古代文學(xué)與語文教學(xué)課件 6.2陳允吉-論王維山水詩中的禪宗思想學(xué)習(xí)資料

論王維山水詩中的禪宗思想陳允吉王維的一部分山水詩，尤其是他中晚年所寫的那些著名的寫景小詩，是否體現(xiàn)著佛教禪宗思想，這并不是什么現(xiàn)在纔提出來的新問題。譬如明代的胡應(yīng)麟和高棅，清代的王士禛和徐增，都分別在他們的論詩著作中，明確地指出過王維的這類作品寄寓著禪理。即以近人而論，劉大杰先生在其舊版《中國文學(xué)發(fā)展史》中，也曾經(jīng)在論列王維時涉及到這個問題，認為詩人那些流傳人口的寫景小詩，做到了“畫筆禪理與詩情三者的組合”劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》卷中第77頁，古典文學(xué)出版社，1958年。劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》卷中第77頁，古典文學(xué)出版社，1958年。一王維是歷史上一位久負盛名的藝術(shù)家，自稱“宿世謬詞客，前身應(yīng)畫師”《偶然作》，《王右丞集注》卷五。，他的詩歌和繪畫，藝術(shù)上都達到很高的水平，曾經(jīng)被蘇軾譽為“詩中有畫”、“畫中有詩”。這一評價，當(dāng)然同他非常善于描繪山水自然的形象有關(guān)。然而要深入研究王維詩歌創(chuàng)作的特征，問題還不止于此，即使在宋代，也就已經(jīng)有人對蘇軾的評論進行補充，指出王維那些寫景作品“豈直詩中有畫哉”《偶然作》，《王右丞集注》卷五?！盾嫦獫O隱叢話》前集卷一五，叢書集成初編刊行本。眾所周知，佛教的理論作為一種唯心主義哲學(xué)，否認現(xiàn)實世界不依賴于感覺和意識而客觀存在，否認世界一切事物的客觀實在性，這是禪宗整個宗教思想體系的根本前提。禪宗屬于大乘空宗，理論上尤重般若智慧，其論證問題的方法務(wù)以斥破妄相為其特色。因此在禪宗看來，世界的一切事物現(xiàn)象都是空虛不實的，外部世界的一切東西，都是由人的主觀精神派生出來的。禪宗的實際創(chuàng)始人惠能就曾經(jīng)說過：“若無世人，一切萬法(注：法，佛教把一切事物通稱為“法”，這里泛指各種事物現(xiàn)象)本元不有，故知萬法本因人興?！倍鼗统鐾痢读鎵?jīng)》，日本東京森江書店印行本。然而客觀事物既然無所不在地能被人們感觸到，如果把它們說得過于空虛，就明顯地不符合人們一般的日常生活經(jīng)驗。禪宗為了彌補這個漏洞，吸取龍樹、鳩摩羅什、僧肇以來般若性空學(xué)說的精髓，采用一整套思辨推理從勝義諦來論證世界的本質(zhì)空虛。它表面上抽象地承認一切世界現(xiàn)象都是“有”的，但是又說這種“有”就是“空”的，由此把人的主觀精神世界以外的一切事物，都說成只是感覺上虛假的幻影，即所謂“色(注：色，指有形質(zhì)而使人能感觸到的東西，一般也指事物的形相)不異空，空不異色，色即是空，空即是色”敦煌出土《六祖壇經(jīng)》，日本東京森江書店印行本。玄奘譯《般若波羅密多心經(jīng)》，《大正藏》第八冊。禪宗這一神學(xué)觀念，同王維本身的世界觀是非常契合的。王維生活的時代，正是以惠能、神會為代表的曹溪宗門(即禪宗，亦稱南宗)盛行的時代，他同當(dāng)時的禪宗僧侶神會、瑗公、璇禪師、元崇都有不同程度的交往，其中與神會的關(guān)系尤為密切。雖然他早期受過佛教其它宗派的影響，特別是明顯地受過務(wù)以《楞伽》印心的北宗的影響，但是隨著當(dāng)時禪宗日益廣泛的傳播，尤其是在中年同神會在南陽相遇以后，他終于完全接受了禪宗的那一套主觀唯心主義的教義。他應(yīng)神會的要求，執(zhí)筆給惠能寫過一篇碑文，鼓吹“五蘊(注：五蘊，指人們從事色、受、想、行、識等五種活動的人身本體)本空，六塵(注：六塵，指色、聲、香、味、觸、法等六種能夠“塵污清凈本心”的世界現(xiàn)象)非有”、“無有可舍，是達有源”《能禪師碑》，《王右丞集注》卷二五。，熱衷于從思想上宣傳惠能的神學(xué)理論。而在其《謁璇上人序》一文中，又說什么“色空無得，不物物也”，要人們把一切世界事物現(xiàn)象，都看成是空虛不實的東西。這種主觀唯心主義的哲學(xué)觀點，在他的某些詩篇里，也通過比較直接的方式表現(xiàn)出來。例如他的《夏日過青龍寺謁操禪師》一詩，就有兩句寫道，“山河天眼里，世界法身中”，這一聯(lián)詩的意思，旨在說明佛家的“天眼”，能夠“悉見三千大千世界”，而世界的一切，都包含在人的主觀精神當(dāng)中。可見在如何看待世界本質(zhì)這個根本問題上，王維是一個主觀唯心主義者，他的那一套宗教思想作為其世界觀的重要組成部分，在他的山水詩中間也是有所反映的。我國古代有些詩歌論著，借用禪宗的理論來評論詩歌，它們對于王維山水詩中的“理趣”表示非常推賞，而這種所謂的“理趣”《能禪師碑》，《王右丞集注》卷二五。王維在山水詩中表現(xiàn)禪宗的哲理，并不是完全采用直接發(fā)議論的方式來告訴讀者，他比一般地在詩中談禪說教的作者高明的地方，在于他能夠非常熟練地運用藝術(shù)創(chuàng)作描繪形象這一特殊手段，善于把抽象的理念寓托在自然美的感性形式之中，從生動具體的形象畫面裹自然地流露出詩人自己的思想傾向。王維從他所遵循的那條認識路線出發(fā)，在描繪山水風(fēng)景的過程中，時常把自身進行的理念思維和審美體驗結(jié)合在一起，在自然美的藝術(shù)形象中寄托著唯心主義的哲學(xué)思辨，塑造那種虛空不實和變幻無常的境界，從而把禪理有機地“組合”到“詩情畫意”中去。詩人特別喜愛刻畫清寂空靈的山林，表現(xiàn)光景明滅的薄暮，這些從他詩中反映出來的特有現(xiàn)象，都是同他力圖在作品形象中表現(xiàn)禪宗色空思想分不開的。比較起來，王維中年以后所寫的《輞川集》，不僅在藝術(shù)上臻于成熟，而且其中一部分作品在表現(xiàn)禪理方面，也是顯得最為明晰。