亞里士多德的政體分類

1、亞里士多德的政體分類 作者不詳 亞里士多德的政體思想繼承、發(fā)展了柏拉圖的政體理論，在此基礎(chǔ)上，亞里士多德明確提出了區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：其一是政府的宗旨，即統(tǒng)治者是只照顧統(tǒng)治者自身的利益還是照顧到全邦的公共利益。依此標(biāo)準(zhǔn)，政體區(qū)分為正宗政體與變態(tài)政體兩類。其二是掌握城邦最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)的多寡。依此標(biāo)準(zhǔn)，前述兩類政體又分為一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治、多數(shù)人統(tǒng)治三種。將上述兩個標(biāo)準(zhǔn)結(jié)合起來，就形成了六種政體： 正宗政體：君主政體、貴族整體和共和政體。它們分別由一個人、少數(shù)人和多數(shù)人掌握最高權(quán)力，但都以城邦公共利益為依歸。 變態(tài)政體：僭主政體、寡頭整體、平民整體，它們也分別是由一個人、少數(shù)人和多數(shù)人掌握最高

2、權(quán)力，但都只謀掌權(quán)者自身的利益。羅素說：“亞里士多德的優(yōu)點和缺點都是極其巨大的，他的權(quán)威地位之不容置疑以致他成了科學(xué)和哲學(xué)進步的障礙。17世紀(jì)以來的每個知識進步，都是從攻擊亞里士多德開始的，為了正確評價他，我們就得忽略他的過高聲望及遭受的過度非難?！钡拇_，亞里士多德是個了不起的獨特的哲學(xué)家，他一生建樹頗多，其著作是成系統(tǒng)的，分門別類的，作品是批判的細(xì)膩的，沒有激情與宗教的成分，甚至文字有些呆板，缺乏生氣活潑。竊以為今日后人在評述其任何思想觀點時，都不應(yīng)該過分抬高或貶低，更不能用今天的理解去理解古代。亞里士多德曾自豪的認(rèn)為其在政治方面的建樹必將名垂青史，優(yōu)于其他方面，現(xiàn)在看來，不管后世如何評判亞

3、里士多德，都不可能避其政治學(xué)而不談，也正是亞里士多德第一次讓政治學(xué)成為獨立學(xué)科。政治學(xué)的引人之處，在于它體現(xiàn)了當(dāng)時開明的希臘人的共同偏見；它的意義在與，它成為直到中世紀(jì)末期有重要影響的很多原則的來源。亞里士多德的政治思想是比較現(xiàn)實的，他曾和他的弟子一起對希臘的158個城邦的憲法進行過研究。在政治學(xué)一書的開篇中，他就指出國家的重要性。國家是以至善為目的最高集體。國家的目的是為了善良，幸福與榮譽的生活和人的高貴行為。而如何能達到國家的“至善”的目的，則需要好的政體來實現(xiàn)。而政體的目的應(yīng)與國家的最終目的一致，尋求“至善”，而要政體要實現(xiàn)這種目的，則必需要其政體中政權(quán)的執(zhí)掌者為所有人的共同利益而努力奮

4、斗。否則，掌權(quán)者為私利而不懈奮斗，只會導(dǎo)致革命或使城邦走向毀滅?！安贿^，不論哪種統(tǒng)治方式都應(yīng)該著眼于公共利益。如果像現(xiàn)在的城邦官員一樣，一旦當(dāng)上了官員，就不愿下臺，仿佛靈魂附體，離開了官位無法生存似的，那么城邦就不再是城邦了。因為這種情況下，城邦會實行專制和獨裁的統(tǒng)治，這種統(tǒng)治完全以統(tǒng)治者的利益為依歸。而我們知道，城邦在本質(zhì)上是自由人組成的共同體，那種專制和獨裁的政體是不正確的，是蛻變了的政體。它必然導(dǎo)致城邦的毀滅”因此掌權(quán)者是否追求的是城邦所有人的共同利益則成為亞里士多德評判其政體好壞的一個基本前提標(biāo)準(zhǔn)。由此，亞里士多德對政體進行了初步的分類，好的政體（正確的政體）和壞的政體（不正確的政體）

