馬克思主義論文-存在、自然存在和社會(huì)存在——海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究 .doc

馬克思主義論文-存在、自然存在和社會(huì)存在海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究【摘要題】本文圍繞存在、自然存在和社會(huì)存在概念各自的含義及其相互間的關(guān)系，對(duì)海德格爾、盧卡奇和馬克思的本體論思想進(jìn)行了比較研究，認(rèn)為：海德格爾之失在于不重視“社會(huì)存在”的概念，沒(méi)有沿著“共在”的思路作縱深的思考，也沒(méi)有把先天的“基礎(chǔ)本體論”與后天的經(jīng)驗(yàn)世界準(zhǔn)確地貫通起來(lái)；盧卡奇之失在于把自然本體論理解為社會(huì)存在本體論的基礎(chǔ)，從而磨平了馬克思哲學(xué)與舊唯物主義之間的根本差異。古代本體論的一般特征是從自然存在出發(fā)去解釋存在和社會(huì)存在，當(dāng)代本體論的一般特征則是從社會(huì)存在出發(fā)去解釋存在和自然存在；馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是社會(huì)存在本體論，確切地說(shuō)，是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論?！娟P(guān)鍵詞】存在/自然存在/社會(huì)存在/本體論【正文】在當(dāng)代哲學(xué)研究特別是本體論（注：在當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)界，一個(gè)十分流行的做法是把Ontologie這個(gè)德語(yǔ)單詞譯為“存在論”，而不譯為“本體論”。這從Ontologie這個(gè)詞的詞源和它所意指的內(nèi)容來(lái)看，都有一定的道理。但這些道理能否成為“存在論”這一譯法的充分理由呢？我覺(jué)得還是可以斟酌的。況且，“存在論”和“存在”這兩個(gè)詞有時(shí)也會(huì)湊在一起，造成翻譯上的困難。如盧卡奇的著作ZurOntologiedesGesellschaftlichenSeins，我們通常譯為社會(huì)存在本體論，但如果把其中的Ontologie譯為“存在論”，那么這本書(shū)的名字就成了社會(huì)存在存在論了。港臺(tái)的學(xué)者則傾向于把Ontologie譯為“存有論”，但這種譯法也會(huì)引起誤解，因?yàn)樵凇按嬗姓摗钡淖g法中，既有“存在”(Sein)的含義在內(nèi)，又有“有”(Haben)的含義在內(nèi)，而Haben和Sein這兩個(gè)詞在德語(yǔ)中的含義是有重大區(qū)別的。比如，德國(guó)學(xué)者弗洛姆的一部著作的名稱是HabenorderSein，人們把它譯為占有還是存在。這本書(shū)是專門(mén)討論“占有”和“存在”之間的差異的。所以，我們?cè)谶@里仍然把Ontologie譯為“本體論”。無(wú)庸諱言，“本體論”這一譯法也存在著一些問(wèn)題，需要加以說(shuō)明，但限于本文的題旨，只能另文論及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社會(huì)存在”這三個(gè)概念十分頻繁地被加以使用，尤其是“存在”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，隨著海德格爾研究的興起，幾乎成為人文社會(huì)科學(xué)各研究領(lǐng)域中的常用詞?？墒牵藗?cè)谑褂眠@些概念的時(shí)候，卻很少深入地去思考它們的確切含義及其相互關(guān)系是什么，仿佛這些都是自明的，無(wú)須深究。然而，哲學(xué)與常識(shí)的根本差異正在于，哲學(xué)的思考是從人們從不懷疑的、自明的東西入手的。正如海德格爾所指出的：“如果自明的東西，而且只有自明的東西，即康德所說(shuō)的通常理性的秘密判斷應(yīng)當(dāng)成為并且始終是分析工作（即哲學(xué)的事業(yè)）的突出課題的話，那么在哲學(xué)基本概念的范圍內(nèi)，尤其涉及存在這個(gè)概念時(shí)，求助于自明性就是一種可疑的方法?！