒、心理狀態(tài)對(duì)作品內(nèi)容的影響是顯著的。C.狄更斯更能觀察到世界的真善美與假惡丑。D.狄更斯以兒童般的天真、善良實(shí)現(xiàn)人道主義。4.下列表述與作者觀點(diǎn)一致的是（）A.從狄更斯小說(shuō)通俗性來(lái)看，童話敘述模式是其產(chǎn)生的一個(gè)重要原因。B.童年生活經(jīng)歷是決定狄更斯小說(shuō)創(chuàng)作特征的主要因素。C.作者認(rèn)為童話人物不是現(xiàn)實(shí)人物的性格實(shí)體。D.狄更斯用童話模式來(lái)建構(gòu)小說(shuō)，已經(jīng)達(dá)到了創(chuàng)作自覺(jué)的境界。5.根據(jù)文意可以作出推斷的一項(xiàng)是（）A.除了“童話式敘述”以外，狄更斯的小說(shuō)與同時(shí)代其他作家的小說(shuō)特征相近。B.狄更斯對(duì)童心的崇尚，是由他的宗教信仰決定的。C.第③段對(duì)童話人物特點(diǎn)的認(rèn)知具有普適性。D.狄更斯的作品適合兒童閱讀，他屬于兒童文學(xué)作家。6.第④段中“匹克威克外傳”的材料對(duì)觀點(diǎn)的論證是否充分？請(qǐng)具體評(píng)析。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.《紅樓夢(mèng)》作為一部熔寫(xiě)實(shí)與寫(xiě)意、現(xiàn)實(shí)與神話、詩(shī)情與哲理于一爐的偉大小說(shuō)，其敘事時(shí)空的構(gòu)建也兼容并包、蔚為大觀。其主體故事在時(shí)空建構(gòu)上表現(xiàn)出以虛涵實(shí)的特點(diǎn)。請(qǐng)你結(jié)合《紅樓夢(mèng)》整本書(shū)的閱讀以及下面的材料，賞析小說(shuō)在這一方面的特點(diǎn)。從《紅樓夢(mèng)》對(duì)官職、服飾、飲食、習(xí)俗、禮儀、稱(chēng)呼以及奴婢制度、妻妾制度等諸多文化層面的藝術(shù)描寫(xiě)來(lái)看，其反映的生活和朝代卻‘似滿似漢，似明似清，捉摸不住”。這當(dāng)然不是出自常識(shí)性的差錯(cuò)，而是作者有意為之。（李慶信《論紅樓夢(mèng)的敘事空間建構(gòu)》）______________________________________________________________________________________________________________________________________________________二十、2021-2022學(xué)年上海市青浦高級(jí)中學(xué)高三下學(xué)期期中語(yǔ)文試題閱讀下文，完成各題。誰(shuí)來(lái)加厚信息時(shí)代的文化土層？①新技術(shù)當(dāng)真是最偉大的“改變者”。如果以山峰為喻，從山腳的村歌社鼓，到山巔的陽(yáng)春白雪，不同層次、不同人群、不同類(lèi)型文化構(gòu)成的群落，拼貼出文化中國(guó)的四季春秋。而信息時(shí)代的到來(lái)，為文化的層巒疊嶂架起了高速索道，不必費(fèi)力攀爬，便可悠游其間、覽盡風(fēng)光。②打開(kāi)微信“朋友圈”，就能看到一個(gè)完整的文化微縮景觀：既有“小清新”，也有“情懷黨”；既有痛心質(zhì)問(wèn)“傳統(tǒng)文化怎么了”，也有娓娓道來(lái)“告訴你一個(gè)真實(shí)的美國(guó)”；既能看到古典樂(lè)迷的“高大上”，也能看到各種“非主流”“腦殘?bào)w”……每個(gè)人都有著不同的價(jià)值偏好和審美趣味，他們是文化景觀的觀看者，也是文化風(fēng)尚的制造者。