例如大家都很熟悉的一首小詩《鹿柴》：空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。只是寥寥二十個字，擇取空山密林之中的一隅，寫出傍晚這一時刻瞬息之間的感受，就像小品畫那樣展現(xiàn)了一幀深山靜景。作者描繪這樣一幅形象畫面，寄托著特定的宗教哲學(xué)理念，因為他所篤信的佛教神學(xué)理論，對于藝術(shù)描繪形象的問題，有其唯心主義的理解。自達磨以來傳授的主要經(jīng)典《楞伽經(jīng)》，在一段偈語中就說過：“譬如工畫師，及與畫弟子，布采圖眾形，我說亦如是。彩色本無文，非筆亦非素，為悅眾生故，綺錯繪眾象?！鼻竽前贤恿_譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷一《一切佛語心品》，《大正藏》第十六冊。這也就是說，凡是作品所描繪的藝術(shù)形象，并不是本身確實存在的客觀事物的反映，而不過是詩人和畫家“能畫世間種種色故”般若等譯《大乘本生心地現(xiàn)經(jīng)》卷八《現(xiàn)心品》，《大正藏》第三冊。，它的本質(zhì)無非只是人們心造的幻影。在《鹿柴》這首小詩中，盡管作者寫到一點看不見的“幽人”講話的聲音，點綴上一片深林返景微淡的光彩，但是這種聲音和光彩的描寫，用意卻在突出自然界的靜謐和空靈。作者一開始就著眼于繪寫“空山”的意境，正是為了以此說明自然界的空虛；其后又在寂靜的深林中添上一筆返照的回光，也是極力強調(diào)自然現(xiàn)象不過是瞬息即逝的幻覺。禪宗最為尊奉的《金剛般若經(jīng)》，曾經(jīng)說過“凡所有相，皆是虛妄求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷一《一切佛語心品》，《大正藏》第十六冊。般若等譯《大乘本生心地現(xiàn)經(jīng)》卷八《現(xiàn)心品》，《大正藏》第三冊。禪宗所持的色空觀念，在其論證世界究竟是否客觀存在的過程中，總是把“寂滅”作為一切事物現(xiàn)象的歸宿，也就是通過論辯力圖說明，人們所感受到的一切世界現(xiàn)象，最終畢竟是不存在的。在《輞川集》的另一首詩《木蘭柴》中，就比較充分地表現(xiàn)了這一唯心主義的思辨特征：秋山斂余照，飛鳥逐前侶。彩翠時分明，夕嵐無處所。詩中同樣是寫黃昏的景色，而把深山幽林換成了廣闊的空間。它用閃爍明滅的筆法，寫到了夕陽的余光在秋山上收斂了，天空中競相追逐著的飛鳥消逝了，一時看到的彩翠分明的山色又模糊了，自然界所呈現(xiàn)的各種現(xiàn)象，都是隨生隨滅，仿佛只是在感覺上倏忽之間的一閃，如同海市蜃樓那樣，不過是變幻莫測的假象。在作者看來，一切美好的事物盡屬光景無常，如同夢幻泡影那樣虛空不實，自然界萬象變演的結(jié)果亦終歸于寂滅。像《鹿柴》、《木蘭柴》這樣明顯地體現(xiàn)著禪理的詩篇，在王維的詩集之中當(dāng)然不是普遍的，但是僅就這兩首詩所顯示的思想特點，就揭示了王維山水詩研究中一個未經(jīng)認真探索的領(lǐng)域。我們看到，禪宗的神學(xué)教義從理論上論證世界的空虛，而上所列舉的這些山水詩則以極大的興趣描繪和表現(xiàn)自然界空靈的意境，這兩者體現(xiàn)在王維這個既是禪宗信徒又是山水詩人的身上，當(dāng)然不是互為孤立的現(xiàn)象，而是有機地統(tǒng)一在詩人的世界觀中。早在王維活著的時候，當(dāng)時人苑咸就稱他“當(dāng)代詩匠，又精禪理”苑咸《酬王維詩序》，《全唐詩》卷一二九。，詩人在他另外一些詩篇里，多次直接地宣揚過禪宗那套“五蘊本空，六塵非有”的哲學(xué)思想，那就必然會把他所服膺的那條唯心主義認識路線，貫徹到他的一部分山水詩中間去。清代的徐增曾說：“摩詰(王維的字)精大雄氏(注：大雄氏，指釋迦牟尼)之學(xué)，篇章詞句，皆合圣教?！痹废獭冻晖蹙S詩序》，《全唐詩》卷一二九。徐增《而庵詩話》，《清詩話》上冊，中華書局上海編輯所，1963年。王維在山水詩中表現(xiàn)禪宗思想，必須借助于藝術(shù)形象；而描繪了生動具體的美感形象，就不能使讀者直觀地從詩中感受到自然事物的不存在。盡管詩人把自然界說得完全空虛，但他仍然不得不去塑造客觀存在的自然美的感性形態(tài)。對于這個問題，他在給一個佛教僧侶的詩所寫的序文中，用佛家的“中道觀”作過這樣的辯解和說明：心舍于有無，眼界于色空，皆幻也。離亦幻也。至人者，不舍幻而過于色空有無之際。故目可塵也，而心未始同《薦福寺光師房花藥詩序》，《王右丞集注》卷一九?！端]福寺光師房花藥詩序》，《王右丞集注》卷一九。所謂“中道觀”，即指看待任何世界事物現(xiàn)象，都要離開“空”“有”二邊，而從“非有非無”或“非非有非非無”的“中道”去認識其畢竟空寂的本質(zhì)真實。有非真實之有，空非絕對的空，而世界的真體實相就在于色空有無之間。王維上述這段話的含意，是說像他那樣一類領(lǐng)悟佛理的所謂“至人”，雖然認為一切世界現(xiàn)象都是虛幻不真實的，但是完全閉眼不看這種“虛幻的假象”也不行，最好的辦法莫如“不舍幻而過于色空有無之際”，不離開幻覺而在有無縹緲之間去認識世界的空虛。這就說明，王維在論證世界本質(zhì)空虛的時候，并沒有絕對排斥和否認事物現(xiàn)象能夠被自己所感覺，因此在藝術(shù)作品中把它們作為一種幻覺來進行描寫，也就不等于意味著承認它們的客觀存在。這套從禪宗那里搬來的主觀唯心主義認識論，誠然完全是從概念當(dāng)中推導(dǎo)出來的東西，但是王維卻把它視作可以包羅萬象的至理，竭盡其可能在他的寫景作品中加以表現(xiàn)。我們讀王維那些有代表性的山水詩，就可以發(fā)現(xiàn)，他特別喜愛去表現(xiàn)那種“色空有無之際”的景象，帶著閃爍而朦朧的筆調(diào)，在有無縹緲的畫面中，引導(dǎo)讀者去領(lǐng)悟自然界的無常和不真實。他寫的一些所謂的佳句，諸如“白云回望合，青靄入看無”(《終南山》)、“山路元無雨，空翠濕人衣”(《山中》)、“逶迤南川水，明滅青林端”(《北垞[chá]》)、“湖上一回首，青山卷白云”(《敧湖》)，就它們的意境所顯示的共同特征，都是似有似無，若即若離，隱約而在又不可捉摸，纔臨其境而又景象恍惚。