西方哲學(xué)論文論哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的批判與繼承

1、論哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的批判與繼承 哈貝馬斯作為當(dāng)代德國(guó)最著名的家、法蘭克福學(xué)派的第2代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構(gòu)造了1個(gè)完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關(guān)系，即主體間達(dá)成1致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關(guān)系及主體間如何達(dá)成真正共識(shí)等問(wèn)題。而主體間性問(wèn)題不僅從根源上是來(lái)源于自我的同1性問(wèn)題上，而且它的解決也是與自我同1性問(wèn)題1步步地從意識(shí)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到語(yǔ)言交往的領(lǐng)域的邏輯過(guò)程緊密相關(guān)。所以，考察自我的同1性問(wèn)題對(duì)更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。

2、而德國(guó)古典哲學(xué)家康德、費(fèi)希特、黑格爾都對(duì)自我的同1性問(wèn)題有所論述，并在不同程度上解決了這個(gè)問(wèn)題。哈貝馬斯沿著這些哲學(xué)大家對(duì)這1問(wèn)題的解決脈絡(luò)，在繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，又超越了他們。本文擬以自我同1性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨(dú)特地占有和解讀德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論的。 1、 哈貝馬斯的交往理性概念 合理性這1概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性 ”范式、用合理

3、性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界。可以說(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。 正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋

4、伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦硇孕袨榫褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客2分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。 與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為

5、了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范?！? 也就是說(shuō)，目的理性行為作為1種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以，“交往合理性行為”這1概念比“目的理性行為”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。 從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確

6、地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。 第1，交往理性是語(yǔ)言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識(shí)、精神聯(lián)系起來(lái)，而是將理性看成是語(yǔ)言性的。認(rèn)為只有在語(yǔ)言或話語(yǔ)中，主體間才可能達(dá)到1致性。用他的話來(lái)說(shuō)就是：“相互理解作為目的寓居于人的語(yǔ)言中”2 。 第2，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對(duì)應(yīng)的。既與康德的獨(dú)白式的理性概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，也與韋伯的主客2分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成1致的可能條件。 第3，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實(shí)體性理性概念不同，交往理性不是實(shí)體性的，它從形式上被規(guī)定為1個(gè)

7、純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。 不難看出，交往理性的核心問(wèn)題是主體間如何能相互理解和達(dá)成1致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語(yǔ)言或話語(yǔ)。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實(shí)地、正當(dāng)?shù)?、真誠(chéng)地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識(shí)的理性范式不同，哈貝馬斯主張1種語(yǔ)言的交往理性范式。 那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言的范式下的？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對(duì)于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，通過(guò)他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的解讀，讓我們?cè)谏羁潭娴乩斫鈧鹘y(tǒng)自我意識(shí)理論的特點(diǎn)

8、的同時(shí)，了解他是如何從德國(guó)古典哲學(xué)家們的思考和解決問(wèn)題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。 . 2、康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論中的獨(dú)白式自我 自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識(shí)與思考的自我等同起來(lái)之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的1個(gè)興久不衰的論題。 笛卡兒第1次地將眾多對(duì)象中的“我思”看成是堅(jiān)實(shí)可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識(shí)的靈魂的實(shí)體，對(duì)于它我們不需要通過(guò)外在知覺(jué)感知，因?yàn)樗莾?nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識(shí)是否具有同1性及自我是如何達(dá)到這種同1性的？即我思考的對(duì)象是否與我對(duì)它的知覺(jué)、感覺(jué)或思維相1致及我的

9、自我與你的自我、他的自我對(duì)同1對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否1致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：1是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同1？即對(duì)自我反思的反思經(jīng)驗(yàn)；另1是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識(shí)？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問(wèn)題時(shí)，首先梳理和理清了自康德以來(lái)哲學(xué)家們對(duì)這1問(wèn)題的解決脈絡(luò)。 哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識(shí)”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，即自我反思中的自我同1性的經(jīng)驗(yàn)。即對(duì)于有限的知性，綜合的統(tǒng)1性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了1種能夠把全部屬于我的1切觀念結(jié)合在自我意識(shí)中的能力想象力，1種存在于與自身

