社會心理學導論（人性與行為）

人性與行為社會心理學導論目錄\h第一部分習慣在行為中的地位\h第一章作為社會功能的習慣\h第二章習慣與意志\h第三章性格與行為\h第四章風俗與習慣\h第五章風俗與道德\h第六章習慣與社會心理學\h第二部分沖動在行為中的地位\h第七章沖動與習慣的改變\h第八章沖動的可塑性\h第九章改變人性\h第十章沖動以及各種習慣之間的沖突\h第十一章本能的分類\h第十二章沒有單獨的本能\h第十三章沖動與思想\h第三部分理智在行為中的地位\h第十四章習慣與理智\h第十五章思維心理學\h第十六章思慮的本性\h第十七章思慮與計算\h第十八章善的獨特性\h第十九章目標的本性\h第二十章原則的本性\h第二十一章欲望與理智\h第二十二章現(xiàn)在與未來\h第四部分結論\h第二十三章活動之善\h第二十四章道德是人的道德\h第二十五章自由是什么\h第二十六章道德是社會的道德第一部分習慣在行為中的地位第一章作為社會功能的習慣把習慣比作諸如呼吸和消化這樣的生理功能是有益的。誠然，諸如呼吸和消化之類的生理功能是自然而然的，而習慣卻是后天獲得的。然而，盡管這種差異在許多情勢下是十分重要的，但它不能掩蓋如下這一事實，即習慣在許多方面，尤其在要求有機體與環(huán)境相協(xié)調方面，如同生理功能一樣。呼吸確實是與空氣相關的事情，同樣也是與肺相關的事情；消化確實是與食物相關的事情，同樣也是與胃組織相關的事情?？串斎话ü獾淖饔茫瑯右伯斎话ㄑ劬鸵曈X神經(jīng)的作用。行走不僅暗示著腿在起作用，而且也暗示著地面的作用；演講需要的不僅是發(fā)聲器官，而且需要自然空氣（physicalair）、人類團體（humancompanionship）和聽眾。我們可以把“功能”一詞的生物學意義上的用法轉變?yōu)閿?shù)學意義上的用法，然后說像呼吸和消化這樣的自然活動，以及如同演講和誠實之類的后天獲得的活動，都不僅是環(huán)境作用的結果，而且確實是個人作用的結果。它們都是有機體的結構或后天養(yǎng)成的傾向與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。同樣的空氣，在一定條件下會在水面上吹起波濤或摧毀建筑物，而在另外的條件下則會凈化血液和傳播思想。其結果取決于空氣對什么事物起作用。社會環(huán)境通過與生俱來的沖動而起作用，于是就出現(xiàn)了言語和道德習俗。一般來說，把行為歸因于直接發(fā)出行為的那個人是有具體而充分的理由的。但如若把這種特定的關系轉變成一種為其所獨有的信念，那么就會產(chǎn)生誤解，如同認為呼吸和消化完全是人體內部的事這一觀點會產(chǎn)生誤解一樣。為了給道德討論找到一個理性的基礎，我們必須從一開始就意識到功能與習慣是運用與綜合環(huán)境的方式，后者確實像前者一樣有同樣的發(fā)言權。我們可以借用不像生物學語境中那樣十分專業(yè)的詞匯，用習慣就是技藝（arts）這種說法來表達同樣的思想。這些習慣包含著感官與運動神經(jīng)器官的能力、心計或技巧（cunningorcraft）以及客觀材料。它們吸收了客觀能量，并且最終控制了環(huán)境。它們所要求的是秩序、紀律和表現(xiàn)的技術。它們有開始、發(fā)展和結束。每一個階段都標志著在利用材料與工具上的進步，并且都標志著在把材料投入積極運用方面上的進展。如果任何一個人說他自己是石雕大師，但又認為這種技藝只為他自己所獨有，而決不依賴于客體的支持和工具的協(xié)助，那我們就會嘲笑他。然而，我們在道德上卻十分習慣于這種愚蠢的看法。道德傾向被看作是只屬于自我的東西，因此，自我與自然環(huán)境和社會環(huán)境相脫離。把道德限制在性格之中，然后把性格與行為分離開來，把動機與實際的行為分離開來，所有的道德都是以此為核心來發(fā)展的。意識到道德行動同功能和技藝的相似性，就會消除使道德成為主觀的和“個人主義的”原因，這樣就會使道德回到現(xiàn)實中來。如果道德仍然向往天堂，那么，它也將向往現(xiàn)實中的天堂，而不是向往另外一個世界。誠實、純潔、惡意、易怒、勇敢、輕浮、勤奮和不負責任都不是一個人的私有物，它們是個人能力與周遭各種力量的有效適應。所有的美德和邪惡都是綜合了各種客觀力量的習慣，它們是個體性格中的組成要素與外部世界所提供的要素之間相互作用的產(chǎn)物。它們像生理功能一樣能夠被客觀地研究，而且它們隨著個人要素或社會要素的變化而改變。如果一個個體在世界上孤零零地存在，那么，他將在道德真空狀態(tài)下形成他的習慣（即認為他不可能形成諸種習慣）。習慣將只屬于他，或者就各種自然力量而言，習慣只屬于他。責任和美德都將為他所獨有。但是，由于習慣包含著周遭各種條件的支持，所以，由同類人所組成的社團或某一特殊團體，就總是這一事實之前和之后的同謀者。一個人做出了某一活動，然后這一活動在周遭引起了不同反應，有的贊同，有的反對，有的抗議，有的鼓勵，有的參與，也有人加以阻止。即使任由一個人去做的這種立場，也是一種明確的反應。嫉妒、羨慕和模仿都是同謀者，中立的情況是不存在的。行為總是人們共同參與的，這就是它與生理過程的區(qū)別。行為應該（should）是社會的行為，但這不是倫理意義上的“應當”（ought）。無論是善的行為，還是惡的行為，都是社會性的。就與其他人所犯的罪脫離關系這一做法鼓勵了其他人以邪惡的方式去行動而言，這也是一種參與犯罪的方式。采取不關注惡的方式而對惡不加以阻止，本身就是一種助惡的方式。個體渴望通過遠離道德敗壞而使其良心不受污染，這也許確實是導致惡并使個人對其負責任的一種手段。然而，在一些情況之下，消極的抵制也許是阻止錯誤行動的最有效形式，或者以德報怨從而使作惡者深感慚愧也許是改變其行為的最有效方式。為罪犯而傷感——由于情感的熾熱而“寬恕”罪犯——對罪犯的產(chǎn)生也負有責任。但是，假定遭受懲罰的痛苦已經(jīng)足夠而與具體的后果無關，這種看法不但沒有觸及犯罪的本來原因，而且又成為報復和殘暴產(chǎn)生的新的原因。如果關于正義的抽象理論需要法律來“證實”，而這一法律又不考慮教導和改變作惡者，那么，這一理論就是拒絕承認責任，差不多就像把罪犯理解為遭受痛苦的受害者這種情感迸發(fā)所導致的結果一樣。單單責備一個人仿佛他的邪惡意志是其作惡的唯一原因的行動方針，以及那些因參與了造成不良傾向的社會條件而寬恕犯罪的行動方針，都同樣是把人與其所處的環(huán)境、把心靈與世界虛幻地分離開來的方式。一種行為總是有各種各樣的原因，但這些原因并不是借口。因果關系問題是自然問題而不是道德問題，除非當它關注于未來的后果時。借口與譴責正是作為未來行動的原因，才必然都被考慮。目前，讓我們先臣服于充滿怨恨的情感，然后通過把它看作是對正義的證實來對其做出“合理化的解釋”。我們關于懲罰性正義的全部傳統(tǒng)，通常意識不到社會在導致犯罪方面的作用；而只是贊同形而上的自由意志在起作用這一信念。通過殺死作惡者或把他關進石頭房子，我們使自己能夠忘記他的產(chǎn)生是由我們和他共同作用所致。社會通過譴責罪犯而為自身開脫責任，而罪犯則反過來歸咎于先前不良的環(huán)境、其他人的引誘、機會的缺乏，以及法律公務員們的迫害。除了雙方互相指責這一總體特征外，這兩者都是正確的。但是，對這兩者所產(chǎn)生的效果卻是要使整個問題回到先前的因果作用，即一種拒絕把問題引入真正的道德判斷中去的方法。因為道德不得不處理仍然處在我們控制中的、仍然要被實施的行為。許多罪都是由作惡者所犯的，但這不能免除我們對他的影響以及對待他的方式所產(chǎn)生的其他影響而負有的責任，也不能免除我們對人們養(yǎng)成故意作惡習慣的條件而負有的連帶責任。我們需要區(qū)分自然問題與道德問題。前者關心的是已經(jīng)發(fā)生的事情，以及它是如何發(fā)生的?？紤]這個問題是道德不可或缺的部分。如果不能回答它，那我們就無法說明是何種力量在起作用，也不能說清楚如何指引我們的行動去改善環(huán)境條件。在知道幫助我們形成所贊同和反對的性格的環(huán)境條件之前，我們創(chuàng)造一種環(huán)境條件而廢除另一種環(huán)境條件的努力將是盲目和時斷時續(xù)的。然而，道德問題關注的是未來，它是處于盼望之中的。使我們自己滿足于宣布優(yōu)點與缺點的判斷而不參照如下這一事實，即我們的判斷就是產(chǎn)生出各種后果的事實本身，而且它們的價值依賴于它們的后果，這種做法就是自大地逃避道德問題，也許甚至會使我們自身沉溺于愉快的激情之中，就像我們譴責過的人曾使自己沉溺于這種情感之中一樣。道德難題就是改變那些現(xiàn)在正在影響未來結果的各種因素。