對于這種現(xiàn)象，清人趙殿最在給他弟弟趙殿成《王右丞集注》所寫的序文中，作過非常透辟的辨析，他說：右丞通于禪理，故語無背觸，甜徹中邊，空外之音也，水中之影也，香之于沉實也，果之于木瓜也，酒之于建康也。使人索之于離即之間，驟欲去之而不可得。蓋空諸所有，而獨契其宗趙殿最《王右丞集注序》，見《王右丞集注》卷首題序。趙殿最《王右丞集注序》，見《王右丞集注》卷首題序。這一論述，非常符合王維部分山水詩創(chuàng)作的實際情況，說明他所描繪的閃現(xiàn)幻化的境界，是為了表現(xiàn)“空諸所有”的意念，很契合于禪宗對于世界現(xiàn)象的解釋。在這些詩中所表現(xiàn)的作者世界觀，恰恰可以從禪宗思想那裹找到其哲學(xué)上的根源。二王維的那些有代表性的山水詩作，在其塑造藝術(shù)形象方面另一個比較顯著的特征，在于他非常善于刻畫自然界中一霎那之間的紛藉現(xiàn)象，憑著他細致入微的筆觸，去精心描繪澗戶中的落花，幽谷中的啼鳥，寒燈下的嗚蟲，微風(fēng)里的細枝，在靜謐的整體意境中表現(xiàn)出一點聲息和動態(tài)，從而在這些作品中體現(xiàn)出一種使人感到很別致的情味。這一特殊的現(xiàn)象，在歷史上就很早被人們所注意，許多論詩著作都曾經(jīng)對這種描寫表示過欣賞，近人有些評論王維山水詩的文章，也因襲一般傳統(tǒng)的看法，在沒有對作品形象進行由表及里分析的基礎(chǔ)之上，就籠統(tǒng)地認為這一類詩句“動中有靜，靜中有動”，反映了“自然界中的千變?nèi)f化”，有的甚至把它們作為體現(xiàn)“藝術(shù)辯證法”的標(biāo)本來加以肯定。如果按照上述的觀點籠統(tǒng)地評價王維這一部分山水詩，就必然會產(chǎn)生這樣一個疑問，即這類作品大部分寫在詩人中年以后，當(dāng)時他已經(jīng)完整地接受了禪宗的那一套唯心主義的世界觀，那他對于世界本質(zhì)的理解最終是不可能承認自然界本身客觀存在的運動變化的，為什么他偏偏又能夠運用“藝術(shù)辯證法”來指導(dǎo)他的山水詩創(chuàng)作，而在他的作品中反映出“自然界中的千變?nèi)f化”呢?反而言之，如果上述的觀點不完全正確，那末對于這類作品中所描繪的“動中有靜，靜中有動”的現(xiàn)象，又應(yīng)該怎么準(zhǔn)確地去解釋呢?毋庸置疑，山水詩要表現(xiàn)自然景象，繪寫自然美的各種感性形態(tài)，當(dāng)然離不開動態(tài)和靜態(tài)的描摹，如果不作具體的分析，就在一般的片斷的形象畫面中，硬去求索它們所體現(xiàn)著的哲理性的東西，那就不免會得出牽強附會的結(jié)論。問題在于，王維作為一個禪宗主觀唯心主義思想體系的信奉者，在其山水詩創(chuàng)作中又如此有意識地致力于描繪這樣一類意境，就不能認為是一個偶然的現(xiàn)象。古代的不少詩人和文藝批評家，論及寫景詩的“動”與“靜”，在許多情況下是同一定的哲學(xué)思想聯(lián)結(jié)在一起的。宋代王安石評論前人詩歌，也很喜歡講求所謂的“動中有靜”和“靜中有動”，黃庭堅就說他“此老論詩，不失解經(jīng)旨趣”《苕溪漁隱叢話》前集卷三四，叢書集成初編刊行本。，認為這種現(xiàn)象反映了王安石受到佛教思想的影響。南宋的辛棄疾是著名的愛國詞人，但是禪宗思想對他也有一定的影響，他在一首《祝英臺近》中，就在“泉聲喧靜”問題上進行參禪發(fā)揮，大談什么“維摩說法”和“天女散花”，使整篇作品透露出濃厚的禪學(xué)理趣。因此，在王維的這類山水詩中所描寫的“動”與“靜”，顯然不單是一個藝術(shù)表現(xiàn)的問題，我們只有根據(jù)作品的實際情況，從認識論的角度去揭示它在“動”與“靜”《苕溪漁隱叢話》前集卷三四，叢書集成初編刊行本。在論及“動”與“靜”的關(guān)系時，應(yīng)該指出的是，辯證唯物主義并不空泛地談?wù)撌裁础皠又杏徐o，靜中有動”，而是一向認為，物質(zhì)世界，包括整個自然界，都處于不斷的運動變化之中。辯證唯物主義承認世界事物在絕對運動之中，存在著相對的暫時的靜止?fàn)顟B(tài)，在運動和靜止互相依存的對立關(guān)系中，運動是絕對的，靜止則是相對的，靜止不過是運動的一種狀態(tài)，絕對的靜止是不存在的。而王維所服膺的佛教禪宗教義，其思想同唯物主義是完全對立的，它不但否認世界的物質(zhì)性，而且又否認世界的運動。禪宗為了替它自稱永恒不變的神學(xué)理論找尋根據(jù)，力圖證明世界沒有什么發(fā)展變化，它在“動”與“靜”的關(guān)系上，同樣也是通過詭辯來抹殺運動的存在。它表面上并不對運動現(xiàn)象采取直接否認的態(tài)度，而是把人們所能感知的一切運動變化，都說成是孤立的片斷的“剎那生滅”，而這種所謂的“生滅現(xiàn)象”，本質(zhì)是空虛不實的，最終也不過是人們感覺上虛假的幻影。輯錄惠能言行的《壇經(jīng)》，中間有這樣一段記載：因二僧論風(fēng)幡義，一曰風(fēng)動，一曰幡動，議論不已?；菽苓M曰：“不是風(fēng)動，不是幡動，仁者心動?！薄读娲髱煼▽殙?jīng)》第一《自序品》，金陵刻經(jīng)處刊印本。這個有名的故事，表明禪宗在解釋世界運動現(xiàn)象時，總是極力把運動和物質(zhì)分離開來，認為運動并不存在于事物的客觀實體之中，否定運動是物質(zhì)的存在形式，而是人的主觀精神活動所產(chǎn)生的結(jié)果，即所謂“心生種種法生，心滅種種法滅”《六祖大師法寶壇經(jīng)》第十《付囑品》，金陵刻經(jīng)處刊印本?！读娲髱煼▽殙?jīng)》第十《付囑品》，金陵刻經(jīng)處刊印本。實際表明，王維所理解的“動”與“靜”的關(guān)系，確實是承接了惠能的那一套主觀唯心主義的觀點。