5、。并且，在亞里士多德看來，不正確的、蛻變的政體可以從正確的、正常的政體中推導(dǎo)出來，這兩大類政體的關(guān)系似乎是非此即彼。顯然，這樣的分類是不能滿足研究的需要，對其時存在的政體也是不能作窮盡、完整的解釋的。所以，亞里士多德就對政體做了更細(xì)致的分類。一般情況下認(rèn)為其分類的主要標(biāo)準(zhǔn)（不能僅僅看成唯一標(biāo)準(zhǔn)）是以統(tǒng)治者的數(shù)量上的多寡。在統(tǒng)治者追求的是公共利益這個大前提下，統(tǒng)治者為一兩個賢明的高尚的人，其政體則為君主制；統(tǒng)治者為一部分高尚的人有才能的人，其政體則為貴族制；當(dāng)政府的最高權(quán)力掌握在多數(shù)人的手中，其實行的就是共和政體。若是“在統(tǒng)治者追求的是公共利益“這個大前提發(fā)生逆轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治者追求的是個人或某個

6、階層的私利而非公共利益，那么，其政體就對應(yīng)的轉(zhuǎn)變?yōu)椋嘿灾髦?，寡頭制，平民制。亞里士多德認(rèn)為，前三種政體是好的、正常的，后三種政體是壞的、變態(tài)的。在政治學(xué)中，亞里士多德又繼續(xù)對政體作了更細(xì)致的分類。如他把君主制分為五種君主制，第一種是斯巴達式的君主制。其基本特征是君主依據(jù)法律實行統(tǒng)治，有權(quán)管理宗教事務(wù)。君主的產(chǎn)生可以通過世襲，也可以通過選舉。君主在平時沒有最高決策權(quán)，在戰(zhàn)時有生殺予奪的至高無上的權(quán)力。第二種的君主制是野蠻人的君主制，也是一種接近僭主制或暴君制的君主制，其基本特征是君主實行一種類似獨裁專制的統(tǒng)治，他的職位是世襲的，但他的統(tǒng)治依然離不開法律。這種君主制同僭主制的主要區(qū)別在于他的軍隊來

7、自國民，而不像僭主制那樣依賴外國的雇傭兵。第三種君主制是所謂的民選邦主的君主制。其基本特征是由民眾選舉產(chǎn)生，它與僭主制的區(qū)別僅在于不能世襲。第四種君主制是史詩時代的君主制。其基本特征是君主實行世襲制，并依照法律進行統(tǒng)治，君主統(tǒng)領(lǐng)軍事，負(fù)責(zé)祭祀活動，審判各種案件。第五種君主制是一種類似家長制的君主制。其基本特征是君主獨攬一切權(quán)力，由他一人掌管城邦或民族的所有公共事務(wù)，君王就像一位管理一個或多個民族或城邦的家長。  亞里士多德認(rèn)為，貴族政體指的是那種由純粹的意義上最優(yōu)秀的人構(gòu)成的符合德性的政體，而不是那種由在一定條件下才可稱善良的人組成的政體。第一種貴族政體就是最理想的最純粹的貴族政體（

8、由純粹的意義上最優(yōu)秀的人構(gòu)成的符合德性的政體），第二種貴族政體是一種既不同于寡頭政體，也不同于所謂的共和政體的政體。這種政體中的各種官員的選舉不僅要看財富，而且要看個人的品質(zhì)是否優(yōu)秀。第三種貴族政體是那種把財富、德性和平民這三個要素都考慮在內(nèi)的政體。亞里士多德考察了迦太基政體，認(rèn)為其正是這第三種貴族政體的典型。第四種貴族政體是那種只考慮德性和平民兩項因素的政體。斯巴達政體是這種貴族政體的典型。第五種貴族政體是比較傾向寡頭政體，而不傾向于共和政體的政體。亞里士多德認(rèn)為，寡頭政體也有很多形式，第一種是有極高財產(chǎn)限制的寡頭政體。在這種政體中，各種官職都有極高的財產(chǎn)要求。為數(shù)眾多的窮人都被排除在行政管