③然而，新技術(shù)的生死時(shí)速，是否也會(huì)縱容“所見(jiàn)即所得”的膚淺，帶來(lái)“既得繁花，亦生野稗”的亂象？已經(jīng)有人痛心于文化空氣的日益稀薄，甚至認(rèn)為中國(guó)正在進(jìn)入文化上的“小時(shí)代”。圖書(shū)館修得越來(lái)越好，好書(shū)和讀書(shū)人卻越來(lái)越少；實(shí)體書(shū)店和報(bào)刊亭逐漸凋零，城市正在失去文化之肺；地鐵上的“低頭一族”，看的不是書(shū)報(bào)而是手機(jī)……商業(yè)和消費(fèi)主義沖刷之下的大眾審美河床，最低水位正在下降，有些地方甚至裸露出干涸的河底。難怪有人疾呼，從電腦和手機(jī)中拯救我們的閱讀吧！甚至有人說(shuō)，拔掉網(wǎng)線，關(guān)閉手機(jī)，才能回到真正的文化生活。④事實(shí)上，翻閱近幾個(gè)世紀(jì)的文化史，幾乎每一次技術(shù)手段的升級(jí)，都會(huì)引起人們的文化焦慮。尼采曾對(duì)報(bào)紙的出現(xiàn)怒不可遏，認(rèn)為這意味著忙亂、廉價(jià)的“短暫之物”取代了“永恒之物”。海德格爾以哲人姿態(tài)發(fā)問(wèn)：技術(shù)化的時(shí)代文明千篇一律，是否還有精神家園？美國(guó)學(xué)者羅斯扎克更是一針見(jiàn)血：相比在黃昏時(shí)分去附近的咖啡館，網(wǎng)絡(luò)真的能更有效地交流思想嗎？⑤這樣的感嘆固然有其價(jià)值，但放寬視野卻會(huì)發(fā)現(xiàn)，從印刷術(shù)的普及，到聲光電的傳播，再到信息技術(shù)的興起，任何一次傳媒工具的重大變革，都會(huì)帶來(lái)文化話語(yǔ)權(quán)的轉(zhuǎn)移。新中國(guó)“17年文學(xué)時(shí)期”全國(guó)僅發(fā)表長(zhǎng)篇小說(shuō)200部左右，誰(shuí)又能想到如今某一文學(xué)網(wǎng)站號(hào)稱(chēng)有123萬(wàn)個(gè)作者，其中很多以每天1萬(wàn)至3萬(wàn)字的速度寫(xiě)作？正是報(bào)紙、影像、網(wǎng)絡(luò)等技術(shù)手段的普及，讓人類(lèi)的文化空間拓展了而不是枯萎了，讓知識(shí)和文化更能服務(wù)大眾而不是被一小群精英所壟斷。⑥哲人的憂思，倒是從另一個(gè)角度給出了歷史的慣例：越是缺少文化話語(yǔ)權(quán)的草根，越能更早地?fù)肀碌奈幕瘓?chǎng)；越是在原有格局中掌握話語(yǔ)權(quán)的精英，越是更晚地接受新事物。看看我們的互聯(lián)網(wǎng)，微博是近6億網(wǎng)友鼎力支撐的輿論廣場(chǎng)，微信是無(wú)數(shù)中產(chǎn)白領(lǐng)激情互動(dòng)的文化領(lǐng)地。有人做過(guò)統(tǒng)計(jì)，在當(dāng)代中國(guó)，活躍在網(wǎng)上的知識(shí)分子只是知識(shí)界的表層，更龐大的群體基本不在網(wǎng)上發(fā)聲，比例甚至低于領(lǐng)導(dǎo)干部。在抱怨新技術(shù)讓信息碎片化、文化淺表化的同時(shí)，誰(shuí)愿用理性的思維、專(zhuān)業(yè)的智識(shí)、人文的情懷，主動(dòng)涵養(yǎng)席卷天下的網(wǎng)絡(luò)文化？文化之河能否源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，乃是取決于“最低水位”，誰(shuí)來(lái)為時(shí)代的文化河床筑土培基，加厚信息時(shí)代的文化土層？