他在給惠能所制的碑文中，一開頭就在這個問題上對惠能的宗教學(xué)說進行發(fā)揮。他首先用“無有可舍，是達有源”來否定客觀事物的存在，接著又用“離寂非動，乘化用?！眮碜C明世界本質(zhì)上沒有什么運動變化。后面這兩句話的意思，在于說明離開了世界不變的本質(zhì)，就根本談不到任何運動的問題，人們要在能夠感知到的各種變化現(xiàn)象中間，去體識世界永恒不變的本質(zhì)。這樣，他就對于“動”與“靜”的關(guān)系，作了根本顛倒的解釋，而這種解釋的終極歸宿，是要把人們引導(dǎo)到佛教所謂“常、樂、我、凈”的“真如”境界中去。作為一個禪宗的信徒，王維同樣也很喜歡在其詩中表現(xiàn)某些自然界中的細微變化，描繪一霎那間的紛藉現(xiàn)象，在生動的藝術(shù)形象中寄托著作者“離寂非動，乘化用?！钡睦砟钏季S，以此顯示他不會因為這種所謂假象的塵擾，從而動搖自己對于禪宗哲學(xué)理論的信仰。例如他的一首七律《積雨輞川莊作》，表現(xiàn)了詩人在山林隱居學(xué)佛的情景，其中有“山中習(xí)靜觀朝槿，松下清齋折露葵”一聯(lián)，就以現(xiàn)身說法，在“動”與“靜”的問題上宣揚他的唯心主義觀點。詩的前面一句，形象地寫出了詩人用“習(xí)靜”這一佛教僧侶的修習(xí)方式，以及與之相聯(lián)系的觀察世界的思想方法，從木槿花朝開夕隕的紛藉現(xiàn)象之中，去體識它們不過是主觀精神上的一種幻覺，只有佛教宣揚的一切永恒靜止不變的理論，纔是符合于世界本來面貌的真諦。很有意思的是，在王維那些滲透著禪宗思想的山水詩篇裹，作者經(jīng)常懷有很大的興趣，以極其精巧的藝術(shù)構(gòu)思，去描寫如同花開花落這樣一類的現(xiàn)象。這是因為從他的主觀唯心主義的世界觀來看問題，諸如此類細微得幾乎不容易被人發(fā)覺的“剎那生滅”現(xiàn)象，最能用來形象地表現(xiàn)他在詩中寓托的禪理。尤可注意者，他在一首詩中，就很直截了當(dāng)?shù)貙懙?，“空虛花聚散，煩惱樹稀稠”《與胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》，《王右丞集注》卷三?！杜c胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》，《王右丞集注》卷三。木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。乍看起來，這里似乎寫的是“動”，但是只要認真地分析一下全詩所構(gòu)成的意境，就不難發(fā)現(xiàn)，這首詩并沒有真正揭示出自然界運動變化而展現(xiàn)的蓬勃生機，它描寫到的所謂“動”，不過是像詩人自己所說的那種“空虛”的聚散生滅，把它當(dāng)做感覺上引起的一種孤立而片斷的映象，和作者虛融淡泊的思想感情溶為一體，出現(xiàn)在作品寧靜的整體意境之中。作者描寫這種“動景”的目的，正是為了表示自己不受這種紛藉現(xiàn)象的塵染，借以烘托他所認識的自然界，它的真實面貌應(yīng)該是“畢竟空寂”的。王維山水詩中那些具有代表性的作品，它們對于“動”與“靜”的描寫，不啻是把人們視覺上所看到的某些變化現(xiàn)象看成是假的，而且還把人們聽覺上所感受的某些變化現(xiàn)象說成是假的。如果說前面所引的《辛夷塢》這首詩著重渲染視覺所看到的生滅現(xiàn)象的空虛，那末他的另一首更為著名的寫景小詩《鳥嗚磵》，則是主要從聽覺感受方面極力表現(xiàn)自然界的聲息音響都是虛幻和不真實的。這首詩是這樣寫的：人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。同《辛夷塢》的表現(xiàn)手法幾乎如出一轍，詩人在作品中極度地強調(diào)了整個意境的空寂之后，轉(zhuǎn)而寫到了山澗之中的鳥鳴，似乎也寫了點“動”。然而他之所以描寫這種聲息音響，同樣不是表明詩人承認它們是客觀事物運動變化的結(jié)果，從而肯定這種聲音是真實存在的。要了解這種寫法的真意所在，我們不妨看一下《大般涅槃經(jīng)》中的一段話：“譬如山澗因聲有響，小兒聞之，謂是實聲，有智之人，解無定實?！睍覠o讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷二二《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正藏》第一二冊。這部佛經(jīng)的另一個地方，還說：“譬如山澗響聲，愚癡之人，謂之實聲，有智之人，知其非真?！睍覠o讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷二0《梵行品》，《大正藏》第一二冊?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》作為禪宗僧侶經(jīng)常依據(jù)的一部經(jīng)書，王維對它所宣揚的這一套理論心領(lǐng)神會。他在這首詩中所寫的山澗鳥鳴，從其形象中所顯示的內(nèi)在理念而論，同上面摘引的《涅槃經(jīng)》中兩段話的思想實質(zhì)是基本一致的，表明作者并沒有把這種“山澗響聲”視作“實聲”，而是作為“解無定實”的幻覺，放在詩中從反面映襯出“靜”的意境。再從全詩的藝術(shù)處理來看，詩的前面兩句，已經(jīng)渲染了夜靜山空的環(huán)境，桂花悠悠飄落，著地悄然無聲；而“月出驚山鳥”一句，進而微妙地點綴出舂夜山谷萬籟無聲，以致月亮升起來會把山鳥驚醒。最后的結(jié)句描寫山烏的驚啼，精心地襯托出廣大夜空無比的沉寂，從而更其加強了全詩表現(xiàn)曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷二二《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正藏》第一二冊。曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷二0《梵行品》，《大正藏》第一二冊。由王維的《鳥鳴磵》，使人很自然地聯(lián)想到南朝梁代詩人王籍有兩句很有名的詩：“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽?！彼ㄟ^描寫蟬噪和鳥鳴，進一步反襯出深山密林幽靜的氣氛，因而得到篤信佛教的簡文帝狂熱的推崇，“當(dāng)時以為文外獨絕”《梁書》卷五一《文學(xué)傳》，中華書局，1973年。。而王維的《鳥鳴磵》這首詩，在歷史上被人反復(fù)推賞吟詠，實際它在“動”與“靜”的關(guān)系上，并沒有超出這兩句詩定下的格局，它們在詩歌的形象中曲折地反映出來的共同思想基礎(chǔ)，都是唯心主義的動靜觀。就王維全部的山水詩而論，它們對于自然美形象的描繪，不論在內(nèi)容和形式上都是豐富多樣的，呈現(xiàn)出許多復(fù)雜的情況，不能把《鳥鳴磵》這樣的作品當(dāng)作現(xiàn)成的模式到處亂套。但是，王維確實也有一部分山水詩，在其描繪一種特定的自然現(xiàn)象時，曾經(jīng)刻畫過與此類似的意境。諸如“野花叢發(fā)好，谷鳥一聲幽”(《過化感寺曇興上人山院》)、“谷靜惟松響，山深無鳥聲”(《游化感寺》)、“雨中山果落，燈下草蟲鳴”(《秋夜獨坐》)，等等。它們在“動”與“《梁書》卷五一《文學(xué)傳》，中華書局，1973年。北朝佛學(xué)家僧肇所撰的《肇論》，是唐代很為流行的一部佛教思想論著，其中有一篇《物不遷論》，對于世界是否運動變化的問題，提出了一整套唯心主義形而上學(xué)的觀點。它在開頭一段中就寫道：尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動轉(zhuǎn)引自任繼愈《漢唐佛教思想論集》第271-272頁，人民出版社，1973年。轉(zhuǎn)引自任繼愈《漢唐佛教思想論集》第271-272頁，人民出版社，1973年。說明世界雖然本質(zhì)上是不變動的，但又不能脫離了人們經(jīng)常感受到的變動現(xiàn)象去認識這個問題，而必須在變動現(xiàn)象之中去認識不變的本質(zhì)?！墩卣摗肪慕Y(jié)構(gòu)的唯心主義理論體系，論述得十分精巧，加上其文辭優(yōu)美，在相當(dāng)長一段時間內(nèi)被佛教徒和某些封建士大夫認為至理名言，對于禪宗也有很大的影響。禪宗從主觀唯心主義的角度，對這套理論稍稍改頭換面，拿來作為自己的東西。所以禪宗說：“欲識常住不凋心，向萬物變遷處識?！薄段鍩魰肪硭?，清貴池劉氏覆刻宋寶佑本。這同王維自己說的“離寂非動，乘化用?！币粯?，是他在這些作品中描寫自然界動靜現(xiàn)象的指導(dǎo)思想。在這樣的唯心主義形而上學(xué)觀點支配下所描繪的山水形象，它們所包含的思想本質(zhì)，當(dāng)然不能籠統(tǒng)地認為從中反映了“自然界中的千變?nèi)f化”。如果說這體現(xiàn)什么“藝術(shù)辯證法”，那末作者的目的決不是為了表現(xiàn)永恒不息地運動著的自然界，它們不過是通過紛紛藉藉的自然現(xiàn)象的精心描繪，“求靜于諸動”，宣揚“雖動而常靜”的“寂滅”《五燈會元》卷四，清貴池劉氏覆刻宋寶佑本。應(yīng)該說明，王維山水詩藝術(shù)形象中寓托的禪宗思想，主要是通過唯心主義的哲學(xué)思辨形式來顯現(xiàn)的，至于這些形象的外在感性形式，當(dāng)然不能離開自然美的各種動態(tài)的描寫，不能使讀者直觀地從中感受到世界的靜止和“寂滅”。許多讀者欣賞《辛夷塢》、《鳥鳴磵》等詩，往往比較注意這些作品精巧的形象描繪，未必都能體會到其中的禪學(xué)寓意，這在人們一般的審美活動中是常見的。但是，我們對這樣一種特殊的藝術(shù)現(xiàn)象進行研究，就不能停留在感性的直覺印象上面，而必須由表及裹地抓住事物的內(nèi)在聯(lián)系，剖析寓藏在這些藝術(shù)形象中間的思想理念。明代胡應(yīng)麟的《詩藪》，對這個問題就有所觸及，他把《辛夷塢》、《鳥鳴磵》兩首詩稱作“入禪”之作，聲稱“讀之身世兩忘，萬念皆寂”，可見詩中寄托的禪理是確實存在的。問題恰恰在于，有些關(guān)于評論王維山水詩的文章，經(jīng)常引用這兩首詩，但其論述宗旨只是注意所謂“動中有靜，靜中有動”的表面現(xiàn)象，而不去揭示寓托在詩歌感性形象中間的禪宗哲理思辨，不去指出詩人塑造形象藝術(shù)構(gòu)思過程中的指導(dǎo)思想。與此相關(guān)的，是這些文章對于王維作品中禪宗思想的理解，就認為禪宗思想只是存在于某些直接宣揚佛理的詩句里面，而在生動具體的感性形象中間就根本沒有什么禪理可言。這樣的論斷，誠然是不能令人同意的。三關(guān)于文學(xué)作品的藝術(shù)形象與思想本質(zhì)的關(guān)系，是一個非常復(fù)雜的問題。這裹我們把王維山水詩中形象和思想的關(guān)系，放到作者自身創(chuàng)作活動的范圍之內(nèi)來討論，就必須更多地注意作者創(chuàng)作中所顯示的特殊性，研究詩人特定的生活方式及其在藝術(shù)構(gòu)思中所體現(xiàn)的認識論特征。祇有這樣，纔能從更加正確的意義上來闡明我們的論題。王維是一個著名的隱士，在他中年，買進宋之間的藍田別墅，“輞水周于舍下，別漲竹洲花塢，與道友裴迪浮舟往來，彈琴賦詩，嘯詠終日”《舊唐書》卷一九0下《王維傳》，中華書局，1975年。，過著優(yōu)游林泉的生活。王維又是一個虔誠的佛教居士，乃至“晚年長齋，不衣文彩”，經(jīng)?！杜f唐書》卷一九0下《王維傳》，中華書局，1975年。同上。(元崇)棲心閑境，罕交俗流，遂入終南，經(jīng)衛(wèi)藏，至白鹿，下藍田，于輞川得右丞王公維之別業(yè)，松生石上，水流松下，王公焚香靜室，與崇相遇神交《宋高僧傳》卷一七，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本?！