為了改變另一個人的實際性格或意志，我們必須改變融入他的習慣之中的客觀環(huán)境條件。我們自己的判斷體系，自己確定的贊揚與責備以及獎善懲惡的體系，這些都是環(huán)境條件的組成部分。在實際生活中，社會因素在人格特征的形成中所起的作用獲得許多認可。這些認可之一，就是我們對社會進行分類的習慣。我們賦予窮人與富人、貧民區(qū)居民與工業(yè)領導者、鄉(xiāng)村居民與郊區(qū)居民、官員、政治家、教授以及種族、團體和黨派的成員以不同的特征。這些判斷通常都由于過于粗略而沒有多大的用處。但是，它們表明，我們實際上意識到人格特征是社會處境作用的結果。當我們概括這一領悟且明智地根據(jù)它來行動時，就會保證據(jù)此意識到唯有通過改變環(huán)境條件——這些環(huán)境條件再一次成為我們自己處理所判斷之物的方式——來使性格由壞變好。我們不能直接地改變習慣，直接改變習慣這種觀念是非常不可思議的。但是，我們可以通過改變環(huán)境條件，通過明智地選擇與權衡我們所關注的事物以及影響欲望滿足的事物而間接地改變習慣。一個野人能夠勉強在叢林中穿行。然而，文明地行走是如此復雜，以至于沒有平坦的道路根本不可能行走。它需要有信號燈、樞紐站、交通管理機構和迅捷快速的交通運輸手段，需要有預先準備好的、適宜的環(huán)境。沒有這種環(huán)境，即便有最好的主觀意向和善良的內在傾向，文明也會再度墮落為野蠻。勞動和技藝的永恒高貴性，就在于它們對重新塑造作為未來安全與進步重要基礎的環(huán)境所產(chǎn)生的長期影響。個體就像地上的野草一樣，有茂盛之時，也有枯萎之時。但是，他們的工作所產(chǎn)生的成果是持久的，并使更有意義的活動進一步發(fā)展得以可能。正是靠著恩典而不是靠我們自身，我們才過著文明的生活。感恩是所有美德的基礎，這一古老的觀念是有其合理意義的。忠于任何在確定的環(huán)境之下使美德生活得以可能之物，是所有進步的開始。我們能夠為后代做的最好事情就是傳遞未被毀壞且增加了一些新意義的環(huán)境，它使保持體面而優(yōu)雅的生活習慣得以可能。我們個體的習慣成為無盡的人類鏈條中的鏈環(huán)。它們的意義取決于我們從先輩那里繼承而來的環(huán)境。當我們預料到我們的勞動成果在后繼者所生活的世界里起作用時，它們的意義就會增強。不管已做之事何其多，總有更多的事要去做。我們只能通過不斷重新改變環(huán)境來保持和傳承我們自己的遺產(chǎn)。虔誠地對待過去，不是為了我們自己之故，也不是為了過去之故，而是為了現(xiàn)在之故；只有現(xiàn)在是安穩(wěn)的和富裕的，我們才會創(chuàng)造一個更美好的未來。雖然個體的勸誡、布道、斥責以及內在的渴望與情操已經(jīng)消失，但他們的習慣長期存在，因為這些習慣在自身中綜合了客觀的環(huán)境條件。因此，它將與我們的活動相伴隨。我們也許渴望消滅戰(zhàn)爭，渴望產(chǎn)業(yè)公平，以及所有人都能得到更大的平等機會；但是，再怎樣宣講善良意志或金科玉律（thegoldenrule）或培養(yǎng)愛好和平等情操，都將不會獲得這些結果。我們必須改變客觀的安排和制度。我們不僅必須改變人的心靈，而且要改變環(huán)境。如果從其他方面來思考，那就是假定我們能在沙漠中養(yǎng)花，或者能在叢林中駕駛摩托車。這兩件事情都可能發(fā)生，并且不是奇跡；但是，我們首先必須改變叢林和沙漠。然而，在習慣中，各種個人所特有的或主觀的因素很重要。愛花也許是建造蓄水池和灌溉渠的第一步。欲望和努力的激勵是改變環(huán)境的最初動因。盡管個人的勸誡、建議和指導與穩(wěn)定地出自非人格的力量和非個人化的環(huán)境習俗之物相比較，是軟弱無力的刺激物，但也許它們啟動了后者的進行。趣味、欣賞和努力總是源自于某一現(xiàn)實的客觀情形。它們以客觀條件為支撐，代表了擺脫先前所完成的某物的束縛，以便其在進一步的活動中仍然是有用的。對花之美的真正欣賞不是從自我封閉的意識中產(chǎn)生的，它反映了一個世界，在其中，美麗的花已經(jīng)成長起來，并被人所喜愛。趣味與欲望代表著先在的客觀事實，而這一事實在保證永久性和持續(xù)性的行動中反復出現(xiàn)。對花的渴望，是在對花的實際喜愛之后才出現(xiàn)的；但它是在使沙漠中長出花這一工作之前出現(xiàn)的，是在培育花之前出現(xiàn)的。每一種理想都是后于現(xiàn)實的，但理想不僅僅是對現(xiàn)實的內在影像之模仿。它以更穩(wěn)固、更普遍和更完整的形式樹立某一善的形象，而這種善的形象先前是以不確定的、偶然的和稍縱即逝的方式被體驗到的。第二章習慣與意志為了理解習慣在活動中的獨特地位，我們不得不考慮各種壞習慣，如游手好閑、賭博、酗酒和吸毒，這是一個重要的事實。當想到上述這些習慣時，我們就被迫把習慣和欲望以及推動力結合起來。但當按照行走、彈奏樂器、打字的方式來思考習慣時，我們更多地是把習慣看作獨立于我們的喜好而存在的專門能力，看作缺乏迫切沖動的專門能力。我們把這些習慣看作是等待著由外在力量使之起作用的被動工具。一種壞習慣暗示著一種天生的行動傾向，也暗示著一種對我們的支配和控制。它使我們做出自己感到羞恥的事，使我們做出我們告誡自己不要去做的事。它完全無視我們的決心和有意識的決定。當我們坦誠地對待自己時，就會承認習慣具有這種力量，因為它是我們自己身上非常密切的一部分。它對于我們有一種控制力，因為我們就是習慣。我們的自愛（self-love）和拒絕面對事實，也許與一種雖未實現(xiàn)但可能是更好的自我的感覺相結合，從而引導我們把習慣從自己的思想中驅逐出去，并把它視為一種莫名其妙地征服我們的邪惡力量。我們通過回想起習慣并不是有意形成的來滿足我們的自負（conceit）；我們從未打算成為游手好閑者、賭徒或放蕩之人。但是，如果沒有確定的意圖，那有什么偶然發(fā)展起來的東西能夠深深地成為我們自己呢？一種壞習慣的特征，對所有習慣和我們自己來說，都恰好是最具有教益的東西。它們教導我們說，所有習慣都是情感，所有習慣都具有推動力，由許多特定行為所導致的傾向與模糊的、一般性的、有意識的選擇相比，是我們自身中一個更為密切和根本的部分。所有的習慣都要求某種活動；它們構成了自我。就“意志”一詞的任何可以理解的意義而言，習慣就是意志。它們形成了我們實際的欲望，并為我們提供了有效的能力。習慣統(tǒng)治著我們的思想，決定著哪種思想將出現(xiàn)和令人信服，并決定著哪種思想將從顯到隱。我們可以把習慣看作是諸如匣子中的工具一樣的手段，并等待著有意識的決心去運用它。然而，它們不僅僅只是手段一樣的事物。習慣是積極的手段，是表現(xiàn)自身的手段，是充滿活力的、起支配作用的行動方式。我們需要區(qū)分材料、工具和真正的手段。嚴格來說，釘子和木板并不是制造匣子的手段。它們只不過是制造匣子的材料。即使鋸和錘子，也只是當被用于某種實際的制造時，它們才算是手段；否則，它們就是工具，或者是潛在的手段。僅當它們在某一具體的操作中與眼睛、胳膊和手聯(lián)結起來時，它們才成為現(xiàn)實的手段。相應地，眼睛、胳膊和手只有在積極的行動中才成為真正的手段。而且，無論它們何時出現(xiàn)在行動中，都是與外在的材料和能量共同起作用的。如果沒有超出自身的外物所支持，那么，眼睛就只是在茫然地看著，手就只是在笨拙地揮舞著。只有當它們進入獨立地獲得確定結果的事物所構成的組織中時，它們才成為手段。這些組織就是習慣。這一事實也可以一分為二。除非在一種偶然的并帶有一個“如果”的意義上，否則，外部的材料和身體器官以及心理器官本身都不可能成為手段。它們必須被相互協(xié)調著結合起來運用，才成為實際的手段或習慣。這一陳述似乎像是運用專門語言，把一種老生常談公式化。但是，對巫術的信仰在人類歷史中曾經(jīng)起了重要的作用，而所有巫術的本質就是假定無需借助于人類力量和自然條件彼此之間的共同作用就可以獲得結果。對下雨的渴望，也許會誘使人們揮動柳枝和灑水，這種反應是自然而天真無害的。但是，人們接著相信，他們的行為無需各種中間的自然條件的共同作用，就具有直接導致下雨的力量。這就是巫術；盡管它可能是自然的或自發(fā)的，但卻不是天真無害的。它阻礙了對起作用的條件的理智研究，并且白白地浪費了人類的欲望和努力。盡管迷信的實踐的各種粗俗形式都已經(jīng)不復存在，但是對巫術的信仰卻并沒有停止。只要希望無需理智地控制手段而獲得結果時，就會發(fā)現(xiàn)巫術的原則；當人們認為手段可能存在但仍是無活力和不起作用的時候，情形亦如此。在倫理學和政治學中，這種期望仍然十分盛行；而且，就是在人類行動的最重要方面，也仍然受著巫術的影響。