現(xiàn)當代文學論文-經(jīng)典的由來與命運 .doc

現(xiàn)當代文學論文-經(jīng)典的由來與命運摘要：經(jīng)典指具有權威性的作品或著作，經(jīng)典意味著意義持久和價值深遠，意味著榜樣和力量，意味著政治正確、品位純正。經(jīng)典是經(jīng)典化的結果，經(jīng)典化的過程包括“排座次”、“上皇榜”和“入教材”。大眾文化產品的流行破壞了經(jīng)典化的進程，終止了經(jīng)典化的美夢，傳統(tǒng)的經(jīng)典也現(xiàn)出了原形：經(jīng)典的下面掩飾著宰制關系，經(jīng)典意味著閱讀的強制。去經(jīng)典化勢在必行。關鍵詞：經(jīng)典；經(jīng)典化；去經(jīng)典化；移情機制；權力關系自從荷蘭學者佛克馬（DouweFokkema）1993年在北京大學談及中國文學的經(jīng)典化以來，“經(jīng)典”使用的頻率越來越高，有關經(jīng)典的討論越來越熱鬧，對于經(jīng)典的關切越來越強烈。近期Q版語文的出版，使有關經(jīng)典的討論再次白熾化。這既揭示了現(xiàn)實的嘈雜，也表明了理論的匱乏。比如有人用“經(jīng)典”給自己貼金，瘋狂叫囂“創(chuàng)造經(jīng)典”，大談特談“經(jīng)典化的策略”，似乎創(chuàng)造“經(jīng)典”與木匠創(chuàng)造桌椅無異，仿佛只要策略得當，就能從黃瓜里提煉出陽光。面對經(jīng)典，我們不得不提出下列問題：什么是經(jīng)典？經(jīng)典意味著什么？什么是經(jīng)典化？從文學史上看，經(jīng)典化的標志是什么？普通文本是如何搖身一變成為經(jīng)典的？換言之，成為經(jīng)典的機制是怎樣的？在經(jīng)典化的過程中，哪些因素在以何種方式發(fā)揮作用？某個文本的經(jīng)典化與文本自身是否相關？如果相關，又是如何相關的？經(jīng)典的功能是什么？如何評價經(jīng)典化的結果？何謂“去經(jīng)典化”？何以“去經(jīng)典化”？“去經(jīng)典化”的手段有哪些？限于篇幅和學力，筆者不可能全部詳盡回答這些問題。其實筆者最關心的問題是：我們這個時代是否需要經(jīng)典？除了用來制造笑料，傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典還有什么價值？遵循孔子“必先正名也乎”的指示，筆者首要弄清“經(jīng)典”一詞的含義。最新版的現(xiàn)代漢語詞典是這樣界定“經(jīng)典”的：指傳統(tǒng)的具有權威性的著作；泛指各宗教宣揚教義的根本性著作；著作具有權威性的。第個義項與本文無關，不在本文討論之列。第個義項和第個義項是“包含于”的關系，它們都強調經(jīng)典的“權威性”，至于時間，既可以是古代的（可以稱之為古典），也可以是現(xiàn)代的。至于經(jīng)典的“權威性”何所指，接著查字典可矣。現(xiàn)代漢語詞典是這樣界定“權威”的：使人信服的力量和威望；在某種范圍里最有威望、地位的人或事物。依筆者的理解，經(jīng)典無論古今，都要具有“使人信服的力量和威望”，在一定范圍內是“最有威望、地位”的文本。這是全球化的時代，不妨花點時間，看看西方人在這個問題上有何高見，即使被那些英勇無比的老義和團戰(zhàn)士罵作“西崽心態(tài)”、“奴性定勢”，也會“不以物喜，不以己悲”的。更何況，雖然“經(jīng)典”一詞是中國人的原創(chuàng)，據(jù)說劉勰在文心雕龍中就多次使用該詞，但是如果沒有外來文論賦予它新的價值，說不定到現(xiàn)在，我們也只能用“經(jīng)典”指稱嚴格意義上的“儒家經(jīng)典”呢。(1)(p.402.)在英文里，與漢語中的“經(jīng)典”語義相當?shù)膯卧~有三個：classics、sutra、canon。