端胃呱畟鳌肪硪黄?，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。這段記載作為王維晚年隱居輞川生活的寫照，無疑是非常真實的，詩人那些充斥著禪理的山水詩，當(dāng)然同他這種在幽美的自然環(huán)境中安禪學(xué)佛的特定生活有著密切的關(guān)系。正因為如此，王維在其詩中表現(xiàn)自己欣賞自然風(fēng)景的主觀感受時，經(jīng)常同禪宗所提倡的那套宗教修養(yǎng)方式聯(lián)系在一起，在精心刻畫自然界清寂空靈意境的同時，又通過巧妙而具體可感的方式，極力表現(xiàn)作者自身正在進行著佛教的“禪悟”。這里所謂的“禪悟”，一般也稱之為“妙悟”，“禪”字作為梵語音譯“禪那”的簡稱，原義即“思維修”的意思，當(dāng)然是一種貫穿著唯心主義認識路線的理念活動。禪宗所理解的“禪悟”，表現(xiàn)在它特別強調(diào)“心”是世界的本源，學(xué)佛就是認識自己主觀的“心”，認為只要堅定自己對于宗教神學(xué)理論的信仰，通過內(nèi)心的所謂“覺悟”，就能在主觀精神世界內(nèi)到達成佛的彼岸。同別的佛教宗派相比，禪宗尤其注重通過認識論的途徑，來直接否認世界的客觀實在性。它把一切承認世界事物客觀存在的認識和想法，一概說成是由于“六塵”染擾而產(chǎn)生的“妄念”，祇有破除這種“妄念”而達到所謂的“無念”(指內(nèi)心不受世界現(xiàn)象的塵擾，沒有任何承認現(xiàn)實世界客觀存在的念慮)，纔算從主觀精神上掃除了成佛的障礙。無論是惠能或者神會，他們都十分強調(diào)“無念”的重要性?；菽艿摹秹?jīng)》宣稱，他的教義是以“無念為宗”敦煌出土《六祖壇經(jīng)》，日本東京森江書店印行本。。宗密的《圓覺大疏抄》在論及禪宗七家的異同時，還指出神會一派的理論也是“以無念為宗”，主張“但無妄念，即是修行”轉(zhuǎn)引自任繼愈《漢唐佛教思想論集》第l39頁，人民出版社，1973敦煌出土《六祖壇經(jīng)》，日本東京森江書店印行本。轉(zhuǎn)引自任繼愈《漢唐佛教思想論集》第l39頁，人民出版社，1973年。前面說過，佛教理論是以否認世界不依賴于感覺和意識而存在為其基本前提的，因此歸依這種理論的佛教信奉者，通常都要表現(xiàn)出一種超脫現(xiàn)實世間的態(tài)度。早在印度的佛教經(jīng)典中就說過：“智者深觀一切世間，非歸依處，非解脫處，非寂靜處，非可愛處?！睍覠o讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷三八《迦葉菩薩品》，《大正藏》第一二冊。這是因為在佛教看來，現(xiàn)實世間繁紛復(fù)雜的事物現(xiàn)象，往往導(dǎo)致人們得到同佛經(jīng)教義完全抵觸的生活經(jīng)驗，不利于從主觀精神上去領(lǐng)悟世界的空虛，要尋找理想的歸依和解脫的處所，就必須“舍離父母六親眷屬，樂住山林”般若等譯《大乘本生心地觀經(jīng)》卷五<阿蘭若品》，《大正藏》第三冊。。由于山林環(huán)境清靜幽僻，被佛教徒認為是“靜慮”的好地方，便于他們通過哲理思考的方式，獲得所謂的“解脫”。從佛教傳入中國后的情況來看，晉代以來的許多著名的佛教僧侶，一般都很喜歡棲隱山林?！陡呱畟鳌酚涊d晉代僧人于法蘭“性好山泉，多處巖壑”《高僧傳》卷四，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。。支曇蘭“憩始豐赤城山，見一處林泉清曠而居之”《高僧傳》卷一二，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。；劉宋時代僧人曇諦也是“性愛林泉”《高僧傳》卷八，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。，凈度“常獨處山澤，坐禪習(xí)誦”《高僧傳》卷一二，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。?！独m(xù)高僧傳》記載隋代僧人靖嵩“嘉尚林泉，每登踐陟”《續(xù)高僧傳》卷一二，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。，慧曠“協(xié)性松筠，輔神泉石”同上。；唐初僧人智周“久厭城傍，早狎丘壑”《續(xù)高僧傳》卷二三，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。，灌頂“勝地名山，盡皆游憩”曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷三八《迦葉菩薩品》，《大正藏》第一二冊。般若等譯《大乘本生心地觀經(jīng)》卷五<阿蘭若品》，《大正藏》第三冊?！陡呱畟鳌肪硭?，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本?！陡呱畟鳌肪硪欢?，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。《高僧傳》卷八，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本?！陡呱畟鳌肪硪欢?，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本?！独m(xù)高僧傳》卷一二，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。同上?！独m(xù)高僧傳》卷二三，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。同上?！段鍩魰肪砦?，清貴池劉氏覆刻宋寶佑本?！独m(xù)高僧傳》卷一二，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。