10、相同1的自我的經(jīng)驗(yàn)中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對(duì)直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)1性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺(jué)產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和1切其他的觀念相同1，無(wú)需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)1，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的1切表象的我思?！? 概括地說(shuō)，康德的思路是從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)，得出先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)。把本來(lái)應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中解決的問(wèn)題擱置起來(lái)，認(rèn)為自我意識(shí)的同1性在先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)中已形成，無(wú)須再探討自我意識(shí)是如何與自身同1的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識(shí)，去反思，就先天地能將意識(shí)與自身同1起來(lái)。怪不得哈貝馬斯會(huì)得出這樣的結(jié)論：“康德同時(shí)用他的認(rèn)識(shí)論前提來(lái)解釋

11、這種自我反思的經(jīng)驗(yàn)：他從經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中把應(yīng)該保證先驗(yàn)意識(shí)統(tǒng)1性的原初統(tǒng)覺(jué)凈化了出來(lái)?！? 我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在純粹理性批判1書中，他將自我分為“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的自我”兩種。經(jīng)驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那種對(duì)自我反思的反思過(guò)程就屬于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。但康德同時(shí)又主張先驗(yàn)自我的存在，并認(rèn)為先驗(yàn)的自我為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識(shí)的統(tǒng)1性。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的1種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗(yàn)的先在過(guò)程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同1。因而它是意識(shí)統(tǒng)1的最后根據(jù)，是1切知識(shí)的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識(shí)的對(duì)

12、象，而是認(rèn)識(shí)對(duì)象所以成立的理由或先決條件。可見(jiàn)，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同1的問(wèn)題已在康德所設(shè)立的那種獨(dú)白式的、先驗(yàn)的自我中得到解決。 有趣的是，在實(shí)踐理性批判中，康德又提出了另1個(gè)自我的觀念，那就是在實(shí)踐行為中具有“自由意志”的自我。這個(gè)自我也不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識(shí)。只是為了確保人的實(shí)踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實(shí)踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有3個(gè)自我，先驗(yàn)的自我、經(jīng)驗(yàn)的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前2者的關(guān)系，在實(shí)踐理性中論后2者的關(guān)系，但對(duì)于理論理性與實(shí)踐

13、理性是否能統(tǒng)1起來(lái)，3個(gè)自我是如何同1的問(wèn)題，康德都沒(méi)有給予充分的說(shuō)明。 顯然，哈貝馬斯對(duì)康德的解決辦法很不滿意。因?yàn)榫腿缤档伦约涸鞔_表述過(guò)的，“若不以現(xiàn)象為具有其實(shí)際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有其非現(xiàn)象1類之根據(jù)”5 。 就是說(shuō)，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗(yàn)層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗(yàn)的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因?yàn)槿魏涡问降恼J(rèn)識(shí)都只能是1個(gè)綜合的過(guò)程，所以康德在先驗(yàn)自我中達(dá)成的原初同1必須得到說(shuō)明。所以，哈貝馬斯說(shuō)：“如果自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)1體，只有在研究過(guò)程中從

14、最初的統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)中才能被理解，那么，在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)1體開(kāi)始時(shí)，建立在毫無(wú)疑問(wèn)的先驗(yàn)的自我反思經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的自我同1性，將必然得到考慮?！? 3、費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思主體式的自我 哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特深化了康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論。在年發(fā)表的知識(shí)學(xué)的辯證法中，他探討了自我和他人在認(rèn)識(shí)自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識(shí)學(xué)的辯證法作為自我意識(shí)的理論，是對(duì)這樣1種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過(guò)自我在1個(gè)認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識(shí)自身時(shí)形成的?！? 也就是說(shuō)，自我是自我和非我的同1。在確定自我的過(guò)程中，主體通過(guò)把自己同非我相對(duì)立的方法設(shè)定自我，使自己成為1個(gè)對(duì)象，1個(gè)客體。這個(gè)被設(shè)定