（1）classics指具有典范性、權威性的著作，故一般譯為經(jīng)典。但要說明的是，它不僅包含價值之維，而且包含時間之維有時包含著“古典”的意味，指古希臘和古羅馬的文學作品。（2）sutra專指宗教文本，如印度教中公元前500年至200年間結集而成的箴言性教義集，再如佛教中的經(jīng)文（尤指傳統(tǒng)上認為是釋迦牟尼用以講道的文本）。（3）canon也與宗教有關，但與之相關的宗教卻是基督教。它的本義是真經(jīng)、真本（被官方視為“圣經(jīng)”篇目的文本），后來引申為教規(guī)（由教會確定的法律或法典），再引申為典范、法規(guī)、準繩、標準?？梢?，經(jīng)典分兩種，一種屬于“神圣經(jīng)典”，是Bible或HolyBible之類的東西，強調其神圣性；一種是“世俗經(jīng)典”，是Classics之類的事物，強調其久遠性。在這三個單詞中，與本文討論的“經(jīng)典”關系最為密切的是classics。在漢語中，經(jīng)典既可以是名詞也可以是形容詞。在英語中，classics也有其形容詞形式，即classic，它的含義特別豐富，而且都是肯定性的，甚至可以說經(jīng)典的全部意味都包含在這個形容詞中：意義持久、價值深遠、高水平、有權威、第一流、高級、優(yōu)秀、典范、典型、標準、著名、精致、優(yōu)雅、杰作、極品所以，也難怪，在某些人那里，說到經(jīng)典，必定是諛詞連篇：“經(jīng)典是一個民族歷史上長期形成的價值，是心靈的滋養(yǎng)，是精神的升華，是文化的深厚積淀?！?2)簡直連最基本的“肥而不膩”的拍馬原則拋到了腦后邊。經(jīng)典意味著什么？對于作者來說，一旦自己的文本被刪封為經(jīng)典，就意味著一登龍門身價百倍，意味著登堂入室，意味著自己具有了明確的歷史定位，意味著有了為人征引的殊榮（引經(jīng)據(jù)典），意味著獲得了得以保存的權力（去蕪存菁）。“儒家典籍的經(jīng)典化過程，是一個不斷被稱引和傳述的過程?！?3)(p.52)對于讀者，經(jīng)典意味著榜樣和力量，意味著政治正確、品位純正。認同經(jīng)典就是服從權威，就是認同規(guī)范。對于出版商，經(jīng)典意味著滾滾的財源。當然，“商人重利輕離別”，運用得當?shù)脑?，作為贏利的補充性策略，“去經(jīng)典化”（decanonization）同樣意味著財源滾滾。仿佛百利而無一害。不僅是“雙贏”，而且是“三贏”甚至“多贏”。只有贏家，沒有輸家。經(jīng)典是經(jīng)典化的結果。“經(jīng)典化”一詞也地地道道的舶來品，所以我們照例要溯本求源。“經(jīng)典化”（canonization）原來也是宗教用語，指諸如天主教等“體制化宗教”常常采用的一道程序，只有通過這套程序，某些人在死后才能被冊封為圣人，其塑像被置于教堂之內，為后人瞻仰。因此，canonization一般譯為“封圣”，有時也譯為“正典化”、“典范化”，譯為“經(jīng)典化”倒是有些不確。canonization處理的對象是人（嚴格說來是死人）而非文本，經(jīng)典卻以文本的形態(tài)呈現(xiàn)出來，也有些不對撇子。但就其方式而論，兩者還是有其相似之處的，所以譯為經(jīng)典化，亦可接受，只是我們應該明白兩者在本義上的細微差異。經(jīng)典也有程度（“公認度”）之分，有些經(jīng)典是“公認度”很高的經(jīng)典（如李白杜甫的詩作），有些只是“公認度”一般的經(jīng)典（如初唐四杰的詩作），有些是“公認度”較低或很低的經(jīng)典，甚至是有爭議的經(jīng)典。比如胡適創(chuàng)作的白話詩，比如“文革”時期大紅大紫的“樣板戲”，比如20世紀70年代末的傷痕文學，有些人承認它們是經(jīng)典，有些人則完全否認這一點。