⑦正如學(xué)者所說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)正在“共時(shí)性”地經(jīng)歷著傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代。對(duì)于有數(shù)千年文化的中國(guó)來(lái)說(shuō)，信息化和技術(shù)時(shí)代帶給我們的沖擊更為猛烈，產(chǎn)生的問(wèn)題也更加復(fù)雜。人類(lèi)歷史上前所未有的快速現(xiàn)代化和城市化的進(jìn)程，反映在文化領(lǐng)域，將使我們?cè)谙喈?dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，注定要面對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存、高雅與“低俗”共舞的現(xiàn)象。對(duì)大眾審美和信息時(shí)代的到來(lái)，主流文化的建設(shè)者固然不必過(guò)分沉溺文化鄉(xiāng)愁、傷感于“吾道衰也”，也不能閉關(guān)自守、以和大眾文化劃清界限來(lái)標(biāo)榜自我，但更應(yīng)該防止文化上的劣幣驅(qū)逐良幣，為整個(gè)社會(huì)的文化水位劃定警戒線，并擔(dān)任守護(hù)者?！笆恐居诘馈痹?jīng)是中國(guó)文化和中國(guó)文人的光輝傳統(tǒng)，一代代士人無(wú)不“以天下風(fēng)教是非為己任”，為時(shí)代的文化河床筑土培基，理應(yīng)是當(dāng)代文化人的歷史使命。⑧古人云：“雖世殊事異，所以興懷，其致一也?！辈徽摃r(shí)代如何變遷，技術(shù)條件如何升級(jí)，人心向善向美的文化情懷不會(huì)改變。我們要做的，就是以更積極的態(tài)度、包容的氣度、淵博的深度，加厚信息時(shí)代的文化土層。通過(guò)“各美其美，美人之美”，最終走向“美美與共，天下大同”的文化中國(guó)。（選自《人民日?qǐng)?bào)》2014年01月06日）4.第③段中的加點(diǎn)詞“繁花”和“野稗”在文中分別指___________________________5.聯(lián)系上下文，分析第④段在文中的作用。6.下列對(duì)文意理解不正確的一項(xiàng)是（）A.信息時(shí)代，我們每個(gè)人都是文化景觀的觀看者和文化時(shí)尚的制造者。B.新技術(shù)轉(zhuǎn)移了我們的文化話語(yǔ)權(quán)，也讓我們的文化生活變得很膚淺。C.當(dāng)代文化人要加厚信息時(shí)代的文化土層，這是責(zé)無(wú)旁貸的歷史使命。D.人心向善向美的文化情懷不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代變遷和技術(shù)條件升級(jí)而改變。7.闡釋第⑧段畫(huà)線句的含義。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________8.你認(rèn)為研讀《紅樓夢(mèng)》能否加厚信息時(shí)代的文化土層？請(qǐng)結(jié)合自己閱讀《紅樓夢(mèng)》的實(shí)踐活動(dòng)談?wù)勀銓?duì)此的理解。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________二十一、2021-2022學(xué)年上海市崇明中學(xué)高三下學(xué)期期中語(yǔ)文試題閱讀下文，完成下面小題。日常感覺(jué)：智慧棲身之地唐韌①人類(lèi)一切智慧（包括理論）的原初棲身處，正是人類(lèi)的日常感覺(jué)。