問題就在這裹，既然“禪悟”作為一種理念活動，為什么能夠同觀賞山水自然風(fēng)光聯(lián)系在一起?而王維那些描繪山林風(fēng)景的作品，為什么又能夠在自然美的具體可感的形象中寓托著禪宗的哲理呢?如果從認識論的角度去研究這種現(xiàn)象，確實是一個十分有趣的問題。我們從大量佛教史料中可以知道，佛教徒進行的所謂“禪悟”，作為一種思維修行，并不絕對而純粹地在概念判斷推理的范疇中進行，它通常要借助于某些具體的感性形象，來說明某種理念性的東西。由于佛教僧侶經(jīng)常居處山林，他們要在主觀精神世界中論證外部世界的空虛不實，往往從他們的唯心主義世界觀出發(fā)，需要到山水自然現(xiàn)象中去尋找契合自己“禪悟”的東西，由此進入他們否定世界事物客觀存在的哲理思考。鑒于這種情況，在許多佛教信仰者的修行生活中，他們進行的所謂“妙悟”，時而會同觀賞山水巧妙地結(jié)合在一起?！端胃呱畟鳌酚涊d臨川郡守裴某，“家奉正信，躬勤諮稟”，“每至海霞斂空，山月凝照，心與境寂，道隨悟深”《宋高僧傳》卷一0，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。，可見他的領(lǐng)悟佛道，確實要借助于某種特定的自然景象。對于王維來說，他的所謂“禪悟”，在認識論上同樣也具備這樣的特點。王維受他的主觀唯心主義世界觀的支配，常是戴著有色眼鏡去看待自然界中的一切，在對山水自然現(xiàn)象的審美體驗過程中，往往把某些自然景象看成為一種契合自己主觀“禪悟”的東西，可以用來幫助他進行哲理的思考。譬如他的《青溪》一詩，就有“我心素已閑，清川澹如此”的描述，說明從王維的眼中看來，被他所欣賞的山水景物，時而帶有某種符合詩人主觀感情的意念特征，所以清澈的川流就能用以寄托自己“閑?！钡乃枷敫星椤６凇顿洀牡芩編靻T外絿》這首詩中，又說“清冬見遠山，積雪凝蒼翠，皓然出東林，發(fā)我遺世意”，詩人首先賦予遠山以清空超然的意味，進而在主觀精神上引發(fā)出一種超越世間的理念。更其可以注意的，是他的《過盧員外宅看飯僧》詩，乃至非常直捷地寫道，“寒空法云地，秋色凈居天”，大自然空曠的天地，竟至被他認為是超脫塵世之上的佛教理想境界，在這里描繪自然就和參悟佛理完全融合一體。這種情況說明，王維在這一類寫景詩中描繪某些自然現(xiàn)象，的確同他表現(xiàn)自身的禪悟有著聯(lián)系，從這些作品中所反映的詩人的認識論特征，同前面談到的“《宋高僧傳》卷一0，江北刻經(jīng)處僧傳四種合刊本。因此，在王維那些有代表性的山水詩中，它們所精心描繪的自然美的各種形象，經(jīng)常被詩人賦于某種契合于他主觀禪悟的意味。例如描繪深山就力求顯示其“空靈”，寫到林藪則意在強調(diào)其“寂靜”，表現(xiàn)明月的景象便聯(lián)系到他主觀精神的“虛融淡泊”，刻畫泉水的聲響又體現(xiàn)“雖動而常靜”的哲理。宋人葛立方評論王維的山水詩篇，稱它們“心融物外，道契玄微”《韻語陽秋》卷一四，《歷代詩話》下，中華書局，《韻語陽秋》卷一四，《歷代詩話》下，中華書局，1981年。王維以高蹈現(xiàn)實世界之上的“超人”自居，聲稱“晚年唯好靜，萬事不關(guān)心”《酬張少府》，《王右丞集注》卷七。《酬張少府》，《王右丞集注》卷七。獨坐幽篁襄，彈琴復(fù)長嘯。深林人不知，明月來相照。在這首詩裹，塑造了一個欣然自得的作者自身形象，他與世隔絕，超然物外，獨自在幽靜的竹林裹盡情地彈琴，時而發(fā)出長嘯。詩人于此凌駕于塵世之上，對現(xiàn)實世間采取毫不關(guān)心的態(tài)度，心中沒有念慮的牽掛，身上沒有俗事的纏繞，好像真是“一剎那間妄念俱滅”《六祖大師法寶壇經(jīng)》第二《般若品》，金陵刻經(jīng)處刊印本。，進入了所謂“消魂大悅”的“無差別境界”。這首詩寫到“明月來相照”，但其主旨在于反襯前句“深林人不知”，以顯示詩人離世絕塵的主觀感情，而并不是從思想上強調(diào)作者自我之外還有客觀的東西存在。佛教經(jīng)常喜歡談?wù)撛铝?，用它作為例子來說明世界事物盡屬空虛，一切事物現(xiàn)象都是人們心中的幻影?！赌鶚劷?jīng)》的《如來性品》，就專門有一大段文字用月亮來作比喻，借以論證這個唯心主義哲學(xué)的基本命題。按照它的說法，世界的各種事物現(xiàn)象，如同月亮一樣，祇是人感覺上見到或者見不到的問題，而其本身并不具有什么客觀實在性。王維在這裹描繪明月，當(dāng)然是同整篇作品所表現(xiàn)的離塵絕世的思想密切相關(guān)的，而且它在詩人藝術(shù)構(gòu)思的意念活動中，也是首先賦予它某種意味，把它作為契合于自己主觀精神的東西，以此來突出詩人“虛融淡泊”《六祖大師法寶壇經(jīng)》第二《般若品》，金陵刻經(jīng)處刊印本。四哲學(xué)史上和文學(xué)史上的許多事實表明，某一作家從他作品中所反映出來的一定的認識論，總是同他一定的人生觀相聯(lián)系的。王維的那些有代表性的山水詩，不但它所寓藏的哲學(xué)思想來源于禪宗的思想體系，而且它所表現(xiàn)的詩人那種徜徉山林、嘯傲煙霞的生活方式，同禪宗所提倡的那套處世哲學(xué)也有著密切的關(guān)系。毫無疑問，詩人的那一套人生哲學(xué)，作為一種士族名流追求閑逸的思想感情，在他的寫景作品中是表現(xiàn)得非常強烈的，而這種人生哲學(xué)所以能夠同禪宗思想互相溝通，同樣必須從禪宗思想特有的精神面貌談起。與其它的佛教宗派相比較，禪宗特別強調(diào)“頓悟成佛”，它在理論上把建立宗教唯心主義世界觀作為成佛的主要途徑，而在形式上則放松了對于宗教儀式和清規(guī)戒律的要求。禪宗既不主張累世修行，也不注重坐禪誦經(jīng)，認為只要一旦主觀精神上有所“覺悟”，就能立即成佛。按照禪宗的這種說法，修行成佛是非常輕松愉快的，“不用讀經(jīng)看教，不用行道禮拜、燒身煉頂，豈不易邪”《景德傳燈錄》卷一二，《大正藏》第五一冊。，凡是人們?nèi)粘Ｉ钪械募毼嵤?，包括“著衣吃飯”、“屙屎送尿”，都可以毫不例外地納入“禪定”的范圍之中。