之所以承認它們，是因為它們已經(jīng)載諸史冊；之所以否認它們，是因為它只具有文學史、思想史的意義，如今這意義已經(jīng)日益消失，甚至已經(jīng)由肯定性的意義轉向了否定性的意義，因此不能再稱之為經(jīng)典。有人稱前者為“文學史經(jīng)典”，稱后者為“經(jīng)典”。其實這是兩種不同的“經(jīng)典”觀，前者只是一個歷史性概念和描述性概念，后者則是“當代性概念”和規(guī)范性概念，蘊含著過于強烈的價值評判，因而是不可取的。經(jīng)典化的方式在很多種。依我粗淺的了解，至少包括“排座次”（“魯郭茅巴老曹”就是這樣排定的），包括“上皇榜”（把金庸的武俠小說收入某某“大師文庫”或“百年中國文學經(jīng)典”，或稱其為“金庸現(xiàn)象”），包括“入教材”（許多人以自己的文本選入教材為無上的光榮）。經(jīng)典化的過程是封圣、加冕、冊封的過程。從這個意義上講，經(jīng)典化意味著典律化、典范化、正典化、規(guī)范化。有些文本特別幸運，作者在世時，其文本就完成了經(jīng)典化的過程，比如李白和杜甫。他們比基督徒幸運多了，因為基督徒只有在死后才有可能享受這種殊榮。但絕大多數(shù)作家都沒有這么幸運。經(jīng)典化之途有時異常漫長，作家在有生之年飽受熬煎，甚至大有生不逢時之感。陶淵明的經(jīng)典化頗能說明問題。南朝時，人們只是把他視為品行高潔的隱士，對于他的詩作并不感興趣，因為他與當時的“時代精神”頗為不合：那時大家推崇的是華彩絢麗的文風，不愛樸素平淡的風格。即使到了唐代，李白、杜甫等人也不把他視為值得尊敬的前輩，只是到了王維、孟浩然、韋應物那里，才稍稍引人注目，因為他與當時的“審美風尚”格格不入：那時大家推崇的是激情浩蕩，不喜歡他的素面朝天。只是到了宋代，陶淵明才算遇到了真正的知音，才開始受到廣泛的推崇和膜拜。東坡贊之曰：“其詩質而實綺，癯而實腴，自曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人，皆莫及也?！保ㄅc蘇轍書）陶詩這才開始入選各種選本。至此，陶淵明的詩作才被冊封為經(jīng)典。(4)這樣的范例西方也有。簡奧斯?。↗aneAusten）的傲慢與偏見初稿完成于1796年，卻找不到一家出版商愿意出版。她只好一改再改，直到1813年（她去世的前四年）才得以艱難問世。問世后一百年間，備受冷落，直至20世紀初，才被真正視為“經(jīng)典”。經(jīng)典化的方式與時代、體制有關。時代不同，體制不同，經(jīng)典化的方式自然不同，經(jīng)典可能來自強權人物自上而下的強制推行，也可能來自普通百姓自下而上的自發(fā)推崇。若是前者，經(jīng)典是國家意志的體現(xiàn)；若是后者，經(jīng)典是社會心理的滿足。后一種現(xiàn)象更加值得注意，因為在這種情形下，經(jīng)典之所以為經(jīng)典，是因為它滿足了社會隱藏在無意識深處的欲望，而正是這種欲望，決定了權力的構成和社會的走向。而且，即使強權人物自上而下的強制推行，他也會動用各種文化手段與社會隱藏在無意識深處的欲望聯(lián)系在一起，使普通百姓心甘情愿地把它們當作經(jīng)典來接受。為了達到這個目的，統(tǒng)治階級會不惜代價地開動所有的意識形態(tài)或霸權機器（ideologicalandhegemonicalapparatuses），包括政治制度、官僚體制、學校教育、教會灌輸?shù)取８鹛m西的所謂的“霸權”（hegemony）在這里發(fā)揮著不可小覷的作用。在很大程度上，詩三百的經(jīng)典化是強制推行的產物，其結果便是由“詩”而“經(jīng)”，即由三百篇一躍而成為詩經(jīng)。詩三百本是來自民間的詩歌總集，孔子以之為教育學生的課本，強調詩經(jīng)的要旨是“思無邪”，并且告誡晚輩“不學詩，無以言”。隨著孔子地位的提升，詩三百的地位也被人拔高。