我們認為，通過對某物具有足夠強烈的情感，通過十分堅定的愿望，我們能夠得到所欲求的結果，諸如有效地實施好的決定，或者國家之間的和平，或者工業(yè)中的善良意志。但是，我們忽視了各種客觀條件共同起作用的必然性，而且忽視了這種共同作用只有在持久而精確的研究中才會被確證這一事實?；蛘?，另一方面，我們想象，我們能夠通過外部的機器，通過工具或潛在的手段，而無需人類的欲望和能力的相應作用，就可以得到這些結果。這兩種虛假而自相矛盾的信念經(jīng)常共存于同一個人身上。那種認為他的美德就是他自己個人所取得的成就的人，很可能也是這樣一種人；他認為通過法律，他就能夠把對上帝的恐懼置于其他人之中，并通過敕令和禁令而使他們成為善良之人。近來，一位朋友告訴我，甚至在有教養(yǎng)的人中也流行著一種迷信觀念。他們認為，如果人們被告知做什么，如果向他們表明正確的目的，那么在即將行動的人看來，為了做出正確的行為，所有被要求的東西就是意志或愿望。他運用身體的姿勢這件事作為一個例證：假定一個人被告知要筆直地站立，那就他而言，所有接下來需要的就是愿望和努力，然后行為就完成了。他指出，這種信念就其忽視對達到目的所涉及的手段的關注而言，它與原始的巫術是同等的。他接著說，這種信念的流行是以對軀體控制的錯誤觀念為開端，并延伸到對心靈和性格的控制，從而成為理智社會進步的最大障礙。它之所以阻礙了這條道路，是因為它使我們忽略了對發(fā)現(xiàn)將產(chǎn)生出所欲求的結果的手段進行理智的探究，使我們忽略了為獲得手段而進行的理智發(fā)明。簡言之，它忽視了在理智上被控制的習慣所具有的重要性。我們可以引用他關于自然目的或命令的真正本性以及它的實現(xiàn)的例證來與當前的錯誤觀念\h[1]相比較。一個具有不良習慣姿勢的人告訴他自己，或被告知要筆直地站立。如果他作出回應，那他就會繃緊肌肉，經(jīng)歷某些運動，據(jù)說所欲求的結果就會真正地達到；而且，只要這個人記住這一理念或命令，這一姿勢就會被保持著?？疾煸诖怂鞯募俣ǎ@暗示著，實現(xiàn)一個目的所需的手段或有影響力的條件是不依賴已經(jīng)形成的習慣而存在的；甚至暗示著，它們也許被置于與習慣相反的運動之中。人們可以認為手段就在那里，以至于沒有筆直地站立完全是由于缺乏目的和欲望所致?，F(xiàn)在，事實上，一個能夠正確地站立的人可以這樣做，而且只有能夠正確地站立的人才可以這樣做。在前一種情形下，意志的命令是不必要的；而在后一種情形下，它是無用的。一個不能夠正確站立的人養(yǎng)不成正確站立的習慣，即一種積極的、有力的習慣。說他的錯誤僅僅是負面的，他只不過是無法做正確的事，通過意志的命令就可以把失敗轉變?yōu)楹玫?，這些通常的暗示是荒謬的。人們不妨認為，作為“威士忌酒奴”（aslaveofwhiskeydrinking）的人，他只不過是無法喝水的人而已。一旦已經(jīng)形成了產(chǎn)生壞結果的各種條件，而且只要那些條件存在，那么壞結果就將出現(xiàn)。它們不可能被意志的直接努力所否定，就像產(chǎn)生干旱的條件不可能被對風的空想所驅散一樣。期望一堆火被命令停止燃燒時會熄滅，就如同假定一個人能夠因思想和欲望的直接作用而站直是一樣的道理。只有通過改變各種客觀的環(huán)境條件，火才能被撲滅；矯正不良的姿勢，同樣需要如此。當然，一個人根據(jù)其筆直站立的觀念行動時，某一事情就會發(fā)生。他以不同的姿勢站立一小會兒，只不過是以一種不同的不良姿勢站立而已。于是，他對這種與通常不同的站立姿勢感覺到不習慣，這就證明他正在站立的姿勢是正確的。然而，有許多種不良的站立方式，他只是把通常的方式轉變?yōu)槟撤N完全相反的、補償性的不良方式。當我們意識到這一事實時，很可能假定：它的存在是因為對軀體的控制是有形的，所以對軀體的控制是外在于心靈和意志的。把這一命令轉移到性格與心靈之中，人們就會認為，關于目的的觀念以及實現(xiàn)這一目的的欲望將會產(chǎn)生直接的效果。在我們認識到，在軀體行為的事例中，習慣必定介于愿望和執(zhí)行之間以后，我們仍然幻想著習慣在心理行為和道德行為的事例中可能是無用的。因此，最終結果是使我們更清晰地區(qū)分了非道德活動與道德活動，并引導我們把后者嚴格地限制在秘密的、無形的王國之中。但實際上，思想觀念的形成以及它們的執(zhí)行都依賴于習慣。如果我們無需一種正確的習慣就能形成一個正確的思想觀念，那我們很可能不考慮習慣來實施它。然而，一個愿望只有在與一個思想觀念相關聯(lián)的情況下才會得到確定的形式，而一個思想觀念只有當一種習慣在其后支撐它時，它才會成形并保持連續(xù)性。只有當一個人已經(jīng)完成筆直地站立行為時，他才能確切地知道一個正確的姿勢是什么樣子的；而且，只有在此基礎上，他才能喚起為真正地執(zhí)行它所需要的思想觀念。這一行為必定出現(xiàn)在這一思想之前，一種習慣也必定出現(xiàn)在隨意地引起這種思想的能力之前。通常的心理學卻顛倒了這種實際的事態(tài)。關于目的的思想和觀念不是自發(fā)產(chǎn)生的。沒有純潔無瑕的意義或目的概念。不受先前習慣影響的純粹理性是一種虛構，構造思想觀念而不受習慣影響的純粹感覺同樣是虛構的。作為思想和目的之“材料”的感覺和思想觀念，都同樣由顯現(xiàn)于引起感覺和意義的行為中的習慣所影響。人們通常承認，思想或在我們概念中更為理智性的因素依賴于先前的經(jīng)驗。但是，那些抨擊不受經(jīng)驗影響的純粹思想觀念的人們，通常把經(jīng)驗與印在空白心靈中的感覺等同起來。因此，他們用關于純粹未混合其他要素的感覺的理論取代關于未混合其他要素的思想的理論，并把這些純粹的感覺作為所有概念、目的和信念的材料。但有區(qū)別的、獨立的感官性質遠遠不是最初的要素，而是非常熟練地處理大量專門而科學的資源的分析之產(chǎn)物。能夠在任何領域中區(qū)分出確定的感官要素是先前的高度訓練，即合適的習慣的最好證明。對一個兒童的適量觀察將足以揭示出，即使像黑、白、紅、綠這種粗略的區(qū)分，也都是在確立習慣的過程中長期積極地處理事物所導致的結果。它不是一個具有明晰感覺這樣簡單的問題。具有明晰的感覺，不過是訓練、技能和習慣的一種標記。因此，承認比如說筆直地站立這一思想觀念依賴于感官材料，就等于承認它依賴于支配具體感官材料的習慣性態(tài)度。作為中介的習慣，過濾了所有到達我們知覺和思想之中的材料。然而，這種過濾并不是化學上的提純，而是一種增加新性質和重新安排所獲得之物的試劑。我們的思想觀念確實依賴于經(jīng)驗，我們的感覺也是如此，兩者所依賴的這種經(jīng)驗就是習慣的活動——最初就是本能的活動。所以，我們關于行動（無論是自然的，還是道德的）的目的和命令都是通過作為媒介的軀體習慣和道德習慣的折射作用才傳遞給我們的。不能正確地思考，已經(jīng)足以令人震驚地引起道德學家們的注意。但是，一種錯誤的心理學已經(jīng)引導他們運用肉體和精神的必然沖突來解釋它，而沒有表明我們的思想觀念至少可以依賴于我們的習慣，就像我們的行為依賴于我們有意識的思想和目的一樣。只有能夠保持正確姿勢的人，才具有形成筆直地站立這一觀念的材料，而這種觀念則能夠作為一種正確行為的起點。只有習慣已經(jīng)是好的人，才能知道好是什么。對各種行為路線的方向與目的直接的、似乎是本能的感覺，實際上都是對在直接意識之下起作用的習慣的感覺。關于知覺錯覺的心理學（thepsychologyofillusionsofperception）中，有許多由習慣引入的對所觀察對象進行扭曲的例證。同樣的事實也解釋了在判斷行動中的直覺性要素，即一種與主導習慣的性質相一致的有價值或無價值的要素。因為，正如亞里士多德所評論的，一個好人未受教導的道德知覺通常都是值得信賴的，但一個壞人未受教導的道德知覺則是不值得信賴的（他本該補充說，在評價誰是好人和誰是好的法官時，不但必須把個人習慣的影響，而且必須把社會風俗的影響都考慮在內）。對執(zhí)行一種思想觀念所依賴的習慣來說是真實的東西，對這種觀念的形成和性質來說也是真實的。假定通過一個適當?shù)臋C會，人們偶然想起一個完全具體的觀念或目的——具體的，不僅僅從語詞上來說是正確的，當具有不正確習慣的人盡力按照它來行動時，會怎么樣呢？很明顯，只有憑借一種已經(jīng)存在于那里的機制，這種思想觀念才能被實施。如果這是有缺陷的，或者是被歪曲的，那么，世界上最好的意圖也將會產(chǎn)生壞的結果。在沒有其他機械的情況下，人們會假定一臺有缺陷的機器也將生產(chǎn)出相當多的貨物，而這只是因為它被要求如此。我們在其他各處都看到，所使用的媒介的結構和設計直接影響著所做的工作。