②曾有歐洲某國(guó)的一個(gè)媽媽把教給她孩子讀字母“O”的幼兒園老師告上法庭，罪名是老師剝奪了孩子的想象權(quán)——孩子本可以從一個(gè)小圓圈想到許多許多，現(xiàn)在只剩了一個(gè)字母“O”。這個(gè)母親告贏了。③我們的孩子一學(xué)話，家長(zhǎng)就急急如敕地命他們背唐詩(shī)，幼兒園也忙于讓他們學(xué)寫(xiě)字學(xué)英文，為的是叫他們比別人早些鉆進(jìn)知識(shí)技能中去，在未來(lái)的升學(xué)就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中多持一個(gè)籌碼。④此舉的結(jié)果也許是，背熟“春眠不覺(jué)曉，處處聞啼鳥(niǎo)”的孩子，對(duì)枝頭的鳥(niǎo)啼喪失了感覺(jué)。⑤蘇格蘭哲學(xué)學(xué)派把“日常感覺(jué)”稱(chēng)為“來(lái)自日常感覺(jué)的正常人類(lèi)理智哲學(xué)”的提法，含義就是日常感覺(jué)對(duì)人理智的長(zhǎng)成，其意義絕不低于書(shū)本智慧。⑥諾貝爾物理獎(jiǎng)獲得者費(fèi)曼講到他自幼所受的教育，說(shuō)曾有孩子指著一只黑頸鶇，問(wèn)他這鳥(niǎo)叫什么，他答不上來(lái)，那孩子就不以為然地說(shuō)：“你爸爸怎么什么都沒(méi)教你呢？”費(fèi)曼回憶道：其實(shí)情況正相反。我爸是這樣教我的——“看見(jiàn)那只鳥(niǎo)兒了嗎？”他說(shuō)，“我可以教你怎么稱(chēng)呼這只鳥(niǎo)，可還是一點(diǎn)兒也不懂得它。我們還是來(lái)仔細(xì)瞧瞧它在做什么吧。”⑦費(fèi)曼說(shuō)，我于是很早就學(xué)會(huì)了“知道一個(gè)東西的名字”和“真正懂得一個(gè)東西”的區(qū)別。⑧這也正好是會(huì)背誦“處處聞啼鳥(niǎo)”和會(huì)欣賞、分辨各種鳥(niǎo)啼兩種能力的區(qū)別。⑨費(fèi)曼的父親比一般家長(zhǎng)更洞悉人類(lèi)理智發(fā)育的生態(tài)，他更珍惜兒子對(duì)生活現(xiàn)象的觀察理解力：能積累提取日常感覺(jué)的能力是高于萬(wàn)物、唯人才有的生態(tài)優(yōu)勢(shì)?！袄碚撝畼?shù)是灰色的，而生活之樹(shù)常青”，他聰明地避開(kāi)高踞灰色樹(shù)上的虛榮，給兒子預(yù)留了充足的理智發(fā)育的空間，輕松地指點(diǎn)幼子仰視“正常人類(lèi)理智哲學(xué)”的常青樹(shù)風(fēng)景。將來(lái)別的孩子拼盡全力爬到灰色樹(shù)頂時(shí)，費(fèi)曼卻可能從容地攀上了常青樹(shù)。⑩自然，所有的比喻都有缺陷。人不可能不必爬“灰色樹(shù)”，但只知爬灰色樹(shù)的人，是看不見(jiàn)常青樹(shù)的。所有的行業(yè)，所有的大家，都不可能單靠已有知識(shí)從事創(chuàng)造，尤其是首創(chuàng)，因?yàn)樗^首創(chuàng)，正是“發(fā)現(xiàn)書(shū)本（前人、他人）目前還沒(méi)有的東西”。?以筆者熟悉的文學(xué)家為例。所有優(yōu)秀文學(xué)家賴(lài)以工作的東西，恰恰是一些既有私人性又有特殊概括力的日常感覺(jué)，它們大到籠罩整部作品（主題），小到一個(gè)細(xì)節(jié)，其中沒(méi)有為他人觸及過(guò)的尤其珍貴。?王安憶曾說(shuō)，處女作中一種非常可貴的東西，“因?yàn)樗鼛в蟹浅＜兇獾母行?