董仲舒提倡“獨尊儒術”，詩三百被正式冊封為經(jīng)典，不僅在文學上而且在政治上都獲得霸主的地位。教材化、倫理化、政治化，是詩三百經(jīng)典化的推動力，其中政治化是主要的推動力。詩三百通過與政治的聯(lián)姻實現(xiàn)了唯我獨尊，這才從普通文本成為經(jīng)典。這一點，章學誠看得很清楚：“六經(jīng)初不為尊，義取經(jīng)綸為世法耳”（文史通義經(jīng)解）。詩經(jīng)經(jīng)典化，是它得以長期維持的重要原因。“沒有任何地方像中國那樣擁有如此嚴格地、如此長期地被尊崇的經(jīng)典：維持了兩千多年一直到本世紀的儒家經(jīng)典?！?5)(p.45)柳永詞的由俗入圣則是自發(fā)推崇的結果。在柳永之前，北宋詞壇只有小令而無長調慢詞，詞也不過是貴族士大夫筵席上的消遣，柳永使詞平民化了，使詞走入了下層文人和市井，并在整個中國廣為流行，進而登堂入室，被冊封為經(jīng)典。艾倫金斯伯格（AllenGinsberg）的嚎叫（Howl）也是如此，它從叛逆邊緣搖身一變，被刪封為美國文學經(jīng)典。這部詩作描寫的癲狂與墮落，一度是“垮掉的一代”的頹廢標志，是反叛主流社會的超級能指，后來卻成了美國文化的“角斗士”，從邊緣進入主流。經(jīng)典的秩序被改寫了。但改寫的方式并不相同。在西方，經(jīng)典化的過程也是一個不斷招安、馴化的過程。在這個過程中，一方面叛逆者要有所收斂，至少不能繼續(xù)“為非作歹”下去，一方面經(jīng)典的限制也要稍稍放寬，雙方都要做些讓步，盡量達至某種微妙的平衡，以適當新時代的需要。但這不等于說經(jīng)典就是流行，我們不能把經(jīng)典與流行混為一談。經(jīng)典未必流行，流行未必經(jīng)典。從歷史上看，某些文本之所以成了經(jīng)典，流行是一個先決條件，比如柳永的詞和金斯伯格的詩。但不是所有的人都像柳永那樣幸運，不是所有的流行都都被冊封為經(jīng)典。有人聲稱柳永就是北宋的羅大佑，因為當年柳永的流行程度與今日的羅大佑相仿佛，但我們不能說羅大佑乃今日的柳永，因為羅大佑的流行歌曲能否被冊封為經(jīng)典，現(xiàn)在下結論還為時尚早。同樣，周星馳主演的電影雖然風靡一時，但究竟能否被冊封為經(jīng)典，那是后人之事。經(jīng)典是被追封的，用拉康的話說，是在經(jīng)歷了若干年的積淀之后“回溯性地”（retroactively）確立起來的，而不是由所謂批評界所謂“京城四少”們拿了紅包之后，亂點鴛鴦譜點出來的?！拔膶W經(jīng)典是被動地建構起來的?！?5)(p.52)不言經(jīng)典，自成經(jīng)典；狂呼經(jīng)典，垃圾一灘。在當代社會，流行破壞了經(jīng)典化的進程，旋風般的流行甚至終止了經(jīng)典化的美夢。之所以如此，是因為既定的經(jīng)典不再具有“使人信服的力量和威望”，也不再是“最有威望、地位”的文本。以前則不同，經(jīng)典恰恰具有這種威望，享有了如此的地位。它是怎么樣具有這種力量和威望的，是如何獲得威望和地位的，則是不得不問的問題。時勢造英雄，時勢造經(jīng)典。英雄之所以為英雄，與英雄自身關系小，與時勢關系大。同樣，經(jīng)典之所以為經(jīng)典，與經(jīng)典自身關系小，與時勢關系大。一個普通文本搖身一變成為經(jīng)典，肯定與它自身的特點相關，但與它自身的哪些特點相關，是無法確定的。也就是說，我們無法歸納、總結出普通文本成為經(jīng)典的“先驗底線”，以便根據(jù)這樣的“先驗底線”，照方抓藥一般地生產經(jīng)典或炮制經(jīng)典。我們只能在普通文本成為經(jīng)典之后，回溯性地（retroactively）、“事后諸葛亮”般地分析出哪些特點使一個普通文本成了經(jīng)典，恰如帝王成為帝王之后，我們的歷史學家才發(fā)現(xiàn)了帝王誕生時諸種自然現(xiàn)象的“征兆”意義，才用“祥瑞”一詞來概括其大端。