保ㄗⅲ篗.Heidegger,SeinUndZeit,MaxNiemeyerVerlag,Tuebingen1986,s.,4.）所以，與其在哲學(xué)研究上夸夸其談，還不如對(duì)這些通常認(rèn)為是自明的概念進(jìn)行一番刨根究底的詰問(wèn)，從而在本體論探討中獲得一些新的識(shí)見(jiàn)。海德格爾對(duì)“存在的意義”的探究在1927年出版的存在與時(shí)間這部重要著作中，海德格爾別開(kāi)生面地提出了“存在的意義”問(wèn)題。在他看來(lái)，在當(dāng)代哲學(xué)研究中，雖然出現(xiàn)了形而上學(xué)的復(fù)興，但形而上學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，即“存在的意義”問(wèn)題卻以其表面上的自明性而逸出了人們的視野，甚至被牢牢地遮蔽起來(lái)。為什么會(huì)形成這樣的局面呢？海德格爾認(rèn)為，除了表面上的自明性阻撓著人們?nèi)ド钏歼@個(gè)問(wèn)題外，還有如下兩個(gè)重要的原因。一是人們通常認(rèn)為“存在”(Sein)這個(gè)概念是最具普遍性的概念，即最高的種概念。但海德格爾不同意這樣的看法，他認(rèn)為，存在的普遍性不是種的普遍性。如果存在者在概念上是按照種和類來(lái)進(jìn)行區(qū)分和聯(lián)系的話，那么存在卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定。換言之，存在不是存在者的最高的種概念，按照中世紀(jì)的本體論的表述方式，存在是“一個(gè)超越者”。這里的“超越者”的含義是，存在這一概念不能用適合于存在者的種、類的區(qū)分和聯(lián)系加以論定。在這個(gè)意義上，最普遍的概念決不等于最清楚的概念。事實(shí)上，在海德格爾看來(lái)，“寧可說(shuō)存在這個(gè)概念是最晦暗的概念”（注：SeinUndZeit,s.,3.）。二是人們通常認(rèn)為“存在”這個(gè)概念是無(wú)法定義的。因?yàn)閺膫鹘y(tǒng)邏輯學(xué)的眼光看來(lái)，給一個(gè)對(duì)象下定義也就是：對(duì)象所屬的最近的種概念把這個(gè)對(duì)象與同種的其他對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)的屬差。但是，存在既然是一個(gè)最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何種概念，那就等于說(shuō)它是不可定義的，而對(duì)不可定義的對(duì)象我們又如何進(jìn)行探討呢？海德格爾也不同意這種見(jiàn)解。在他看來(lái)，存在概念不可定義，并不等于說(shuō)它不構(gòu)成任何問(wèn)題，也不等于說(shuō)我們無(wú)法對(duì)它進(jìn)行探討。我們應(yīng)該引申出來(lái)的結(jié)論反倒是：存在不是類似于存在者的某種東西，因此用來(lái)規(guī)定存在者的、傳統(tǒng)邏輯的下定義方式不適用于存在。也正是在這個(gè)意義上，海德格爾寫(xiě)道：“存在的不可定義性并沒(méi)有取消存在的意義問(wèn)題，而是要我們正視這個(gè)問(wèn)題。”（注：Ebd.,s.,4.）從海德格爾上面的論述中可以發(fā)現(xiàn)，阻撓人們對(duì)存在的意義問(wèn)題進(jìn)行深入探究的最核心的思想障礙是，人們把存在者與存在簡(jiǎn)單地等同起來(lái)，把適用于探討存在者問(wèn)題的傳統(tǒng)邏輯與適用于探討存在問(wèn)題的始源性的本體論簡(jiǎn)單地等同起來(lái)。所以海德格爾強(qiáng)調(diào)：“存在者的存在本身不是一個(gè)存在者。”（注：Ebd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之間的差異的基礎(chǔ)上，海德格爾還向那種力圖磨平“人”這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異的觀念提出了挑戰(zhàn)，他主張把“存在者”(Seienden)區(qū)分為以下兩大部分：一是作為人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein這個(gè)德語(yǔ)單詞在黑格爾的邏輯學(xué)中出現(xiàn)時(shí)，賀麟先生把它譯為“定在”，因?yàn)楹诟駹栔皇前袲asein理解為一種規(guī)定性的存在，并沒(méi)有通過(guò)這個(gè)概念來(lái)揭示人這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異；但當(dāng)Dasein這個(gè)詞在海德格爾的著作中出現(xiàn)時(shí)，熊偉先生把它譯為“親在”。