15、的客體也是1個(gè)自我，1個(gè)自由而能動(dòng)的主體。主體的自由是通過(guò)另1個(gè)主體對(duì)自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過(guò)諸主體間既相互反對(duì)，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說(shuō)明，作為個(gè)體，我必須面對(duì)他者，又同時(shí)必須面對(duì)我。既要考慮到自我的意識(shí)，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1種外在的存在，自我意識(shí)才能形成。 誠(chéng)如哈貝馬斯所言，費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于：通過(guò)自我設(shè)定，將主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)區(qū)分開(kāi)。因?yàn)橘M(fèi)希特意識(shí)到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從1現(xiàn)成的或先驗(yàn)的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個(gè)早已存在的自我。但問(wèn)題是那個(gè)返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何

16、鑒別呢？為此，費(fèi)希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點(diǎn)。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時(shí)它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費(fèi)希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實(shí)體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對(duì)峙的地位，而是1個(gè)既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實(shí)事物的能動(dòng)理性實(shí)體。但是費(fèi)希特沒(méi)有說(shuō)清楚從事創(chuàng)造活動(dòng)的絕對(duì)的自我與個(gè)體的自我有什么關(guān)系。 所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特的自我設(shè)定是1種孤獨(dú)的自我反思，即是意識(shí)哲學(xué)的1種循環(huán)論證。從自我非我回歸自我，是正反合1的、合題的抽象行為。雖然，費(fèi)希特把主體間關(guān)系分解為1種主客體關(guān)系，也談到了他者面對(duì)自己的期望是相互對(duì)象化的動(dòng)

17、力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問(wèn)題。 4、黑格爾：普遍與個(gè)別相同1的自我 在解讀黑格爾的時(shí)候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時(shí)期的精神哲學(xué)。他說(shuō)：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過(guò)程創(chuàng)立了1種獨(dú)特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時(shí)期，黑格爾已超出費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9 ，也就是說(shuō)，自我意識(shí)不再是原初的、孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會(huì)了用其他主體的眼光來(lái)看我自己的經(jīng)驗(yàn)。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明：愛(ài)情就是在對(duì)方身上認(rèn)識(shí)自己的

18、那種認(rèn)識(shí)?！叭魏?種知識(shí)，都在它同對(duì)方的對(duì)立中與對(duì)方等同。因此，它自身之有別于對(duì)方，也就是它自身之等同于對(duì)方，并且它之所以是認(rèn)識(shí)恰恰在于：對(duì)它自身來(lái)說(shuō)，它同對(duì)方的對(duì)立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說(shuō)，這就像它在對(duì)方身上觀察到自身那樣，知道對(duì)方就是自己。”10 戀人間的這種對(duì)立又同1的關(guān)系就是在愛(ài)的活動(dòng)中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識(shí)的辯證法：即自我只有通過(guò)對(duì)立物而存在，自我意識(shí)只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為自我意識(shí)。也就是說(shuō)，自我意識(shí)不可能在自己對(duì)自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會(huì)生成自己，真正地認(rèn)識(shí)自己。自我意識(shí)只有在自我和他我

19、的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認(rèn)的意識(shí)”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的1個(gè)最可愛(ài)之處”，是黑格爾最偉大的功績(jī)之1。 當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來(lái)解釋在他人身上認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系，而是同時(shí)借助于自我是普遍和個(gè)別相同1的觀念。黑格爾在這里不是像費(fèi)希特那樣用返回到自身的自我意識(shí)來(lái)論證自我同1性的起源問(wèn)題，而是用1種精神理論來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。他把意識(shí)作為兩個(gè)自我溝通的媒介，諸個(gè)主體就是在這個(gè)中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€(gè)別的同1，只能從精神的統(tǒng)1中來(lái)理解，而精神把自我的同1性和1個(gè)與他不同1的他人連結(jié)在1起。精神是單個(gè)人以普遍的東西為媒介的交