這樣的分析和概括是否靠得住，是不言自明的。這邏輯聽起來頗為荒謬，類似于阿Q正傳中未莊民眾的推理（“阿Q死后，未莊的輿論都說阿Q壞，被槍斃便是他壞的證據(jù)”），卻是我們在日常生活和藝術欣賞中遵循的“潛規(guī)則”。即使在事后歸納、概括經(jīng)典之所以為經(jīng)典的特性，也絕非易事一樁：比如有人認為，“在大量五四文學文本中，只有那些至少具備了以下品性的文本才可能成為文學經(jīng)典”：（1）“那些承續(xù)了傳統(tǒng)文脈又融化了西方新的思想資源和美學資源的文本可能成為新文學經(jīng)典。”（2）“那些完滿地表現(xiàn)了五四時代性(或民族個別性)，同時體現(xiàn)了歷史超越性(或人類普遍性)的五四文本可能成為新文學經(jīng)典?！保?）“那些具有一定功利性更具有美學價值的五四文本可能成為新文學經(jīng)典?！?6)(p.91-92)說這話，恐怕連作者本人都不會相信，因為：第一，他無法清晰、明確地界定他自己使用的概念，比如什么是“傳統(tǒng)文脈”，什么是“西方的思想資源和美學資源”，如何才算“融化”，等等。第二，更不知道如何判斷一個文學文本是否滿足了作者自己設定的這些妙不可言的條件。立論甚高，卻又陳腐不堪，乃當今學者一大通病。中國人如此，外國人亦然。專門研究“經(jīng)典論”的美國學者哈羅德布魯姆在他的西方正典一書就反復強調“審美價值”對于經(jīng)典構成（canonformation）的重要性。但何謂“審美價值”，他沒有說，也說不清。(7)之所以如此，是因為“移情”機制在這里發(fā)揮決定性的作用。這里所謂移情不是指“移情別戀”，因為這樣的移情包含著過于強烈的道德色彩；也不是審美移情，因為審美移情是單向的情感投入，并沒有完全認同的意思。簡單說來，這里所謂“移情”精神分析理論中所謂的“移情”（transference），它是“相信”先于“知曉”，是“相信”對于“知曉”的宰制：因為相信，所以知曉；因為相信，所以在經(jīng)驗的層面上尋找自己相信的東西。目盲之人常?？吹阶约合肟吹降氖挛?，耳聾之人常常聽到自己想東西的話語，就是這個道理。這與我們常人的經(jīng)驗相反。舉例說，我們一般人相信：只有首先閱讀了圣經(jīng)等宗教讀物（“知曉”），才會相信基督教，才能成為基督徒（“相信”）；只有首先閱讀了資本論（“知曉”），才能成為馬克思主義者（“相信”）。事實相反，只有信奉了基督教，只有成為基督徒（“相信”），才能真正解讀圣經(jīng)（“知曉”）；首先相信馬克思主義是放之四海而皆準的真理，成為馬克思主義者（“相信”），才能真正理解資本論（“知曉”）。呂氏春秋云：“人有亡斧者，意其鄰之子，視其行步、顏色、言語、動作、態(tài)度無為而不竊斧者也。竊掘其谷而得其斧，他日復見其鄰之子，動作、態(tài)度無似竊斧者也?！敝v的也這樣的道理：因為“相信”鄰居之子偷了斧子，所以怎么看他都像小偷；后來找到了斧子，“相信”鄰居之子沒有偷斧子，所以怎么看他都不像小偷了。在這方面，經(jīng)驗上的感知和觀察無法修正信仰，信仰反倒能夠篡改經(jīng)驗上的感知和觀察。我們一旦認定本某個文本是“經(jīng)典”（“相信”），哪怕簡陋至極的“床前明月光”或“明月松間照”，都會在經(jīng)驗上的層面上尋找各種證據(jù)來證明它的“經(jīng)典性”，甚至根本不需要在經(jīng)驗的層面上尋找任何證據(jù)，就認定它們是字字璣珠的經(jīng)典。這還告訴我們，經(jīng)典是“追認”、“追封”的結果，甚至是在記憶和懷念中以悼詞的形式提出的。那些動輒就要“創(chuàng)造經(jīng)典”的無知妄人，哪里明白這個道理？肝腦涂地、殫精竭慮地要創(chuàng)造經(jīng)典的，到頭來不過弄了一堆濁臭逼人的垃圾；脫口而出、信筆而來的，未必不能成為令人肅然起敬的經(jīng)典。