熊偉先生的譯法是有道理的，因?yàn)镈asein由副詞da和名詞Sein構(gòu)成。Da在漢語(yǔ)中可以譯為“那里”，也可以譯為“這里”。譯為“親在”的意思是要說(shuō)明，只有人這種存在者才是最親近“存在”(Sein)的，但這里的“親”畢竟有意譯的成分在內(nèi)，所以把Dasein譯為“此在”是比較合適的，“此”的意義充分體現(xiàn)在da這個(gè)副詞上。但人們或許會(huì)問(wèn)，海德格爾為什么不直接用“人”這個(gè)明白易懂的概念來(lái)取代Dasein呢？海德格爾是這樣解答的：“在人是什么這個(gè)問(wèn)題能夠從哲學(xué)上被討論以前，必須先使那先天的東西顯露出來(lái)。此在的生存論分析先于任何心理學(xué)、人類學(xué)，更不用說(shuō)生物學(xué)?！保▍⒁?jiàn)SeinUndZeit,s.,45）也就是說(shuō)，“人”這個(gè)概念是與后天的即經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)、人類學(xué)、生物學(xué)這些學(xué)科聯(lián)系在一起的。海德格爾的此在本體論則是先于所有這些經(jīng)驗(yàn)性的學(xué)科，并為它們奠定基礎(chǔ)的，所以海德格爾才借助于Dasein這一概念來(lái)展開(kāi)他的先驗(yàn)的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中間，只有此在才能詢問(wèn)存在的意義。那么，此在究竟通過(guò)什么樣的方法去詢問(wèn)存在的意義呢？海德格爾說(shuō)得很明白：“使存在從存在者中顯露出來(lái)，并對(duì)存在本身進(jìn)行解釋，這是本體論的任務(wù)。”（注：SeinUndZeit,s.,27.）是不是從古代以來(lái)的各種本體論學(xué)說(shuō)都有資格成為詢問(wèn)存在的意義的方法呢？海德格爾的回答是否定的。在他看來(lái)，傳統(tǒng)的本體論不但不能通達(dá)存在的意義問(wèn)題，相反，由于它們看不到存在與存在者之間的差異，而把這個(gè)問(wèn)題嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)地遮蔽起來(lái)了。只有通過(guò)“現(xiàn)象學(xué)本體論”這樣的研究方法，隱蔽著的存在的意義才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)；而存在的意義并不在遠(yuǎn)處，它通過(guò)此在的先天的生存結(jié)構(gòu)而顯現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為，此在就是“在世界之中存在”，而這種存在本質(zhì)上又是與“他人”“共在”的。從生存論上看，“煩”是此在在世的先天性結(jié)構(gòu)，正如海德格爾所說(shuō)的：“煩作為始源性的結(jié)構(gòu)整體在生存論上先天地處于此在的任何實(shí)際的行為和境況之前?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,193.）而在“煩”的整體結(jié)構(gòu)中隱藏著“畏”，而“畏”之所畏歸根到底是“死”，“死是此在剛一存在就承擔(dān)起來(lái)的一種去存在的方式。一個(gè)人剛一降生就老得足以去死”（注：Ebd.,s.,245.）。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，此在之存在本質(zhì)上是“向死之存在”。海德格爾認(rèn)為，此在在世具有兩種不同的樣式：一種是“本真的”，另一種是“非本真的”。