如果有一個壞習慣，而“意志”或心理傾向于得到一個好的結果，那么，實際發(fā)生的情況就會是一種倒錯或完全顛倒的通常錯誤之顯現(xiàn)——一種向著相反方向的補償性曲解。拒絕承認這一事實，只會導致心靈和軀體的分離，并導致假定心理的或“心靈的”機制在種類上不同于那些軀體活動的機制，且不依賴于后者而存在。這種觀念是如此根深蒂固，以至于像現(xiàn)代心理分析這樣的“科學”理論也認為，無需參照由于不良軀體傾向所引起的感覺和知覺的扭曲，心理習慣就能夠通過某種純粹心靈的操縱而被改正。另一方面的錯誤可以在“科學的”神經(jīng)生理學家的思想觀念中找到，即為了矯正行為，唯一必須做的就是不依賴于習慣的有機復雜整體而尋找某一特定的患病細胞或局部受損害的部位。手段就是手段；它們是中介物，是中項。為了理解這一事實，就要討論通常關于手段與目的之間的二元論觀點。從一個遙遠的發(fā)展階段來看，“目的”不過是一系列行為；而從先前的發(fā)展階段來看，手段也不過是這一系列行為。只是在考察所提出的行動方式的路線，即在時間之中相關的行動系列時，才出現(xiàn)了手段與目的的區(qū)分?！澳康摹北徽J為是最終的行為，而手段則是在時間上先于它而被實施的行為。為了達到一個目的，我們必須轉移我們關于它的注意力，并關注接下來實施的行為。我們不得不使這一行為成為目的。這一陳述唯一例外的情況，是那些約定俗成的習慣規(guī)定著這一系列行為的路線之事例。所有需要做的，就是提示我們從它開始。但是，當所提出的目的包括了任何對通常行動的偏離或對它的矯正時——就像在筆直地站立這一事例中那樣——要做的主要事情就是找到某種不同于通常行為的行為。發(fā)現(xiàn)和實施這種不尋常的行為，就是我們必須全身心投入其中的“目的”。否則，我們將不過是重復已做過的事情，而不顧我們有意識的命令。達到這一發(fā)現(xiàn)的唯一方式，就是通過側翼運動來實現(xiàn)。我們甚至必須不再持有筆直地站立這一想法。持有這一想法是致命性的，因為它把我們交托給已經(jīng)確立起來的錯誤的站立習慣的作用之下。我們必須找到一種為我們所掌控的行為，它與任何關于站立的思想都沒有關聯(lián)。我們不得不著手做另外一件事情，從而一方面阻止我們落入習慣性的壞姿勢之中，另一方面則成為也許把我們引入正確姿勢的行為系列之起點。\h[2]一直想著不要飲酒的酒鬼正在做的，是如何能夠促使他喝酒之行為的發(fā)生。他正在以對他這一習慣的刺激為起點。接下來，他必須找到某種積極的興趣或行動方式，它們將阻止喝酒的一系列行為，并通過制定另外一種行動路線以帶領他達到他所欲求的目的。簡而言之，這個人的真正目的就是要發(fā)現(xiàn)某一行動路線，而這一路線與飲酒或筆直地站立的習慣無任何關系，并將帶領他到達他想要去的地方。這一另外行為系列的發(fā)現(xiàn)，既是他的手段，同時又是他的目的。在人們十分認真地對待中間的行為并把它們視為目的以前，他們改變習慣的任何努力都是在浪費時間。在中間行為中，最重要的就是下一個行為。最初或最早的手段就是所要發(fā)現(xiàn)的最重要的目的。目的和手段是同一實在的兩個不同的名稱。這兩個名稱指的不是一種實在上的分裂，而是一種判斷上的區(qū)分。如果不理解這個事實，我們就不能理解各種習慣的本性，也不能超越通常關于道德行為與不道德行為的區(qū)分?！澳康摹笔窃诩弦饬x上來對待的一系列行為之名稱——像“軍隊”一詞一樣。而“手段”是在個別意義上來對待的同一系列行為之名稱——像這位士兵或者那位軍官一樣。想到目的，意味著延伸并擴展了我們關于要被實施的這一行為之觀點；意味著在視野中看到了下一個行為，而不允許它占據(jù)整個視域。牢記目的，意味著直到我們對所依托的行動路線形成了某種合理而明確的觀念為止，不應該停止思考我們的下一個行為。另外，達到遙遠的目的意味著把目的看作是一系列手段。說一個目的是距離遙遠的或遙不可及的，說它實際上畢竟還是一個目的，這就等于說，在我們和它之間有許多障礙和干擾。然而，如果它仍然是一個距離遙遠的目的，那么，它就僅僅是一個目的，是一個夢想。只要我們規(guī)劃了它，那我們在思想中就不得不開始向后運轉。我們不得不把要做什么改變?yōu)樵鯓幼觯醋優(yōu)樗缿{的手段。所以，目的作為一系列“接下來發(fā)生的事情”而再次出現(xiàn)，而接下來所發(fā)生的最重要的事情就是最接近這一行動現(xiàn)在狀態(tài)的事情。只有當目的被轉變?yōu)槭侄螘r，它才可以被明確地思考，或者才可以被從理智上去界定，更不用說才可以被執(zhí)行了。僅僅作為目的，它是模糊的、混沌的，并僅給人以一般的印象。直到在心理上制定出一種行動路線為止，我們都不知道我們真正尋求的是什么。擁有神燈的阿拉丁可能無需把目的轉換為手段，但其他任何人不可能做到這一點?，F(xiàn)在，離我們最近的事物，即為我們所掌握的手段就是習慣。某種被環(huán)境所阻礙的習慣是目的產(chǎn)生的根源。它也是實現(xiàn)這一目的的基本手段。這種習慣是有推動力的，無論是否被設想為一種視域中的目的，它總是朝向某一目的或結果運動。能行走的人確實可以行走，能說話的人也確實可以交談——即使只是和他自己交談。這一陳述如何與我們并不總是行走或說話，即我們的習慣似乎經(jīng)常是潛伏的和無效的這一事實相一致呢？這種靜止（inactivity）只對公開的、可見的、明顯的活動而言為真。在現(xiàn)實中，每一種習慣在所有醒著的狀態(tài)下都是起作用的；可是，就像輪流掌舵的船員們中的一員，它的作用只是在偶爾或極少的情況下，才會成為行為中主導性的典型特征。行走這一習慣會在一個人保持靜止時所見到的事物中表現(xiàn)出來，即使在夢中也是如此。認識到事物與其靜止時所在的位置之間的距離和方向，很明顯，就是這一陳述的明證。就看見前方確定之物的習慣反作用于或隱藏了運動這一習慣而言，運動這一習慣是潛在的。但是，反作用不是抑制。運動是一種勢能，這不是在任何形而上學的意義上而是在物理學的意義上來說的，就后一種意義而言，在任何科學的描述中，對勢能與動能都必須加以考慮。由于這個緣故，一個有運動習慣的人所做所想的每一件事情，與他的所做所想都是不同的。這一事實在當下的心理學中已經(jīng)被認識到，但被錯誤地與感覺聯(lián)系起來。如果不是由于在每一行為中所有習慣的連續(xù)作用，諸如性格之類的事物就不可能存在，存在著的就只不過是一堆孤立的行為，而且是一堆松散的孤立行為。性格是各種習慣相互滲透的結果。如果每一種習慣都存在于孤立的空間中，并且不受其他習慣影響或影響其他習慣而起作用，那么，性格就不會存在。也就是說，行為就會缺乏統(tǒng)一性，而只不過是把對孤立的情形所作出的毫無關聯(lián)的反應并置起來。但是，由于環(huán)境是重疊的，由于情形是連續(xù)的，而且，那些彼此之間相隔遙遠的情形也包含著相似的要素，各種習慣之間連續(xù)不斷的變更就會經(jīng)常發(fā)生。一個人也許因一個表情或一種手勢而出賣了他自己。性格通過個體行為的中介，才能被理解。當然，相互滲透從來不是全部的。在我們稱之為剛強的性格中，這一點最為明顯。整合（integration）是一種完成，而不是一種數(shù)據(jù)。在一種軟弱的、不堅決的和搖擺不定的性格中，不同的習慣彼此交替出現(xiàn)，但不是彼此互相體現(xiàn)。一種習慣的連續(xù)性，即強度，不是它自己的所有物，而是由被吸收到它自身中的其他習慣的力量所強化。常規(guī)性習慣的專門化，總是反對互相滲透的觀點。具有“鴿籠式”心靈的人并不少見。他們對于科學的、宗教的、政治的問題進行判斷的各種標準和方法，就是把行為習慣狹隘化和孤立化的證明。性格不能成功地承受被要求把相互沖突的傾向統(tǒng)一起來的思想和努力之重負，因而它就在不同的喜好與厭惡系統(tǒng)之間建立起各種障礙。容易沖突的情緒壓力不是通過重新調整的方式，而是通過努力限制它的方式才得以避免。然而，普遍性也有例外。這種人在意識中，而不是在行動中，成功地把各種不同的反應方式完全割裂開來。他們的性格以這種分裂所導致的傷痕為標志。習慣之間的互相改變，使我們能夠界定這種道德情形的本性。總是思考不同習慣之間的相互作用，也就是說，總是思考一種特定習慣對性格——全部相互作用的名稱——所產(chǎn)生的影響，這一做法既無必要，也不明智。這種考慮分散了對培養(yǎng)一種有影響力的習慣這一難題的注意。一個正在學習法語，或者學下國際象棋，或者學習工程學的人，全身心地投入他的特定職業(yè)之中；他會對經(jīng)常探究它對其性格所產(chǎn)生的影響而感到困惑，并被這種探究所妨礙。