人算不如天算，因為把握一個時代的深層欲望，觀察、迎合其走向，并不是“有志者事竟成”的事情。在經(jīng)典化問題上，“瞎貓碰上死耗子”包含著更為深刻的道理，更符合經(jīng)典化的無意識邏輯。魯迅的阿Q正傳就是如此。1921年11月，晨報副刊編輯孫伏園約魯迅為他新開設的欄目“開心話”寫稿，每周一篇。據(jù)魯迅回憶，“他（孫伏園）來要我寫一點東西，阿Q的影像，在我心目中似乎確已有了好幾年，但我一向毫無寫他出來的意思，經(jīng)這一提突然想起來，晚上便寫”孫伏園“每星期來一回，一有機會，就是：先生，阿Q正傳明天要付排了?！睙o奈魯迅那時居住條件很差，晚上睡在通道里，連寫字的地方都沒有，雖然礙于情面答應下來，也是一味苦撐而已。機會終于來了，孫伏園回河南奔喪，晨報副刊由另一位編輯代理編務，魯迅一看機會來了，果斷地槍斃了阿Q。如果孫伏園不奔喪，他是不會讓魯迅這么匆忙終結阿Q性命的。魯迅說他“一向毫無寫他阿Q出來的意思”，“有這許多人看，當初是萬料不到的”，(8)(p.385,p.383)自然更沒有承載起創(chuàng)作經(jīng)典的使命，而且匆忙結尾，竟然也成了公認的經(jīng)典，豈不怪哉！其實何怪之有？經(jīng)典不經(jīng)典，并不取決于作家的創(chuàng)作態(tài)度，也不取決于文本某個或某些先驗的特質，而是取決于它是否在冥冥之中滿足了一個時代的無意識欲望，把握了時代精神的走向。有經(jīng)典化，必有去經(jīng)典化。所謂去經(jīng)典化，不是顛覆經(jīng)典，不是打倒經(jīng)典，而是去掉經(jīng)典頭上的神圣光環(huán)，將其還原成普通的文本，不再將其視為規(guī)范思想、情感和行為的標準和典范。一句話，就是還其本來面目。即使我們依然出于教學上的考慮（比如編寫文學史教材），選擇某些“精品”，甚至繼續(xù)稱之為經(jīng)典，我們也要明白：經(jīng)典不再是單數(shù)，而是復數(shù)；經(jīng)典不再唯我獨尊的唯一，而是各行其是的多元。不同的社群可以確立屬于自己的經(jīng)典，并可以隨時修正自己的經(jīng)典名單。即使如此，還是難免有人如喪考妣。Q版語文的出現(xiàn)，使某些唯經(jīng)典馬首是瞻的人祭出“傳統(tǒng)”、“精華”、“道德”、“精神”、“正義”的大旗，認定它“完全顛覆了傳統(tǒng)語文教學邏輯”，指責它混淆是非、顛倒黑白、庸俗變態(tài)、商業(yè)炒作、嬉皮笑臉、低級趣味，就表達了這樣的意思?！皩?jīng)典語文越具有顛覆性，危害也就越大?！薄拔覀兛梢杂冒藗€字來概括這種后果：禮崩樂壞、學絕道喪?！?2)在他們看來，Q版語言的出現(xiàn)，危及了民族文化的傳承和發(fā)揚，瓦解了世界觀、人生觀、價值觀，一句話，罪莫大焉。簡直到了“不殺不足以平民憤”的地步。之所以如此，首先是因為，去經(jīng)典化意味著掘人祖墳，砸人飯碗。因為每個經(jīng)典的后面都有一些寄生者（包括研究者、出版商、擁戴者等），這些寄生者就是靠著經(jīng)典安身立命的，去經(jīng)典化一旦得懲，這些寄生者“身”將何以安，“命”將何以立？圍繞著經(jīng)典，經(jīng)典的寄生者形成了利益共同體。盡管在這些利益共同體內也存在著矛盾和沖突，但在自己的共同利益面臨威脅之時，他們會齊心協(xié)力、同仇敵愾、槍口一致對外、攘外必先安內的。這時候，去經(jīng)典化意味著要面對一群共同的敵人。以漢賦為例，“漢賦經(jīng)過層層篩選，最終剩下了精品，成為人們公認的經(jīng)典。從讀者接受的方式途徑來看，主要有文學家的選擇與接受、文論家理論上的總結與揚棄、文章家的選錄(包括史書)、政治家的欣賞與排斥。”(9)(p.126)對漢賦進行去經(jīng)典化處理，就會使眾人多士的努力化為泡影。有人高呼“打倒北島”、“打倒艾青”，甚至把茅盾從文學圣殿上趕將出去，表現(xiàn)出強烈的“弒父”沖動，進行了頑強的去經(jīng)典化努力，結果均以失敗告終。