因此禪宗所謂的修行，無異于人們一般的日常生活，就是隨心所欲地做自己想做的事情，即如《景德傳燈錄》中所說的“吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情”《景德傳燈錄》卷二二，《大正藏》第五一冊。，游山玩水當(dāng)然也就成了一種極好的修行方式。在倡行這種修行方式的眾多禪僧中，荷澤神會與其差不多同時代的洪州馬祖道一，在理論上均有一定的代表性。敦煌出土《神會語錄》稱：“任運修習(xí)，為寂減法，得成于佛?！弊诿堋抖U門師資承襲圖》謂洪州宗馬祖道一主張“不斷不造，任運自在，名為解脫人”、“心性之外，更無一法，故但任性即為修也《景德傳燈錄》卷一二，《大正藏》第五一冊。《景德傳燈錄》卷二二，《大正藏》第五一冊。一般地說，王維作為一個地主階級知識分子，他的階級性格非常樂于接受禪宗的這套人生哲學(xué)，因為禪宗所提倡的這些主張，本身就是為了迎合地主階級的需要而出現(xiàn)的。特殊地說，王維出身于一個熱心奉佛的家庭，在他個人的具體經(jīng)歷中，又親身受到過神會等人的直接熏陶，因而在他自己的處世態(tài)度中，比唐代其它詩人更加顯著地體現(xiàn)出禪宗思想的特征。早在開元年間，王維和神會在南陽臨湍驛討論佛道，王維曾間神會：“若為修道得解脫?”神會告訴王維：“眾生本自心凈，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫?！倍鼗统鐾痢逗蓾缮駮U師語錄》，日本東京森江書店印行本。神會這段話的意思，無非也是說明，人們本身就具備“清凈本性”，因此一般的日常生活就是禪宗所理解的修行，祇要“任運自在”，隨心所欲，就可以得到“解脫”，而如果有意識地“起心有修”，則反而不能達到目的。神會的這一回答，使王維聽了以后感到狂喜，乃至對別人說：“此南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。”敦煌出土《荷澤神會禪師語錄》，日本東京森江書店印行本。傾倒折服之情溢于言表。至于王維和道一的關(guān)系，有《投道一師蘭若宿》一詩可資參考《投道一師蘭若宿》，見《王右丞集注》卷一一。，詩中王維自稱“豈惟留暫宿，服事將窮年”，可見他很佩服對方。根據(jù)趙殿成的注釋，認為詩中所云的“敦煌出土《荷澤神會禪師語錄》，日本東京森江書店印行本。敦煌出土《荷澤神會禪師語錄》，日本東京森江書店印行本?！锻兜酪粠熖m若宿》，見《王右丞集注》卷一一。在研究王維的人生哲學(xué)時，不應(yīng)忽略一件事情，王維給自己取了一個“摩詰”的字，其來源出于《維摩詰經(jīng)》?！毒S摩詰經(jīng)》的中心人物維摩詰居士，是隱居在天竺毗耶離城的一個大財主，擁有廣大的田園和車馬資財，具備不可思議的“游戲神通”。他“一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅”，“雖為白衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現(xiàn)有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴(yán)身；雖復(fù)飲食，而以禪悅為味”鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》卷上《方便品》，《大正藏》第一四冊。。這個居士一方面從事治生而極盡其世俗的享樂，一方面標(biāo)榜自己有高尚的宗教道德修養(yǎng)，他把佛教的一切戒律都看得滿不在乎，但又最能受到佛祖的敬重，似乎在他順應(yīng)世情的生活中別有高潔超俗的境界。維摩詰的這一套生活方式，經(jīng)常得到禪宗的提倡和宣揚，同時也是王維非常向往和追求的。沒有疑問，王維作為一個佛教居士，是努力以維摩詰的形象來當(dāng)作自己的效法榜樣的。他以佛教思想為主體，又摻合了莊子“齊物”的觀念和儒家“無可無不可”的處世哲學(xué)，形成了一整套有閑階級的人生觀。他晚年一方面高官厚祿，一方面又隱居參禪，在過著世俗地主享樂生活的同時又以“居士”自稱，聲言什么“茍身心相離，理事俱如，則何往而不適”《與魏居士書》，《王右丞集注》卷一八。，鮮明地反映出禪宗所宣揚的那種“任運自在鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》卷上《方便品》，《大正藏》第一四冊?！杜c魏居士書》，《王右丞集注》卷一八。宋代張戒在評論王維的山水詩時，指出詩人在學(xué)佛的同時而又“厭飫山林”，在他作品中體現(xiàn)出“富貴山林，兩得其趣”《歲寒堂詩話》卷上，《歷代詩話續(xù)編》上，中華書局，1983年。，包括了地主階級生活方式多方面的內(nèi)容。王維這樣一位維摩詰式的人物，佛教思想深入骨髓，從他的人生觀來看待自己的隱居生活，通常會把山水田園看成符合自己禪悅之心的精神樂園，把欣賞自然風(fēng)光作為自己享樂生活的一個組成部分。他的那套生活方式，同禪宗所謂“任心即為修”的主張非常合拍，他可以很自然地認為，隨心所欲地玩賞山林泉石，在飽食之余領(lǐng)略自然風(fēng)光，除了滿足他感官上的特殊嗜欲之外，還能從精神上去尋找契合自己主觀“禪悟”的東西，這無異也是一種極好的修行方式。他的《偶然作》一組詩，一方面聲明自己“愛染日已薄，禪寂日已固”，另一方面又大談“得意茍為樂，野田安足鄙”的田園樂趣。因此王維的許多山水詩，它們很為常見的一個思想內(nèi)容上的特點，就是表現(xiàn)作者在對自然美的欣賞過程中，也流露出很強烈的享樂觀念和悠閑自適的心情，不論是寫景或者抒情，總要顯示出他在遨游山水林泉中如何“任運自在”，使封建士大夫的生活情趣和佛教的禪趣有機地結(jié)合起來。他的有些山水詩，藝術(shù)上達到高度的情景交融，在山水形象的描繪中間，其一山一木，一泉一石，都和作者的自身生活結(jié)成不可分離的整體，顯現(xiàn)出作者恣意追賞自然