，這種感性沒(méi)有受到污染”，即“沒(méi)有受到前人的經(jīng)驗(yàn)和約定俗成的法規(guī)的約束和影響”，“……完全是他個(gè)人的東西，個(gè)人始發(fā)的經(jīng)驗(yàn)”。這和人的“日常感覺(jué)”的首創(chuàng)狀態(tài)多么相似——它微妙而切近地觸動(dòng)著我們——它就是日常感覺(jué)本身。?“日常感覺(jué)”涵蓋人生存中的一切感受，其中有許多特別隱秘和曲折的，屬于心靈深處的小顫動(dòng)，屬于人可能永遠(yuǎn)都想不到要去形諸語(yǔ)言文字的潛意識(shí)，敏感和善于表達(dá)的作家，多半也會(huì)覺(jué)得自己表達(dá)出來(lái)的，是他日常感覺(jué)的那一部分，即使如此，他們還永遠(yuǎn)會(huì)有表達(dá)不透的遺憾——許多這種小顫動(dòng)就像水中的小魚(yú)兒，尾巴一擺就沒(méi)了。?名著之所以為經(jīng)典，皆因它汲取并提煉了人類(lèi)的日常感覺(jué)。就說(shuō)“阿Q精神”、“國(guó)民性負(fù)面因素”這名稱(chēng)，后來(lái)確稱(chēng)為術(shù)語(yǔ)和理論了，但那是評(píng)論家抽取論定之后的事，在寫(xiě)《阿Q正傳》之際卻是沒(méi)有的。魯迅先生對(duì)那種在困頓中以精神勝利自我平息自我撫慰的精神習(xí)性的概括，未見(jiàn)于任何歷史書(shū)理論書(shū)，而應(yīng)來(lái)自民弱國(guó)貧年代從小康淪于困頓的處境中的人們的日常感覺(jué)。它一旦被提取、流傳，就有強(qiáng)大的生命力。⒂還有另一種更為珍貴的睿智。一個(gè)善于聆聽(tīng)自己和他人日常感覺(jué)的作家，往往能夠逃脫被同時(shí)代的理性和邏輯誤導(dǎo)的不幸，無(wú)意間站到了比他人更高瞻遠(yuǎn)矚的位置上。⒃1959年之前的趙樹(shù)理，是中國(guó)文壇的旗幟，他本可輕松順從當(dāng)時(shí)流行的理性召喚，按照當(dāng)時(shí)的邏輯去寫(xiě)作，像很多人那樣贏得喝彩和擁捧。但他卻是焦慮到了極點(diǎn)。寫(xiě)了很多分量很重，與眾不同的信件。他受到組織的嚴(yán)厲討伐。他傷感地對(duì)友人嘆息：“我是農(nóng)民中的圣人，知識(shí)分子中的傻瓜?！雹杖曛螅懛フ邆冃褋?lái)了。邵荃麟說(shuō)：“我們的社會(huì)常常欠缺獨(dú)立思考，而老趙，認(rèn)識(shí)力，理解力，獨(dú)立思考，我們是趕不上的?！崩馅w所遵從的良知，當(dāng)然為任何書(shū)本材料所無(wú)，只能來(lái)自他作為一個(gè)中國(guó)農(nóng)民的日常感覺(jué)，而批判者們正好是被書(shū)本條條和強(qiáng)大的推理能力“導(dǎo)入歧途”的。⒅日常感覺(jué)的芽花果，均結(jié)于生活之樹(shù)。珍惜和尊重人的日常感覺(jué)能力，就是珍惜和尊重人常青的理智源泉，珍惜和尊重人天賦的首創(chuàng)能力，就擁有了人對(duì)自身理智發(fā)育的良知。說(shuō)到底，人類(lèi)一切智慧（包括理論）的原初棲身處，正是人類(lèi)的日常感覺(jué)。一個(gè)連啼鳥(niǎo)都不去聽(tīng)的人，是寫(xiě)不出“春眠不覺(jué)曉，處處聞啼鳥(niǎo)”的。3.第⑨段“正常人類(lèi)理智哲學(xué)”在文中的意思是指____________的學(xué)問(wèn)。4.對(duì)于本文所運(yùn)用的事實(shí)、理論論據(jù)理解正確的一項(xiàng)（）A.第②段“歐洲的母親狀告幼兒園老師剝奪孩子想象權(quán)”的事例是為了表明要讓小孩子自由想象，不要教給他們知識(shí)。B.