他就像蜈蚣一樣，由于努力思考與所有其他條腿相關聯(lián)的每一條腿的運動而不能行進。在任何給定的時間中，某些習慣自然必定被認為理應如此。它們的活動就不是關于道德判斷上的事情。它們被認為是專門性的、消遣性的、職業(yè)性的、衛(wèi)生性的或是經(jīng)濟性的、藝術性的，而不是道德性的。如果硬把它們拉入道德中，或者拉入對性格各個方面的隱秘影響中，那就是在培養(yǎng)道德上的無病呻吟或自命不凡的姿態(tài)。然而，任何行為，甚至通常被認為是微不足道的行為，對習慣和性格來說，都會使諸如有時要求從行為整體的角度來判斷這樣的后果成為必要的，然后再接受道德的審察。認識到何時不用道德判斷來區(qū)別行為，何時使行為服從于道德判斷，這本身就是道德中一個較大的因素。重要的問題在于，道德與非道德之間這種相對實用的或理智上的區(qū)分，已經(jīng)被固定為一種不變的和絕對的區(qū)分，以至一些受歡迎的行為永遠被看作是道德的，而其他行為永遠被看作是非道德的。但是，認識到一種習慣與其他習慣是相關聯(lián)的，會防止我們犯這種致命性的錯誤。因為它將使我們明白，性格是各種習慣之間有效的相互作用之名稱；并使我們看到，在許多需要優(yōu)先考慮的事物中，由一種特定的習慣所產(chǎn)生的難以覺察的變更而引起的累積性影響，在任何時候都會要求人們給予關注。從我們一直運用“習慣”一詞的用法來看，它似乎多少有些扭曲了其約定俗成的用法。但是，我們需要一個語詞來表達那種受先前活動影響的、在此意義上是后天獲得的人類活動；這種人類活動在其自身之內，包括了某種由行動中的次要要素所構成的系統(tǒng)化或秩序化；這種人類活動從性質上來說，是向外突出的和有活力的，并且隨時準備公開展現(xiàn)自身；這種人類活動是以某種被壓制的和附屬的形式起作用的，即使當它不是明顯地居于主導地位時亦如此。習慣即使在其日常用法中，也比其他任何語詞更接近于指稱這些事實。如果我們認識到這些事實，也可以運用“態(tài)度”和“傾向”這些語詞。但是，如果我們自己首先不清楚在習慣這一名稱之下已經(jīng)列舉出來的這些事實，那么，這些語詞比習慣一詞更有可能會引起誤解。因為后者明確地表達出了起作用的和現(xiàn)實性之意義。日常用語中的態(tài)度和傾向，暗指某種潛在的和隱藏的事物，暗指某種要求外在于其自身的積極刺激才能成為活躍的事物。如果我們感覺到這兩個詞匯指的是各種積極的行動形式，而這些行動形式只有通過消除某種具有反作用的“抑制性”傾向才能彰顯出來并成為公開的，那么，我們就可以用它們而不用“習慣”一詞來指稱后者被壓制的、非公開的形式。在這種情況中，我們必須銘記，“傾向”一詞意味著，無論何時，只要有機會，就準備以一種特定的方式去公開行動的傾向，而這種機會就是要消除某種起主導作用的公開習慣所產(chǎn)生的壓力；并且銘記，“態(tài)度”一詞意味著某種特殊的傾向，即仿佛等待著跳過一扇開著的門的傾向。盡管我們承認，“習慣”一詞一直是在比通常所理解的略加寬泛的意義上使用的，但必須反對在心理學文獻中把其含義限制在重復上這種傾向。與我們已經(jīng)在更寬泛的意義上使用這個詞的方式相比，這種用法和通常的用法更加不一致了。它從一開始就假定習慣與常規(guī)相同。重復絕不是習慣的本質。行為中重復的傾向是許多習慣而非所有習慣中的一個插曲。一個有容易發(fā)怒習慣的人，也許會通過對觸怒他的人進行兇殘的攻擊來表現(xiàn)他的習慣。雖然這在其生命中只發(fā)生過一次，但他的行為也是由習慣所引起的。習慣的本質就是后天獲得的各種反應方式或模式的一種傾向，但不是特定行為的傾向，除非在特殊的條件下，這些行動表現(xiàn)了一種行為的方式。習慣意味著對某一類刺激物的特殊敏感性或易接受性，意味著長期存在著的偏好與厭惡，而不是特定行為的純粹重現(xiàn)。習慣意味著意志。\h[1]我指的是亞力山大所著的《人的高級遺傳》（Man'sSupremeInheritance）。\h[2]在已經(jīng)提到的亞歷山大先生所著的書中，對這個過程的技術作了說明，而且所給出的理論說明也借用了亞歷山大先生的分析。第三章性格與行為把習慣的動力與各種習慣之間的連續(xù)性結合起來理解，就解釋了性格與行為的統(tǒng)一性，或者更具體地說，解釋了動機與行為、意志與行為的統(tǒng)一性。但是，諸種道德理論卻經(jīng)常把這些事物分離開來。例如，一種類型的理論宣稱，從道德上看，只對意志、傾向和動機給予考慮；而認為行為是外在的、物質的和偶然的；認為道德上的善不同于行為中的善性，因為后者是通過后果來度量的，而道德上的善或美德是內在的，其本身是完滿的，這就像自身閃閃發(fā)光的珠寶一樣——然而，這是一個不可靠的比喻。另一種類型的理論則宣稱，這樣一種觀點就等于說，所有成為有德性的必須之事是培養(yǎng)情感的狀態(tài)；認為應當鼓勵不考慮行為的各種實際后果的做法，而且剝奪行為者關于行為的正當性和非正當性的任何客觀標準，使他們被迫重新依賴他們自己的奇想、偏見和私人特性。這兩種理論就像哲學理論中大多數(shù)相反的極端情況一樣，都犯有一個共同的錯誤，即它們都忽視了習慣的推動力量和各種習慣彼此之間的蘊含關系。因此，它們把一個統(tǒng)一的行為分裂為兩個毫不相關的部分：內在的部分被稱為動機，而外在的部分被稱為行為。人的主要的善就是意志，這種學說很容易被誠實的人贊同。因為常識運用了比剛剛提到的上述兩種理論中的任何一種都更為合理的心理學原理。常識通過意志來理解實際的、運動的事物。它理解各種習慣的主要部分和各種使人去做他所做之事的積極傾向的主要部分。因而，意志不是某種與后果相對立或分離之物。它是各種后果的原因；就其自身方面，即直接先于行動這一方面而言，它是起因。人們似乎很難想象，實際意義通過意志意味著某種可能是完善的事物，而與被推動的行為和所引出的結果無關。即使是最老練的專家，也不能阻止這種重返常識之荒謬性的舊疾復發(fā)?？档略诎押蠊耆懦诘赖聝r值之外的方面達到了極限，但他非常明智地認為，一個由具有善良意志的人所組成的社會，將是一個實際上保持著和平、自由和合作的社會。我們不把行為意志（thewillforthedeed）看作是行動的代替物或一種什么也不做的形式，而是在其他事物都相同的情況下，從正當?shù)膬A向將產(chǎn)生出正當行為這一意義上來說的。因為一種傾向意味著一種行為趨向，意味著一種只要有機會就會成為公開的和運動的潛在能力。除了這種趨向以外，一種“有德性的”傾向要么是虛偽的，要么是自欺的。簡而言之，常識絕不會完全忽視限定和界定道德情形這兩種事實。一種事實是后果確定了行為的道德性質，另一種事實是從整體上看或從最終來看，后果因欲望和傾向的本性而是其所是，但這不是絕對的。因此，對那些在其習慣性行為所導致的結果中并沒有顯示出他的善性的“善”人的道德，人們自然會采取輕視的態(tài)度。但是，人們也厭惡把全部歸因于甚至是最善良的傾向，因而厭惡無限制地運用后果這一判斷標準。一種只是在圣日被贊美的神圣性格是虛幻的。如果誠實或純潔或仁慈這些美德僅僅依賴于自身，而沒有產(chǎn)生確定的結果，那么，它們就是在毀滅自身并消失于無形。把動機與行動中的推動力分離開來，這既可以解釋職業(yè)之善的不健全性與無用性，也可以解釋對那些具有強烈執(zhí)行習慣的、喜歡“把事情做完”的人們所持有的道德或多或少在下意識中被蔑視的原因。然而，如果不考慮行為有活力的傾向和它的具體后果，就不可能對行為作出真正的判斷，這種一般性的假定是有理由證明的。然而，其理由不是傾向與后果的分離，而是需要從更寬泛的意義上來看待后果。這種行為只是眾多行為當中的一種。如果我們把自己限制在這一行為的種種后果之中，我們就得作出可憐的推測。傾向是習慣性的、持久的，因此，它會在許多行為和后果中顯明自身。只有當我們持續(xù)不斷地考察，我們才能判斷傾向，才能從偶然性的伴隨物中揭示出它的趨向。一旦我們準確地知道了它的趨向，就能把一種單一行為的特定后果置于一個包含有連續(xù)性后果的、更廣闊的情境之中。因此，我們可以防止自己把重大的習慣看作是渺小的，防止把從總體的后果看是無辜的行為夸大。沒有必要拋棄這一在判斷行為時首先要有探究傾向的常識觀點；但非常必要的是，應當通過科學心理學來指導對傾向的評判。例如，我們的法律程序在對犯罪行為過于柔弱的處理和非常敵意的處理之間搖擺不定。只有當我們按照習慣來分析行為，并按照教育環(huán)境和先前的行為來分析習慣時，這種搖擺不定的狀況才能得到解決。當人們處理每一個別案例的方式，與每一位稱職的醫(yī)生在處理其病人時自然而然地努力獲得的完整臨床記錄相一致時，真正科學的刑法才會出現(xiàn)。后果中不但包括可觸及的明顯結果，而且也包括對性格的影響，以及對增強和削弱習慣的影響。