古人說得好：“打仗親兄弟，上陣父子兵”，“一個好漢三個幫，餓虎焉能抵群狼？”其次，在某些人眼中，沒有了經(jīng)典，沒有了規(guī)范思想、情感和行為的標準、典范，我們如何才能活得下去？因此，無論什么時代，經(jīng)典都是不可或缺的，因為經(jīng)典承載著政治教化、倫理教育、文化傳播的功能。從上頭講，它體現(xiàn)了國家的意志；從下面講，它滿足了民眾的欲望。至少它是中小學教育必不可少的工具，因為兒童沒有判斷力，啟蒙時甚至目不識丁，需要別人為他們提供“精神食糧”；而且教育資源有限，要想充分合理地利用教育資源，實現(xiàn)最大的教育潛能，就必須給他們提供經(jīng)典，進行經(jīng)典教育。其實大謬不然。這些人之所以作如是觀，是因為他們只看到了經(jīng)典的積極面，而沒有看到經(jīng)典的消極面。而在今日，經(jīng)典的消極面日益突顯，其積極面反而漸漸淡出。先從其積極面看，第一，在文化資源有限、文化傳播落后的年代里，經(jīng)典的確發(fā)揮著政治教化、倫理教育、文化傳播的功能，也只有經(jīng)典才能同時發(fā)揮這三重功能，因而它成了“宰制性知識”。但時代畢竟不同了，隨著文化資源的極度擴展，隨著文化傳播手段的發(fā)展，隨著政治文明的演進，有些功能正被日益弱化（比如政治教化、倫理教育的功能），即使沒有弱化，也可以由其他的文化產品來發(fā)揮此一功能，而不必全在“經(jīng)典”這棵樹上吊死。一般的文化產品（網(wǎng)絡、電影、電視、報紙、雜志、廣告、動漫作品、流行歌曲）都能發(fā)揮此一功能，同時又不必將其冊封為“經(jīng)典”，使其承載不堪承受之重。第二，即使中小學教育需要某些文本，我們也未必一定冊封它們?yōu)椤敖?jīng)典”，不必令其承載著政治教化、倫理教育的功能，而只是把這些文本當成學習知識、掌握技能的手段，因為政治教化、倫理教育的功能自然由政治課來承擔。這意味著，入選教材的任何文本都不是放之四海而皆準的典范，更也不是只能仰視不能近觀的楷模。也只有這樣，學生才能真正與文本展開平等的對話。成年人都有選擇自己喜歡的文本的權利?？杀氖?，他們未必有這樣的能力，因為他未必知道自己喜愛什么，未必有膽量去喜愛自己喜歡的東西，“品位”之類的緊箍咒遏制他們的舉動。于是他們按照拉康所謂的“欲望都是他人的話語”的“潛規(guī)則”行事，閱讀什么樣的文本，并不取決于自己（他們極力逃避“選擇的自由”），而是觀察別人在閱讀什么樣的文本，然后緊隨其后。重要的不是你想讀什么，而是你的朋友在讀什么。正是這種“隨大流”的心理，為“流行”的心理機制做了最好的注釋，也是把某些文本最終成為經(jīng)典的前提。但是我們不能由此推論出，經(jīng)典是不可或缺的道理，因為即使在這種情形下（未必每個人成年人都失去了選擇的能力），成年人只需要“流行”就可以了，冊封為經(jīng)典畢竟與他們無關，雖然把他們喜歡的文本冊封為經(jīng)典，在某種程度上能夠增強自己的正當性，提升自己的社會地位。更何況，經(jīng)典還有其消極功能，這是經(jīng)典黑暗的一面：經(jīng)典本身就是一套權力話語，發(fā)揮著“規(guī)訓與懲罰”的功能；經(jīng)典的形成，意味著對非經(jīng)典的歧視或遮蔽，意味著對讀者選擇權利的輕視或蔑視，意味著對讀者個性的強烈否定。在這方面，葛蘭西有關“文化霸權”的理論頗具啟示意義。在西方資本主義社會中，葛蘭西發(fā)現(xiàn)了一個可以清晰界定的廣泛共享的知識集合，它是由所謂的宰制區(qū)（dominantblock）制造出來的，也是用來維護宰制區(qū)的利益的。由宰制區(qū)生產出來的知識形成了宰制范式（dominantparadigm），它通過共同體廣泛傳播，最終這種范式轉化成了常識。知識成為常識，意味著常識的正確和有力。之所以如此，是因為常識支配著我們對于現(xiàn)實世界的感知。