9、理之外，人們只有在積累到了規(guī)定的財產(chǎn)數(shù)額后才有資格參與這種政體的管理和統(tǒng)治。第二種形式的寡頭政體的官職也有極高的財產(chǎn)要求，一旦當(dāng)他的官職出現(xiàn)空缺時，它只會從全體合格公民中選舉官員來填補，從這點上說，其接近于貴族政體。第三種形式是以父傳子的世襲制度為根本政治的政體。第四種形式和第三種一樣實行世襲，且它的統(tǒng)治者還凌駕于法律的權(quán)威之上。 關(guān)于平民政體的分類，第一種是嚴(yán)格遵守平等原則的平民政體。在這種平民政體中，窮人和富人在法律上誰也不占上風(fēng)，任何一方都不求統(tǒng)治另一方，而是兩者處于完全同等的地位。第二種平民政體是有財產(chǎn)資格限制的平民政體，在這種政體中各種官員都有一定的財產(chǎn)要求，不過這種要求往

10、往并不高，凡是具有一定財產(chǎn)的人均可參與行政管理，擔(dān)任各種官職，但沒有最起碼的財產(chǎn)或被剝奪了財產(chǎn)的人就沒有資格參與。第三種平民政體是以身份為基礎(chǔ)。在這種政體中，所有其公民身份不成問題的人都有權(quán)參與行政管理，擔(dān)任政府官職。其政體依照法律行事，尊重法律的至高無上的權(quán)威。第四種平民政體，不論人們的出身，只要是公民就可參與行政管理，同時，也依法行事。第五種形式的平民政體是受群眾支配的平民政體，在這種政體中，不實行法治，群眾意志代替法律，具有最高權(quán)威的是群眾的決議而非法律。 亞里士多德對于僭主制很是反感，他認(rèn)為僭主制是君主制的蛻變，是最糟糕、最暴虐的政體。他在政治學(xué)中對僭主制的討論沒有花費過多的

11、筆墨。其對僭主制政體的分類很簡單，第一種形式的僭主制是因其根據(jù)法律統(tǒng)治從而有可能轉(zhuǎn)化為君王制的僭主制。第二種形式的僭主制是由某些野蠻部族推舉一位獨斷專行的君主的政體。第三種形式的僭主制似乎最像是純粹意義上的僭主制，并與全權(quán)君王制相對應(yīng)。其君主不受任何的監(jiān)督，獨自統(tǒng)治所有與其同等或比他更優(yōu)秀的人，且其統(tǒng)治僅僅出自其私利，毫不顧及被統(tǒng)治者的利益，更談不上所有人的公共的利益了。共和政體可以認(rèn)為是寡頭政體和平民政體的混合，特別是這種混合傾向于平民政體。如果這種混合傾向與寡頭政體可以稱為是貴族政體。這便是本人所簡單認(rèn)為的亞里士多德對共和政體的分類。以上便是本人對政治學(xué)中關(guān)于政體分類的陋見，至于各種政體的

12、好壞評述和亞里士多德認(rèn)為最好的政體中庸政體的評析，再此就不贅述了。（英）羅素：西方哲學(xué)史，張作成 編譯，北京出版社，2007年10月第1版，第40頁。（英）羅素：西方哲學(xué)史，張作成 編譯，北京出版社，2007年10月第1版，第45頁。（古希臘）亞里士多德：政治學(xué)，姚仁權(quán) 編譯，北京出版社，2007年10月第一版，第44頁。（古希臘）亞里士多德：政治學(xué)，姚仁權(quán) 編譯，北京出版社，2007年10月第一版，第73頁.（古希臘）亞里士多德：政治學(xué)，姚仁權(quán) 編譯，北京出版社，2007年10月第一版，第71頁.論亞里士多德的理想政體【摘 要 亞里士多德作為一位百科全書式的大家，被恩格斯譽為“最博學(xué)的人”。