對影響性格的這些因素的關注，也許意指最合理的預防措施或最令人憎惡的實踐之一；這也意味著集中關注個人的正直而不顧客觀的后果，即一種創(chuàng)造出完全非真實的正直的實踐。但是，這也可能意味著對客觀后果的考察適時地在時間中延展著。例如，人們可以通過它那直接公開的影響、時間和精力的消耗，以及日常貨幣管理的紊亂等等來對賭博行為進行判斷，也可以通過它影響性格的后果來判斷，即導致長期的容易激動、持續(xù)的默不作聲和漠視嚴肅而穩(wěn)定的工作?？紤]后面這些影響，就等于從更廣泛的意義來考慮未來的后果；因為這些傾向影響著未來的同伴關系、職業(yè)、業(yè)余愛好，以及家庭生活和公共生活的整個方向。由于同樣的原因，盡管常識并沒有陷入美德或道德上的善與在所謂的道德里起重大作用的自然之善的尖銳對立中，但它也沒有堅持認為這兩者完全相同。由于美德是如此重要的手段，所以它們是目的。變得誠實、勇敢與仁慈，就是在通往產(chǎn)生出特定自然之善或令人滿意的實現(xiàn)之途中。當?shù)赖律系纳婆c其后果相分離時，以及當試圖確保它們徹底的、無誤的同一時，理論就開始出現(xiàn)錯誤。就有效的現(xiàn)狀而言，有理由把僅僅居于性格中的、作為道德之善的美德與其客觀后果區(qū)分開來。事實上，性格中值得欲求的特征并不總是產(chǎn)生出值得欲求的結果，盡管善的事情經(jīng)常不借助善良意志而發(fā)生。運氣、偶然、意外也有它們各自的作用。一種善良性格所做出的行為在運行時會發(fā)生偏斜，而一種狂熱的自我中心主義卻可以利用對榮耀和權力的渴望而做出滿足社會迫切需要的行為。對此的反思表明，我們必須通過下述兩種需要考慮的因素來完善性格或習慣與后果之間有道德上的關聯(lián)這一信念。一種需要考慮的因素，是我們傾向于以非常固定的方式來理解性格中的善性和結果中的善性這一事實。有德性的傾向和實際的結果之間持續(xù)的差異表明，我們要么已經(jīng)錯誤地判斷了美德的本性，要么錯誤地判斷了成功的本性。如果沒有科學分析、連續(xù)記錄和描述的方法，對動機和后果的判斷就仍然是初步的和傳統(tǒng)的。我們傾向于從整體上來判斷性格，把人們的性格分為山羊型和綿羊型，而不承認所有性格都是有斑點的，并且不承認道德判斷的難題是把行為與習慣的復合體區(qū)分為要被特定地培養(yǎng)和譴責的各種趨向之難題。在我們能夠合理地確保對無論是傾向中或結果中的善與惡發(fā)表意見之前，需要更徹底地研究后果，需要更連續(xù)地追蹤它們的軌跡。但是，即使我們真正地考慮到這一點，那也是促進我們假定在傾向和結果之間有或永遠有一個精確的對等。我們不得不承認偶然的作用。我們不能超越趨向，并且不得不滿足于對趨向的判斷。我們被告知，誠實的人根據(jù)“原則”行動，而不是考慮有利，即考慮特定的后果來行動。在這一諺語中所包含的事實是：在孤立的事例中，通過可能的后果來判斷計劃要做的行為之價值是不可靠的?！霸瓌t”一詞是對趨向這一事實的頌揚式遮掩。“趨向”這個詞是試圖聯(lián)結兩種事實的嘗試：一種事實是習慣具有某種因果效驗；另一種事實是習慣在任何特定的事例中所起的作用都受制于意外性，受制于未預見到的、并把一種行為引向與其通常結果相對立的環(huán)境。如果有任何可疑之處，除了求助于堅持“趨向”，即堅持一種習慣最終的可能結果，或者像我們所說的總體效果之外，別無選擇。否則，我們就得密切注意有利于我們直接欲望的例外。困難在于，我們并不滿足于適當?shù)幕蛉恍?。因此，當我們發(fā)現(xiàn)一種善的傾向可能產(chǎn)生出壞的結果時，就像康德說的那樣，我們認為這一結局或后果與行為的道德性質毫無關系，或者說我們?yōu)榱瞬豢赡苤锒鴬^斗，目標是某種絕對無誤的關于后果的計算法，通過這種計算法來衡量每一具體事例中的道德價值。人類的自負已經(jīng)起到了很大的作用。它一直要求從欲望和傾向的立場或者至少從善良的人的欲望和傾向的立場出發(fā)來判斷整個宇宙。宗教的影響一直懷著這種自負，因為它使人們認為宇宙萬物永遠共同支持善、消除惡。這一影響通過一種精細的邏輯，已經(jīng)使道德成為虛幻的和超驗的。因為既然實際經(jīng)驗的世界不能確保性格與結果之間的一致性，人們可以推斷必定有某種隱秘的、更真實的實在，它迫使在此世中不相等之物相等。因而，在關于另一個世界的通常觀念中，性格中的美德與邪惡共同導致它們在道德上的確實應得之份。這一觀念作為一種驅動力量，同樣可以在柏拉圖的思想中發(fā)現(xiàn)。這些道德實在必定是最高級的。然而，在蘇格拉底喝下犯罪者的毒藥以及邪惡者占據(jù)著權力位置的世界中，這些道德實在是極為矛盾的。所以，必定有一個更真實的終極實在，在其中，正義只是并且絕對是正義。某種同樣的觀念，潛伏在所有渴望實現(xiàn)抽象正義、抽象平等或抽象自由的背后。這是所有“理想主義的”烏托邦的源泉，也是所有大規(guī)模的悲觀主義和懷疑生命的源泉。功利主義證明了不正確地對待這種情形的另外一種方式。對于功利主義者來說，趨向不是完全善良的。他們想要在行為與后果之間建立一個數(shù)學等式。因此，他們輕視穩(wěn)定的、可控制的因素，即傾向這一因素，他們緊緊抓住的就是大多服從于捉摸不定的偶然性的事物——快樂和痛苦——并且從事根據(jù)確定的結果來判斷一種與性格相分離的行為這一毫無希望的事業(yè)。一種誠實的、適中的理論將堅持趨向的或然性，而不把數(shù)學引入道德之中。當后果實際上展示了自身時，人們將對它們保持敏感的覺察，因為人們知道，它們對習慣與傾向的意義給出了我們能夠獲得的唯一指引。但這決不是假定一種道德上的判斷達到確定性是可能的。我們在此不得不竭盡所能來對待習慣，這些力量大多處于我們的掌控之下；而且，如果人們并沒有試圖準確地判斷每一種行為，那么，在詳細解釋它們的一般趨向上將更為手忙腳亂。因為每一種習慣在其自身中都綜合了一部分客觀環(huán)境，沒有一種習慣或各種習慣的總和能夠在它或它們自身之中綜合整個環(huán)境。在習慣與實際達到的結果之間，將總是存在著不同。因此，在觀察后果，在改正和重新調整習慣，即使是最善良的習慣上，也決不能放棄理智的作用。每當我們的習慣在與它們的形成環(huán)境不同的環(huán)境中被運用時，其后果都顯示出這些習慣中具有未曾預料的潛能。假定有一個穩(wěn)定的、不變的環(huán)境（即使是渴望這樣一種環(huán)境），因其與舊習慣相關聯(lián)，被表明只是一種虛構。功利主義關于行為與后果相等的理論，就像假定有一個固定不變的先驗世界，道德理想在其中是永恒不變的實在這種觀點一樣，是一種自負的虛構。兩者實際上都否認時間和變化同道德的相關性，盡管時間就是道德努力的本質。因此，通過一條未曾預料到的途徑，我們遇到了道德是主觀的還是客觀的這一古老的問題。道德基本上是客觀的。因為正像我們已經(jīng)看到的，意志具體而言，意味著習慣；而習慣在自身中綜合了環(huán)境因素。習慣不僅是對環(huán)境的適應，而且也是對環(huán)境的調整。同時，環(huán)境是多樣性的，而不是都一樣的；因而，意志和傾向也是多元的。但是，多樣性本身并不意味著沖突，而是意味著沖突的可能性，并且這種可能性只有在實際中才會成為現(xiàn)實。例如，生命包括飲食習慣，而這一習慣反過來又包括有機體與自然的統(tǒng)一。盡管如此，這一習慣也會陷入與“客觀的”、并與它們的環(huán)境處于平衡的其他習慣相沖突的狀態(tài)之中。榮譽、關心他人或禮貌這些道德上值得欲求的目的，與饑餓相沖突。于是，道德是完全客觀的這種觀念受到了沖擊。那些希望維持這種思想觀念不受損害的人，走上了通往先驗論之路。他們說，經(jīng)驗世界確實是分裂的，因而任何自然道德都必定與其自身相沖突。然而，這種自相矛盾僅僅指向了一種只有真正優(yōu)良的道德所關注的更高級的、固定不變的實在。客觀性以犧牲與人類事務的相關性為代價而被保存下來。我們的難題是要去理解客觀性在自然主義基礎之上意指什么；道德如何既是客觀的，又是世俗的和社會的。然后，我們也許才能確定在何種經(jīng)驗危機中，道德可以合理地依賴于性格或自我——即“主觀的”。前面的討論已經(jīng)指出了回答的方式。一個饑餓的人不可能把食物看作是善的，除非他實際上已經(jīng)借助于周圍的環(huán)境條件體驗到了食物是善的。首先出現(xiàn)的是客觀的滿足。但是，他發(fā)現(xiàn)自己處于善在事實上被否認的情形之中。于是，它就活在想象之中。那種不允許被公開表達的習慣，在思想中肯定它自身。這促成了關于食物的思想和理想。