后者在生存中依從“常人”的生活樣式，滿足于模仿和閑談，從而陷入“沉淪”狀態(tài)之中；前者則正視“煩”之生存結(jié)構(gòu)，在“向死之存在”中喚起“良知”，從而自覺(jué)地為“自由”而進(jìn)行“決斷”。在他看來(lái)，此在的本真性的生存也就是存在的意義，而存在的意義又是在本真的“時(shí)間性”和“歷史性”的基礎(chǔ)上顯示出來(lái)的。所以，“只有當(dāng)死、罪責(zé)、良知、自由和有終性同樣始源地共居于一個(gè)存在者的存在中，就像共居于煩中，這個(gè)存在者才能以命運(yùn)的方式生存，即才能在其根據(jù)中是歷史性的?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,385.）上面，我們簡(jiǎn)要地論述了海德格爾在其代表作存在與時(shí)間中對(duì)存在的意義問(wèn)題的探索。我們認(rèn)為，這一探索具有重要的理論意義。首先，海德格爾通過(guò)對(duì)存在與存在者之間的差異的揭示，對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)本體論作出了深刻的反思和批判。正是通過(guò)這一批判，海德格爾使我們的哲學(xué)思考透入到一個(gè)始源性的層面上。其次，海德格爾對(duì)傳統(tǒng)的批判并沒(méi)有停留在單純否定的陰影中，他提出了“現(xiàn)象學(xué)本體論”的新理論，由于他把這種新的本體論理解為其他一切本體論的基礎(chǔ)，所以這種本體論也可以稱作“基礎(chǔ)本體論”。特別要注意的是，海德格爾這里說(shuō)的“基礎(chǔ)”具有“先天主義”的含義在內(nèi)，因?yàn)樵谒磥?lái)，“先天主義是任何一種科學(xué)的哲學(xué)領(lǐng)悟自身的方法”（注：SeinUndZeit.,s.,50.）。事實(shí)上，也只有運(yùn)用這種先天主義的方法，哲學(xué)研究才不會(huì)糾纏在人類學(xué)、心理學(xué)的層面上，才能揭示出真正始源性的現(xiàn)象，并引申出具有普遍必然性的結(jié)論來(lái)。再次，海德格爾揭示了同樣始源的、先天的時(shí)間性和歷史性。正是憑借本真的時(shí)間性和歷史性，存在的意義才得以透顯出來(lái)。但是，海德格爾的探索也存在著誤區(qū)。首先，他對(duì)此在在世的“本真的”和“非本真的”樣式的區(qū)分顯露出其哲學(xué)的精英主義傾向。在他看來(lái)，人類歷史的發(fā)展系于那些能喚起“良知”并下“決斷”的精英人物的腰帶上。所以，按照薩弗蘭斯基的看法，海德格爾在納粹獲得政權(quán)的第一個(gè)年頭里，就完全被希特勒迷住了（注：參見(jiàn)呂迪格爾薩弗蘭斯基海德格爾傳，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第316頁(yè)。）。這種精英哲學(xué)的另一個(gè)側(cè)面是對(duì)多元主義的民主制度的蔑視，而這種蔑視正體現(xiàn)在他對(duì)所謂“常人”政治的指責(zé)中。其次，海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”是一種始源性的、先天主義的理論，如何把它與瞬息萬(wàn)變的經(jīng)驗(yàn)生活連接起來(lái)，這個(gè)課題并沒(méi)有進(jìn)入他的視野。所以薩弗蘭斯基指出：“海德格爾的基礎(chǔ)本體論包括他的本己本真性哲學(xué)含有如此的不確定、可塑性，以致為政治上作多種不同的選擇提供了廣闊空間。”（注：參見(jiàn)呂迪格爾薩弗蘭斯基海德格爾傳，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第229頁(yè)。）再次，海德格爾探討存在問(wèn)題的入手處是此在，而此在作為人的存在指的是個(gè)體。盡管他強(qiáng)調(diào)個(gè)體在生存中總是處于“共在”的狀態(tài)中，但在生存的決定性問(wèn)題上，每個(gè)個(gè)體都必須單獨(dú)處理。在這里，個(gè)體仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解為“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整體”，這種此在或個(gè)體的中心主義才得到某種程度的遏制。