13、作為一名哲學(xué)家，他的貢獻遍及邏輯學(xué)、形而上學(xué)、神學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)教育學(xué)、實學(xué)、風(fēng)俗和雅典法律各個學(xué)科。從政治學(xué)的角度來看，亞里士多德被稱為現(xiàn)代西方政治思想和政治文化的奠基人。他著名的一部關(guān)于政治理論的著作政治學(xué)，不僅標(biāo)志著政治學(xué)已成為一門獨立的學(xué)科，而且對西方政治思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其中的政體思想是整部著作最有影響力的部分之一，至今對我們?nèi)杂袉⒌弦饬x。本文試圖通過對其政治學(xué)的研讀，來研究亞氏的理想政體思想。 中國論文網(wǎng) 關(guān)鍵詞 亞里士多德 政治學(xué) 城邦 理想政體 作者簡介：葉遠(yuǎn)濤，華南理工大學(xué)法學(xué)院2011級法學(xué)碩士，研究方向：憲法和行政法。 

14、中圖分類號：D0文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1009-0592（2014）04-201-03 】在世界文明上，被譽為古希臘最偉大的思想家，哲學(xué)家和科學(xué)家的亞里士多德是一個充滿神奇色彩的人物。他的老師柏拉圖謂之曰“學(xué)園之靈”，恩格斯高山仰止贊其為“最博學(xué)之人”。政治學(xué)作為亞里士多德關(guān)于政治領(lǐng)域最具影響力的論著，其思想對西方文化的根本傾向和內(nèi)容都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。作為尋找世界理想政體的政治學(xué)鼻祖，亞里士多德在其專著政治學(xué)中用其獨特的分析思維巧妙的設(shè)計了亞氏政體，這不僅僅對古希臘時代先哲們對社會政治制度的分析開辟一代先河，且其分析論證的成果對于后代社會發(fā)展都是一部難能可貴的大作，為當(dāng)今社會的現(xiàn)

15、狀和處于急劇改革的當(dāng)代中國政治體制改革和構(gòu)建社會主義和諧社會的大浪潮中提供寶貴的涓涓細(xì)流般理論養(yǎng)分。亞里士多德關(guān)于政體的思想，體現(xiàn)在政治學(xué)，尼各馬科倫理學(xué)兩書中，其中以政治學(xué)尤為集中。筆者認(rèn)為，亞氏關(guān)于政體的思想在方法論上主要體現(xiàn)有三個層次：一是堅持整體的方法，視政體為相對獨立的部分，整體內(nèi)部的發(fā)展變化牽動部分的改動，在這個層次上，某些改動因子會直接導(dǎo)致政體的瓦解和重構(gòu)。二是堅持務(wù)實中庸的思維方式，即以中道的方法來察看政體，在最接近實踐中尋找適合現(xiàn)實的理想政體。亞里士多德通過橫向的比較和縱向的時空不同維度對政體進行比較，運用獨特的邏輯思維推論，從中發(fā)現(xiàn)唯有采用中道的方法才能夠平衡政體的兩種極端

16、不良發(fā)展，從而實現(xiàn)政體最良好最長久存在之道；三是堅持自我價值原則，即在分析中設(shè)定一個自我的價值判斷，當(dāng)結(jié)合實證分析的時候，聯(lián)系已有的價值原則，從而在理想的政體中佐證出人類終極價值追尋的政體。 一、政治學(xué)概述 亞里士多德在政治學(xué)中分八卷闡釋了自己的理論。在第一卷中，亞里士多德認(rèn)為人天生就是一種政治動物。人無論愿不愿意都會在彼此的需要中產(chǎn)生對彼此的關(guān)系，從而在社會形成一定的政治范圍內(nèi)的權(quán)利和義務(wù)。 第二卷中亞里士多德告訴我們準(zhǔn)備考察最好的政體是什么?？疾烊祟惿钪写嬖诘恼w形式是非常必要的，包括那些人所稱頌的理論形式，我們尋求他們之外的某些東西，為的是有意地做詭辯式的