20、往，普遍的東西同個(gè)人的關(guān)系如同語(yǔ)言的語(yǔ)法同說(shuō)話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動(dòng)的個(gè)人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個(gè)別性相對(duì)應(yīng)的普遍性要素，而是允許個(gè)別性的獨(dú)特聯(lián)系?！?1 也就是說(shuō)，主體要想保持自己的個(gè)體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個(gè)“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)1中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識(shí)并不是“我=我”這種抽象的自我同1，而是接觸到了“自我意識(shí)只有在1個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”這1具體的我與你的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實(shí)的自我意識(shí)。自我的同1性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才

21、能形成。 從對(duì)黑格爾的自我意識(shí)的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒(méi)有解決自我同1性的問(wèn)題。他的所謂精神就是“絕對(duì)理念”。自我只不過(guò)是在絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的1個(gè)環(huán)節(jié)而已。這可以從精神現(xiàn)象學(xué)中，對(duì)前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實(shí)上得到說(shuō)明。黑格爾談到“意識(shí)所須進(jìn)1步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗(yàn)，精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)1而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2 顯然，這里的“我們”就是絕對(duì)精神。 所以，哈貝馬斯說(shuō)：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同1，考慮的是純

22、粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺(jué)意識(shí)的抽象統(tǒng)1。13 但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實(shí)踐意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或在倫說(shuō)的批判中，充分發(fā)揮了自我意識(shí)的辨證法經(jīng)驗(yàn)。把自我意識(shí)放在1個(gè)完全不同的維度行動(dòng)的相互作用中來(lái)看。自我意識(shí)成為爭(zhēng)取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時(shí)期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識(shí)的反思關(guān)系已過(guò)渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問(wèn)題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問(wèn)題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點(diǎn)。但除此之外，這里還涉及到1個(gè)問(wèn)題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)1的？是借助于意識(shí)、精神，還是訴諸

23、于語(yǔ)言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了1個(gè)從意識(shí)到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變。 $f alse$ 5、語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我 哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時(shí)期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識(shí)到自我首先是個(gè)形成過(guò)程；其次，自我是與對(duì)立的主體的交往活動(dòng)中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動(dòng)促使著自我意識(shí)的精神得以形成并持存呢？具體說(shuō)來(lái)，“除了家庭之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過(guò)程媒介的只有兩個(gè)范疇：語(yǔ)言和勞動(dòng)?！?4 精神就是在符號(hào)表述、勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成1致的。這3種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在3種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來(lái)。 語(yǔ)言的作用在于

24、使意識(shí)和意識(shí)對(duì)象分離開(kāi)，并以符號(hào)的形式將意識(shí)或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對(duì)主體用語(yǔ)言表達(dá)的雙重情感作了描述：“1方面，語(yǔ)言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中；另1方面，語(yǔ)言要把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開(kāi)，這時(shí)，自我通過(guò)自己創(chuàng)造的符號(hào)既和物，又和自身在1起。”15 所以，語(yǔ)言是第1范疇，在這個(gè)范疇下，精神不是被想象為1種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語(yǔ)言是實(shí)存的中介，而精神凝練在語(yǔ)言中，可以在世界遨游。 勞動(dòng)的作用在于以工具的形式持存著意識(shí)。它是1種能夠使欲望得到滿足，能夠把實(shí)存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動(dòng)者的普遍經(jīng)驗(yàn)及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語(yǔ)