例如，西方人常說反核激進分子是“不現(xiàn)實的”，我們常說環(huán)保激進分子是“不現(xiàn)實的”。這倒不是說他們愚蠢和天真，而是說他們的所作所為與我們的常識相悖。經(jīng)典也是在這樣“宰制區(qū)”中生產出來的宰制范式，是用來維護“宰制區(qū)”的利益的。它通常也是通過共同體廣泛傳播的，直至成為基本的常識，成為政治教化和倫理教化的工具。經(jīng)典透過教育體制灌輸一套合乎道統(tǒng)、法統(tǒng)的宰制范式，并極力使之成為常識，塑造我們共同的文化記憶。一句話，經(jīng)典的下面掩飾著權力關系。突出經(jīng)典或強化經(jīng)典的統(tǒng)治地位，意味著突出或強化隱蔽的權力體系。它說服我們，令我們認可既定的權力秩序。它告訴我們，何者為經(jīng)典，何者為垃圾；何者有價值連城，何者一文不值。建制化的經(jīng)典，本身就是權力的一種表征，上級審定的語文教材，享有權威性與強制性，體現(xiàn)了國家的意志，卻去掉了應有的生趣。文學史是不斷使某些文本成為經(jīng)典的歷史，也是不斷放逐某些文本的歷史，因此它肩負著提煉經(jīng)典的功能。弱勢文化要想證明自我的文化價值，就必須打破經(jīng)典秩序，推倒重來。中小學生就是這樣的弱勢群體，他們要想證明自己的價值，就必須從經(jīng)典中創(chuàng)造出別樣的生趣。比如那首“太陽當空照”就是如此：“太陽當空照，僵尸對我笑，骷髏說早早早，你為什么背上炸藥包？我去炸學校，心情特別好，點上火，趕快跑，轟隆一聲學校炸沒了！”它的原歌空話連篇，純屬死氣沉沉的陳詞濫調，毫無個性可言，毫無生機可論：“太陽當空照，花兒對我笑，小鳥說早早早，你為什么背著小書包？我去上學校，天天不遲到，愛學習，愛勞動，長大要為人民立功勞?！背涑馄渲腥恰皭蹖W習”、“愛勞動”、“立功勞”之類的革命大話。但通過改寫，我們重新體驗到了機智、幽默和智慧。這說明什么？是他們靈性未滅，還是美丑不辨？對于兒童，我們總是持兩種不同的態(tài)度：一種是視兒童為弱智，可以任意欺凌，或者視兒童為弱勢，可以任意欺詐?？傊且馄淇?、代其言。一種是把兒童視為充滿靈性的精靈，李贄的童心說即為一例?！胺蛲恼?，真心也；若以童心為不可，是以真心為不可也。”“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣?！保ɡ钯楜埗瓷饺藬⑽鲙┮痪湓挘挥袃和攀钦嫒?，因為他們沒有失卻童心。兒童如此改寫經(jīng)典令某些人感到寢食不安，以給兒童們帶來了巨大的快感，何以如此？答案就在于童心的喪失或保持。倘若喪失了童心，也就失去了真心，如果不用所謂的經(jīng)典填補他們那空洞的靈魂，則一日不安；倘若童心依舊，真心本然，自然會獲得巨大的快感，那是重獲自由之后欣喜之情的自然流露。這說明，去經(jīng)典化有其正面價值。因為如前所述，經(jīng)典的形成意味著對非經(jīng)典的歧視或遮蔽，意味著對讀者選擇權利的輕視或蔑視。“人心之不同，如其面焉”，人同的讀者都應該擁有不同的“經(jīng)典”，而且在不同的年齡段內會有不同的經(jīng)典。你所愛的，就是你的經(jīng)典和圣經(jīng)?，F(xiàn)代出版技術、電子技術和傳媒技術的大力發(fā)展，為讀者選擇自己鐘愛的文本提供了極大的便利，在這種情形下，何必強行將其納入既定的“經(jīng)典”軌道，戕害其個性？從這個意義上說，筆者高度贊賞Q版語文的出現(xiàn)。特別值得關注的是，它自稱“全國重點幼稚園小班優(yōu)秀教材，全球神經(jīng)康復醫(yī)院推薦讀物”，其中透露出“去經(jīng)典化”的基本策略戲謔化，即動用一切手段（改寫、戲仿、反諷、悖論）制造喜歡效果，令讀者在開懷大笑中消解經(jīng)典中蘊含的權力和宰制，把嚴肅的經(jīng)典轉化成庶民的嬉戲“將那無價值的撕破給人看”(10)(p.