這種思想不是那些經(jīng)常被稱為蒼白無力的抽象思想，而是被指責為習慣的緊急推動力量。作為善的食物，現(xiàn)在是主觀的，是個人的。但是，它在客觀條件中有其根源，而且它在向著新的客觀條件前進。因為它努力確保去改變環(huán)境，以至于食物在現(xiàn)實中將再次出現(xiàn)。食物在從一個對象向另一對象暫時過渡的階段中，是一種“主觀的”善。這一類比只是在表面上與道德相似。一種在公開活動中被阻止的習慣依然在繼續(xù)起作用。它就在充滿欲望的思想中，即在一個理想的或想象的、并在其本身內體現(xiàn)著受到阻撓的習慣力量之對象中，彰顯著自身。因此，它要求改變環(huán)境，而這一要求只能通過對舊有習慣進行某種修正和重新安置才能得以滿足。當柏拉圖堅持認為理想對象的價值就是它作為重新組織實際場景的模式而發(fā)揮作用時，他甚至也暗示理想對象的自然功能。遺憾的是，他不能明白模式僅僅存在于重新組織之中，而且是因為重新組織的緣故而存在的，以致模式不是經(jīng)驗的或自然的客體，而是具有工具作用的物件。由于不明白這一點，所以，他把重新組織的功能轉變?yōu)橐环N形而上的實在。如果我們試著對此作專業(yè)化的陳述，那么，我們將說：道德合理地成為主觀的或個人的，因為一旦曾經(jīng)在其作用中包括客觀因素的活動失去客體的支持，那么，它就會努力改變現(xiàn)有的條件，直到重新獲得它所失去的支持。這完全是一個人所做的一切，他記得先前口渴的滿足以及口渴出現(xiàn)的條件，于是就挖了一口井。與他的活動相關的水，暫時存在于想象之中，而不是存在于實際之中。但這一想象不是自我產(chǎn)生的、自我封閉的心靈存在。它是一個先前客體持續(xù)作用的結果，而這一客體已經(jīng)被綜合到有影響力的習慣之中。一個客體在新的情境下以新的方式起作用，在這一事實中沒有任何奇跡。關于先驗的道德，據(jù)說它至少仍然透露著目的和善的客觀特征。當暫時性的（盡管是經(jīng)常發(fā)生的）重組危機事件本身被看作是完全的和最終的時候，純然主觀的道德才會出現(xiàn)。一個具有與客體共同合作而形成的習慣與態(tài)度的自我，先于當下周圍的客體而趨于達到一種新的平衡。主觀的道德取代了一種總是與客體相對的自我，并產(chǎn)生出不依賴于客體的理想，而且這一理想不是暫時地而是恒久地與客體對立。對它來說，成就或任何成就都是不重要的、次等的，都是僅存在于心中的理想的可憐而低劣的代替品，都是由于自然的必然性而不是道德上的原因與現(xiàn)實達成的一種妥協(xié)。實際上，這不過是一個臨時插曲。自我和個人，一度以他自己習慣中所具有的、被現(xiàn)有環(huán)境所否定的善來反對當下環(huán)境中的各種力量。由于這一自我與各種客觀條件相分離，而且暫時在曾經(jīng)的善和完滿與希望以某種新的形式來恢復的善和完滿之間搖擺不定，所以，主觀性的理論取代了犯錯誤的靈魂，這一靈魂在模糊的過去所失去的天堂與朦朧的未來將重新獲得的天堂之間毫無希望地彷徨著。事實上，即使當一個人在某些方面與他的環(huán)境不一致，并因此而不得不暫時作為善的唯一媒介（agent）而行動時，他在許多方面仍然受到各種客觀條件的支持，仍然具有未受擾亂的善與美德。人們有時確實是死于饑渴，但從整體上來說，在他們去尋找水時，他們的生命被其他可以滿足其要求的力量所維持。然而，從更大的范圍來看，主觀性道德造成了一個孤立的、沒有客觀聯(lián)結和支持的自我。實際上，邪惡與美德之間存在著一種相互轉換的混合。許多理論都描畫了一個上帝在天堂而魔鬼在地獄的世界。簡言之，道德學家們沒有想起，當習慣仍然存在著，而其所綜合的世界已經(jīng)改變時，道德欲望和目的與當下現(xiàn)實性的分裂就是不可避免的。這一失敗的背后隱藏著的是：沒有意識到在世界發(fā)生變化時，對舊有的習慣必須進行必要的修正，不管它們曾經(jīng)是多么的善良。很顯然，任何這種變化都只能是實驗性的。已經(jīng)失去的客觀的善在習慣中仍然存在著，但它只有通過某種尚未被體驗到的，而且只能被不準確和不確定地期望的事件為條件，才能以客觀的形式重現(xiàn)。根本的要點是：期望至少應該指引，并促進這一努力，而且它應當是一個起作用的假說，隨著行動的繼續(xù)而不斷被事件所矯正和發(fā)展。曾經(jīng)有一段時間，人們相信外部世界的每一客體都有作為形式而印在自身之上的本性，而且相信理智只是省察和讀出一種內在的、自我封閉的完滿本性。17世紀開始的科學革命成功地拋棄了這種觀點。它開始意識到，每一自然客體實際上都是在時空中與其他事件相連續(xù)的事件，都是只有通過實驗性探究才能被認知的，而這種實驗性探究將揭示出許多復雜的、模糊的和細微的關系。任何被觀察到的形式或客體，都不過是一種挑戰(zhàn)。這一事例并不與正義、和平、人類友愛、平等或秩序的理想相反。所有這些也都不是通過省察才能認知的自我封閉之事物，就像客體曾經(jīng)一度被認為是通過理性洞察而被認知的那樣。它們像雷電、結核病和彩虹一樣，只能通過對行動所導致的后果進行廣泛而細微的觀察來認知。一種關于孤立的自我和主觀性道德的錯誤心理學，從道德中排除了對道德而言是重要的事物，即在其客觀后果中的行為與習慣。同時，它沒有抓住道德中個人主觀方面的主要特征：欲望和思想在破除舊有的僵化習慣上，以及在為重新創(chuàng)造環(huán)境的行為所作的準備上，都具有重大的意義。第四章風俗與習慣我們常常認為，制度、社會風俗和集體習慣是由個體習慣聯(lián)合而形成的，這一假定大體上是與事實相悖的。風俗或普遍一致的習慣的存在，在相當大的程度上，是由于個體面對同樣的情形并作出相似的反應所致。但是，風俗的持續(xù)存在，在更大程度上，是因為個體在先前風俗所規(guī)定的條件作用下形成了他們的個人習慣。一個個體由于繼承了其所處的社會群體之言語，所以通常會獲得道德。這一群體的各種活動早就已經(jīng)存在于那里，并且把他們自己的行為同化于他們的模式之中，這里是參與其中的一個先決條件，因而也是參與到正在發(fā)生的事情中的一個先決條件。每個人出生時都是嬰兒，而且每個嬰兒從第一次呼吸與引起別人注意和要求的第一聲啼哭開始，就是主體。這些別人不只是具有一般性心靈的一般性的人，他們是具有習慣的存在物，是大體上尊重他們所具有的習慣的存在物。如果沒有其他原因的話，具有了這些習慣，他們的想象就由此受到限制。習慣的本性是堅定自信的、持續(xù)的和自我永存的。如果一個孩子學習任何語言，他就是在學習他周圍那些人說和教給他的這種語言。他能夠說這種語言，是他與他們進行有效交流、使自己的各種需要被他們所知并得到滿足的前提條件，在這一事實中沒有任何奇跡。慈愛的父母和親戚常常自然地理解這個孩子一些自發(fā)的言語模式，而且這些模式至少暫時成為了這個群體言語中的組成部分。但是，與風俗在形成個體習慣中所起到的作用相比，這些詞匯在全部使用著的詞語中所占的比例，可以準確地衡量出純粹個體的習慣在形成風俗中所起的作用有多大。很少有人用財富來建造一條私人道路去旅行，因為他們發(fā)現(xiàn)利用已經(jīng)存在的道路很方便，很“自然”；除非他們所建造的私人道路在某一地點與公路相連接，否則，他們不可能建造這些私人道路。對我來說，這些簡單的事實似乎對經(jīng)常被神秘光環(huán)所籠罩的各種問題給出了簡易的解釋。談論“社會”先于這個個體，就會沉迷于無意義的形而上學之中。但是，說人類有某種先在的聯(lián)系先于降生在這個世界中的每一個特殊個體，這是一種陳詞濫調。這些聯(lián)系是人們彼此之間相互作用的確定模式；也就是說，它們形成了風俗和制度。在一切歷史中，沒有任何問題像“個體”如何努力構建“社會”這個問題一樣，如此做作的了。這個難題是由樂于玩弄概念而引發(fā)的，并且由于概念被避免與不便的事實相聯(lián)系，所以才繼續(xù)討論。幼兒期和性這兩種事實不得不被單獨地回想起來，從而明白討論這一特定難題的概念是如何被捏造出來的。然而，那些被建立起來的、或多或少是深深地習慣了的相互作用系統(tǒng)，即我們稱之為大的或小的社會群體，是如何更正必定被卷入它們之中的個體活動的，以及作為其組成部分的個體活動是如何重塑和改變先前就已經(jīng)確立起來的風俗的，這些是非常重要的難題。在生而為嬰兒并逐漸長大成熟的人類中，從風俗以及它先于習慣的形成角度來看，當心靈被看作是某種先于行動之物（如正統(tǒng)心理學所教給我們的觀點那樣）時，現(xiàn)在常常被歸于集體心理、群體心理、民族心理、大眾心理等等概念之下的事實都失去了它們所散發(fā)的神秘氣息。令人費解的是，除了某種被明確而肯定地意識到的、無論是情感意義上還是理智意義上的風俗之外，集體心理還意味著何種東西。