25、言1樣，工具也是精神賴以達(dá)到實(shí)存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語(yǔ)言這兩種活動(dòng)是異質(zhì)的，甚至是對(duì)立的。因?yàn)?，通過(guò)語(yǔ)言形成的是命名的意識(shí)，通過(guò)工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識(shí)。機(jī)巧的意識(shí)隨著勞動(dòng)的機(jī)械化會(huì)擴(kuò)大主體的自由，而命名意識(shí)的客觀性則保持和控制著主觀精神。 黑格爾從互為補(bǔ)充行動(dòng)的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識(shí)理解為為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的結(jié)果。通過(guò)對(duì)罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識(shí)。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過(guò)程中，必然會(huì)有這樣的1種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個(gè)別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個(gè)別性就得到了絕對(duì)的拯救，即：“自我的同1性只有通過(guò)依賴于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的

26、同1性，才是可能的”16 。 正是在語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這3個(gè)辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識(shí)所構(gòu)成的同1性的形成過(guò)程。“這些同1性是在表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法中形成的，它們否定了康德的實(shí)踐理性批判和純粹理性批判的出發(fā)點(diǎn)實(shí)踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)1?！?7 那么，語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這3種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說(shuō)，在精神形成過(guò)程中3者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)1的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了3者的辨證關(guān)系。 首先，語(yǔ)言或表述性符號(hào)的運(yùn)用是抽象精神的第1個(gè)規(guī)定，它是勞動(dòng)和相互作用這兩個(gè)規(guī)定的前提。相互作

27、用與勞動(dòng)（無(wú)論是工具活動(dòng)或勞動(dòng)）都首先取決于語(yǔ)言交往?！罢Z(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中。因?yàn)橹挥兄黧w通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往。但是，1旦工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)從屬于現(xiàn)實(shí)的精神范疇，那么，工具活動(dòng)也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8 其次，在得到承認(rèn)的勞動(dòng)產(chǎn)品中，勞動(dòng)與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過(guò)在勞動(dòng)產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過(guò)勞動(dòng)，在勞動(dòng)的過(guò)程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“

28、自我同1性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過(guò)程的結(jié)果。”19 經(jīng)過(guò)對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期精神的，哈貝馬斯已意識(shí)到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識(shí)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言，把語(yǔ)言看成是諸主體形成1致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點(diǎn)：“決定精神概念的，不是絕對(duì)的反思活動(dòng)中的精神本身，即，不是以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的那種精神，而首先是符號(hào)化的語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0 也就是說(shuō)，首先，精神不是如康德所言，是脫離1切形成過(guò)程的先驗(yàn)意識(shí)的綜合活動(dòng)概念，而是必須把精神的統(tǒng)1看成是1個(gè)形成過(guò)程；其次，精神的統(tǒng)1只有在語(yǔ)言中，或伴隨著語(yǔ)言的形成，在3

29、者的辨證聯(lián)系中形成。 但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來(lái)的哲學(xué)全書中放棄了他在耶拿時(shí)期所闡述的勞動(dòng)和相互作用之間這種獨(dú)特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過(guò)程的構(gòu)成模式的語(yǔ)言和勞動(dòng)后來(lái)從屬于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。在他人眼中中認(rèn)識(shí)自己的辯證法讓位給孤獨(dú)的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)?！昂诟駹柺歉鶕?jù)自我反思的模式來(lái)想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。但是，在這種情況下，普遍的東西和個(gè)別的東西的同1性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對(duì)精神就是絕對(duì)倫理。”21 所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同1）的模式出發(fā)得出的，但到了精神現(xiàn)象學(xué)那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關(guān)系的辯證法證明自身就是絕對(duì)精神賴以進(jìn)行自我反思的運(yùn)動(dòng)?！?2 這1過(guò)程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，確立了自我意識(shí)的同1性、規(guī)范和制度。可1旦確立下來(lái)，就忘記了這種現(xiàn)實(shí)的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對(duì)倫理的自我反思的產(chǎn)物。 以上基本上是哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識(shí)的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認(rèn)識(shí)論前提