王安憶認(rèn)為，處女作可貴之處在于不受前人的影響，完全是他個(gè)人的東西、個(gè)人始發(fā)的經(jīng)驗(yàn)。C.“阿Q精神”這一理論術(shù)語(yǔ)并非魯迅創(chuàng)造，但是對(duì)于這種精神習(xí)性的概括卻是魯迅獨(dú)創(chuàng)的。D.第16段“知識(shí)分子中的傻瓜”是趙樹(shù)理對(duì)自己沒(méi)有順應(yīng)當(dāng)時(shí)要求進(jìn)行創(chuàng)作的惋惜。5.下列表述與作者觀點(diǎn)一致的一項(xiàng)是（）A.中國(guó)家長(zhǎng)讓孩子“早些鉆進(jìn)知識(shí)技能中去”的教育方法必然讓孩子喪失日常感覺(jué)。B.“灰色樹(shù)”比喻的缺陷在于它未指出掌握一定程度知識(shí)技能的必要性。C.靠已有知識(shí)無(wú)法從事創(chuàng)造，日常感覺(jué)才具有創(chuàng)造性。D.敏感和善于表達(dá)的作家也會(huì)有表達(dá)不透的遺憾，這是因?yàn)槟承叭粘８杏X(jué)”難以形諸語(yǔ)言文字。6.“春眠不覺(jué)曉，處處聞啼鳥(niǎo)”的詩(shī)句在文中兩次出現(xiàn)，請(qǐng)對(duì)其在論述中的作用加以評(píng)析。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.概括本文的論證思路。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________二十二、2021-2022學(xué)年上海市川沙中學(xué)高三下學(xué)期期中語(yǔ)文試題閱讀下文，完成下面小題。在電子地圖時(shí)代重建共鳴申璐①“地方感”是涉及身處其中的個(gè)體對(duì)定位點(diǎn)的意義投射。在《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》中，段義孚將“戀地情結(jié)”引入地方討論中，并指出地方感所承載的兩層含義——地方自身固有的特性和人們對(duì)這個(gè)地方的依附感。山東大學(xué)文化資源與文化產(chǎn)業(yè)博士呂冬青則從歷史分期層面提出，在時(shí)空尚未脫域的前現(xiàn)代社會(huì)中，地點(diǎn)（地方的位置）、場(chǎng)景（地方的景觀）與地方感（地方身份與人的自我認(rèn)同）是三位一體的。古羅馬人的生活圖景也許最能還原這種融合的一體感。②也許我們很難想象，為后世留下水渠、地下供暖、混凝土道路等諸多遺產(chǎn)的古羅馬可能沒(méi)有街道地址。對(duì)大多數(shù)居民而言，近乎天價(jià)的地圖不可想象，即便拿到手里，也可能理解不了。唯一可供使用的，就是“頭腦地圖”。③不難發(fā)現(xiàn)，頭腦地圖是個(gè)體對(duì)所在地方生命體驗(yàn)的整理。而現(xiàn)代人在使用GPS純粹跟隨導(dǎo)航的過(guò)程中，主動(dòng)的體驗(yàn)獲取被目的地的迫近要求取代，源于直接經(jīng)驗(yàn)的瞬間的親切感也在這輪替換中消耗殆盡。手握導(dǎo)航，仿佛可以在任何陌生的位置找到通往目的地的最近通路，然而即便是重復(fù)走過(guò)數(shù)遍的路線，卻依然可能在腦海中串聯(lián)不起一張完整的地圖。如果說(shuō)一時(shí)找不到路卻能清晰地知道自己當(dāng)前的位置，是家鄉(xiāng)場(chǎng)景下的日常敘事，那么，找得到每一條路，卻說(shuō)不清楚當(dāng)下身在何處，表達(dá)的則是他鄉(xiāng)街角的吊詭轉(zhuǎn)換。值得注意的是，對(duì)當(dāng)前位置的模糊感與“我在哪里”、“我