在存在與時(shí)間一書(shū)中，盡管海德格爾沒(méi)有沿著存在、自然存在和社會(huì)存在之間關(guān)系的思路進(jìn)行思考，但他的別具一格的探索方式畢竟為存在問(wèn)題研究的復(fù)興開(kāi)辟了道路。盧卡奇對(duì)存在、自然存在和社會(huì)存在關(guān)系的反思在某種意義上，正是海德格爾、哈特曼、薩特等人關(guān)于存在問(wèn)題的研究啟發(fā)了盧卡奇，使他走上了本體論探索的道路。與海德格爾不同，盧卡奇對(duì)本體論的思考融入了馬克思哲學(xué)的因素，特別是馬克思1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿的因素，從而其關(guān)注的重點(diǎn)更多地落到存在、自然存在和社會(huì)存在的關(guān)系上。在盧卡奇看來(lái)，他的社會(huì)存在本體論的使命是雙重的。一方面，它要糾正哈特曼本體論之弊，因?yàn)楣芈鼪](méi)有在自然（存在）本體論的基礎(chǔ)上發(fā)揮出社會(huì)存在本體論；另一方面，它也要糾正海德格爾、薩特之弊，因?yàn)樗麄冎恢v社會(huì)存在本體論，而完全抽去了作為社會(huì)存在本體論的基礎(chǔ)的自然（存在）本體論。社會(huì)存在本體論是盧卡奇晚年未完成的巨著。正是在這部著作中，他對(duì)存在、自然存在和社會(huì)存在的關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。首先，盧卡奇認(rèn)為，存在可以劃分為三大類型，即“無(wú)機(jī)自然”、“有機(jī)自然”和“社會(huì)”。他指出：“我們的考察首先要確定社會(huì)存在的本質(zhì)和特征。然而，僅僅為了能夠更明智地論述這樣一個(gè)問(wèn)題，就不應(yīng)該忽視一般的存在問(wèn)題，確切些說(shuō)，不應(yīng)該忽視這三大存在類型（無(wú)機(jī)自然、有機(jī)自然、社會(huì)）之間的聯(lián)系和差別。如果沒(méi)有把握這種聯(lián)系及其動(dòng)力，也就不能闡述真正的社會(huì)存在本體論問(wèn)題，更不用說(shuō)按照這種存在的性質(zhì)相應(yīng)地解決這類問(wèn)題了。”（注：G.Lukacs,ZurOntologiedesGesellschaftlichenSeins(1.Halbband),HermannLuchterhandVerlag1984,s.,8.）在他看來(lái)，人的誕生、成長(zhǎng)乃至生命的終結(jié)，都與人從屬于有機(jī)界這一事實(shí)相關(guān)聯(lián)，而人的生命的新陳代謝又是離不開(kāi)無(wú)機(jī)界的，所以這三大存在類型具有“共存性”，亦即它們是相互聯(lián)系、相互交錯(cuò)、相互影響的。為了論述的簡(jiǎn)便，盧卡奇也經(jīng)常把“無(wú)機(jī)自然”和“有機(jī)自然”合稱為“自然存在”；把“社會(huì)”稱之為“社會(huì)存在”。在這個(gè)意義上也可以說(shuō)，他的“存在”概念是由“自然存在”與“社會(huì)存在”構(gòu)成的。其次，盧卡奇認(rèn)為，“自然存在”是“社會(huì)存在”的基礎(chǔ)，存在本身的秘密深藏于不同存在類型的歷史發(fā)展過(guò)程中。所以，與海德格爾不同，盧卡奇主張運(yùn)用歷史學(xué)的、發(fā)生學(xué)的方法來(lái)探討存在問(wèn)題。雖然人在其社會(huì)生活中獲得了某種超無(wú)機(jī)界和超生物學(xué)界的生存方式，但這并不等于人已經(jīng)割斷了與無(wú)機(jī)界和有機(jī)界的聯(lián)系。在某種意義上，人永遠(yuǎn)是自然存在物；同樣地，雖然人可以通過(guò)對(duì)自己的周圍世界和生活方式的改變不斷地把社會(huì)存在方面的規(guī)定性覆蓋到自己的自然屬性上去，但這種自然屬性在人身上是不會(huì)消失的。因此，盧卡奇指出：“人作為生物學(xué)意義上的生物，其肉體的再生產(chǎn)始終是每一種社會(huì)存在的本體論基礎(chǔ)?！保ㄗⅲ篏.Lukacs,ZurOntologiedesGesellschaftlichenSeins(2.Halbband),HermannLuchterhandVerlag1986,s.,205.）擴(kuò)而言之，不管人