\h[1]人們降生的家庭總是一個位于鄉(xiāng)村或城市之中的家庭，這個城市或鄉(xiāng)村與其他或多或少是完整的活動系統(tǒng)相互作用，并在其自身中包括了各種群體，如教會、政黨、俱樂部、派系、合伙企業(yè)、工會和公司等等。如果我們從一開始就把傳統(tǒng)的心靈概念作為某種本身就是完善的事物，那么，我們就很有可能對一種共同的心靈或各種共同的感覺、相信和意圖方式是如何出現(xiàn)并形成這些群體的難題感到十分困惑。如果我們認識到，無論如何必須以群體性的行動，即某種完全確定的個體之間相互作用的系統(tǒng)而開始，那么就會完全相反。在任何特定的時間和地點而存在的各種群體或確定的風俗的起源與發(fā)展這一難題，不能通過精神性的原因、要素和力量而得以解決。它應當通過對食物的需求、對房屋和配偶的需求、對傾訴與傾聽的需求、對控制其他人的需求這些事實，即通過上文中提到的每一個個人開始時都是無助而有所依賴的生物這一事實所強化的各種需求來解決。當然，我的意思不是說饑餓、恐懼、性愛、群居、同情、父母之愛、喜歡指揮和喜歡被驅使、模仿等沒有任何作用。但是，我確實意指這些詞匯在它們最初的意思中，并沒表達出精神性的或心智的要素或力量。它們指的是行為的各種方式，這些行為方式包括相互作用，即先前的各種群體。為了理解有組織的方式或習慣的存在，我們確實需要轉到物理學、化學和生理學中，而不是轉到心理學中。毫無疑問，諸如意識這類事物究竟為什么存在這一問題是非常神秘的。但是，如果意識確實存在，那么，在它與其相關之物的關聯(lián)中沒有任何神秘之處。也就是說，如果一種作為各種因素相互作用的活動或集體活動被意識到，那么，似乎很自然，它應當采取一種反映這種相互作用的情緒、信念或意圖的形式，而且它應當是一個“我們的”意識或一個“我的”意識。這既意味著它將被那些與相關的風俗有關或者多多少少有些像他們的人所共有，又意味著將認為它不僅僅關注人們的自我，而且關注其他人。例如，一種家庭風俗或有組織的行動習慣，既與某個其他家庭的風俗相關聯(lián)，又與其相沖突。自高自大的驕傲情緒、優(yōu)越于其他人“或像其他人一樣善良”的信念以及堅持自己的意圖，這些自然都是我們處理和解決問題時我們所具有的情感和觀念。即使以共和黨或美國國家來代替家庭，一般的情形也仍然如此。決定我們正在談論的特定群體的本性和范圍的各種條件，是最重要的問題。但是，它們本身不是心理學中的主題，而是政治學、法律、宗教、經(jīng)濟學、發(fā)明、通訊與交流技術史的主題。心理學是作為一種不可或缺的工具而出現(xiàn)的。但它所處理的問題是理解這些不同的特定主題，而不是什么精神性力量形成了一種集體心理因而組成了一個社會群體這一問題。這種陳述事實的方式是嚴重的本末倒置，因而自然會使其本身具有各種晦澀和神秘之處。簡而言之，社會心理學的基本事實是以集體習慣，即風俗為核心的。除了一般性的習慣心理學——從這一詞匯任何可理解的意義上來說，它是一般性的而不是個體性的——之外，我們還需要查明的是不同的風俗如何塑造了被這些風俗影響的人們所具有的欲望、信念和目的。社會心理學的難題不是個體心理或集體心理如何形成了社會群體和風俗，而是不同的風俗，即被建立起來的相互作用方式，如何形成并培養(yǎng)了不同的心理。讓我們從這個一般性陳述重新回到特定的難題上，即過去的風俗所具有的僵化特征如何對與道德相關的信念、情緒和目的產(chǎn)生了不利的影響。我們再次回到個體從嬰兒時期開始他們的人生這一事實。對那些有更多經(jīng)驗并因此而有更大的、難以抵制的力量的人來說，年輕人的可塑性顯示出一種誘惑性，它似乎就像可以根據(jù)當前的設計來塑造的面團一樣。這種可塑性也意味著改變流行風俗的力量被忽視了。溫順不被看作是學習這個世界不得不教授的任何東西的能力，而被看作是對反映出他們當前習慣的其他人所提出那些教導的服從。真正的溫順就是渴望學習所有積極的、探求的、不斷擴展的經(jīng)驗教訓。當前風俗所具有的消極而愚蠢的性質把學習歪曲為愿意跟隨其他人所指出的道路，歪曲為順從、約束、拋棄懷疑主義和實驗。當我們思考年輕人的溫順時，我們首先就會想起成年人希望強加給他們的許多信息和想要他們重復的行動方式，接著就會想到帶有侮辱性的強制、諂媚的賄賂和莊嚴的教學法，這種教學法會使年輕人的生氣漸漸消失，使其活潑的好奇心變得遲鈍。教育變成了利用年輕人無助性的技藝；所形成的習慣就變成了保持和保護風俗的屏障。當然，人們沒有完全忘記習慣是能力，是技藝。任何身體方面后天獲得的能力的杰出展示，如雜技演員或打彈子者的技能，都引起了普遍的贊譽。但是，我們喜歡具有限于技術方面的發(fā)明力量，而對那些展示出精湛技巧而不是美德的人的贊譽則有所保留。在道德方面，據(jù)說如果某一理想已經(jīng)在領導者的生命中被例證，以至于它現(xiàn)在成為其他人追隨和重復的組成部分，那就足夠了。對于行為的每一分支，都有耶穌或佛陀、拿破侖或馬克思、福祿培爾（Froebel）\h[2]或托爾斯泰（Tolstoi）為榜樣，他們的行動模式盡管遠遠超出了我們的理解力，但可以通過不斷傳遞給一批批更低的領導者而簡化為一種可實行的復制品。如果觀念、目的存在于某一權威的心中就足夠，這種思想支配著正規(guī)的學校教育。這種觀點也彌漫在源于日常聯(lián)系和交流的無意教育之中。在跟從被看作是常規(guī)之處，道德的創(chuàng)新性就必定是十分古怪的。然而，如果獨立性是規(guī)則，那么，創(chuàng)新性就將服從嚴密的、實驗性的檢驗，將不再被認為是古怪的怪僻，如同現(xiàn)在高等數(shù)學中的情況一樣。風俗制度認為，無論一個個體是否理解他想要做之事，或者他是否通過某些運動而說其他人說過的話——重復慣用語大體上被認為比重復行為更重要，結果都是一樣的。說宗派、派系或階級所說的話，就是證明人們理解并且贊同該派系所傾向之物的方法。從理論上來說，民主應當是一種激勵思想創(chuàng)新的手段，并且是引起有意提前調整行動以對付各種新的力量之手段。但事實上，它仍然如此不成熟，以至于其主要影響就是提供大量模仿的機會。盡管事實如此，但所取得的進步仍然比在其他社會形式中更快，這純粹是偶然的；因為各種模式彼此之間互相沖突，所以給個體提供了造成各種意見混亂的機會。當前的民主比其他社會形式更熱烈地歡呼成功，并以一連串更為反復的回聲包圍著失敗。但是，因此而被賦予的美德這一名聲在很大程度上是偶然的。這與其說思想的成就內在地吸引著其他人，不如說是因為大量地做廣告和有許多模仿者而聲名卓著。即使是自由的思想家們，也不會因為現(xiàn)存風俗的特征而認為習慣在本質上是保守的。事實上，只有在由過去的風俗所確定的信念和贊譽模式支配的社會中，習慣才是更為保守的而不是進步的。這一切完全取決于它的性質。習慣是由過去的經(jīng)驗所形成的一種能力和一種技藝。但是，一種能力是限于重復適合于過去條件的過去行為，還是能適應新出現(xiàn)的緊急情況，這完全取決于何種習慣存在。認為只有“壞”習慣才是有害的，并且按慣例來看壞習慣是可以列舉的，這種趨向導致了所有習慣或多或少成為壞的。因為使一種習慣成為壞的，就是被舊有的成規(guī)（oldruts）所束縛。被善的目的所束縛，就會把機械的常規(guī)變成善的，這種一般性觀念否定了道德上善的原則。它把道德與有時是理性的東西等同起來，這可能在人們自己先前的一些經(jīng)驗中如此，但更可能在目前被盲目地確立為最終權威的其他人的經(jīng)驗中也如此。合理性（與行為中的善性）的真正核心就是對現(xiàn)在包含在行動中的各種條件的有效控制。滿足于重復，滿足于越過在其他條件下導致善的常規(guī)，這是引起忽視實際現(xiàn)存的善的最可靠方式。考察一下當習慣僅僅是重復無思想的行為之力量時，思想會怎么樣。當思想被排除在習慣性活動之外時，思想在哪里存在并起作用呢？這種思想難道不是必然地被排除在有效的力量之外，難道不是被排除在控制客體和支配事件的能力之外嗎？被剝奪了思想的習慣和空洞的思想是同一事實的兩個方面。說習慣是保守的而稱贊思想是進步的源泉，這就是采取最可靠的途徑來使思想成為深奧的和不相關的，并使進步成為偶然的和災難性的事件。準確地說，在當前身體與心靈、實踐與理論、現(xiàn)實與理想分裂背后的具體事實就是習慣與思想之間的分裂。在日常行為習慣中并不存在的思想，缺乏執(zhí)行的手段；由于沒有實際的運用，它也缺乏檢驗以及檢驗的標準。因而，它就被打入一個獨立的王國之中。如果我們試圖據(jù)此來行動，那么，我們的行動就是笨拙的和被迫的。實際上，相反的習慣（正如我們已經(jīng)看到的）開始起作用，并與我們的目的相悖。經(jīng)過一些這樣