17、炫耀，我們從事這種研究只是因為現(xiàn)存的政體都有弊端；在第三卷中，亞里士多德認(rèn)為一個人要想研究每一種政體是什么，就必須首先對城邦有清楚的認(rèn)識，知道城邦是什么因為城邦是由一定數(shù)量的公民形成的某個整體，首先應(yīng)該尋求公民的定義；第四卷亞里士多德通篇為我們闡述了政體是什么，有哪些政體，形成政體多樣性的理由；第五卷向我們論證了引起政體更替的原因有哪些，他們有什么性質(zhì)和有多少種類，以及導(dǎo)致每一個政體覆滅的原因有哪些，每一政體出于什么樣的政體，又最可能演變?yōu)槭裁礃拥恼w；此外還須從共同的方面和個別的方面分別加以闡明，用什么方法可以保持各類政體，保持每一個政體的最佳方法是什么；第六卷討論了關(guān)于政體中的議事機構(gòu)和權(quán)

18、力機構(gòu)，各種官職的設(shè)置情況和各種法庭，他們有哪些區(qū)別，以及它們中的哪一種適合于哪一種政體；第七卷告訴了我們想要研究最優(yōu)秀的政體的人必須首先規(guī)定，什么是最值得選取的生活；在第八卷最后一卷中，探討了立法者對青少年教育的重要性，亞氏認(rèn)為那些沒有這樣做的城邦的政體都因忽略青少年教育而深受其害。 二、一個假設(shè)的城邦組成引發(fā)的問題 在理清亞里士多德在政治學(xué)中對整個政體的論述的脈絡(luò)之前，我有必要先引進一個很有意思的假設(shè)性城邦問題。 假設(shè)在遠(yuǎn)古的西方，一個有由1300人組成的一個自由城邦。我們且不論這個城邦的人口少的問題，就單單從人口的組成來說，我們把這1300人分成1000人和

19、300人兩個部分。我們可以假定以下幾個狀況：第一，按照我們的經(jīng)驗出發(fā)，假如這個城邦的所有權(quán)利都集中在1000人手中，我們會很自然的想到，這是個相對民主的城邦，因為公民的權(quán)利會集中絕大多數(shù)的人手上，民主就是權(quán)利集中在絕大多數(shù)人的手上；第二，依舊按照我們固有的邏輯，假如這個城邦的權(quán)利落在那少數(shù)的300人手中，我們很自然的會把這個城邦想象的如此邪惡。因為少數(shù)人的專政總是不正義不公平不民主的所有的這一切建立在我們一些基礎(chǔ)的感性認(rèn)識上。然而我們只要換種角度思考，我們假如這1300人當(dāng)中，那1000人是富人，而300人是窮人！那我們不禁按照上述的邏輯推理，我們會以為即使城邦權(quán)利掌握在多數(shù)人的手中，但是由于

20、這1000人本身就都是城邦的強勢主體，我們一點也不會由此感覺到這個政體有多民主。那么我們不禁會考慮，這個問題究竟出在哪里，究竟要用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一個城邦什么政體？僅僅是多數(shù)人的問題？ 這個例子為我們很好的解讀了大數(shù)人認(rèn)為平民政體簡單的當(dāng)成由多數(shù)人當(dāng)權(quán)的政體，而寡頭政體簡單的說成是由少數(shù)人當(dāng)權(quán)的政體。但是只要我們把其中的人歸類于一點身份，其結(jié)果又是全盤推翻。從中我們可以體驗到一個政體為什么要叫做這個政體，為什么要這樣分類，有怎么樣的政體是多么的重要。我們有必要在此基礎(chǔ)上，理清亞里士多德在政治學(xué)中的政體論證。 在政治學(xué)中第四卷中，亞里士多德詳細(xì)的同我們論證了政體的分類以及政

21、體的相關(guān)性質(zhì)。他認(rèn)為首先來區(qū)分各種政體究竟有多少不同的種類，其次要討論，在最優(yōu)良的政體之后，什么政體最能得到普遍的接受，以及什么政體最值得人們選取。亞里士多德把對政體的研究擺在了一個很高的位置，他設(shè)置有著一種執(zhí)著，那就是任何一個科學(xué)以一個種類為研究對象的話，那么毫無疑問的是隸屬于這個種類的每一種單獨的對象事物都必須有一門相應(yīng)的科學(xué)或者技術(shù)對其進行深刻的探究。因此，對于“政體”而言，毫無疑問是必須對其進行系統(tǒng)的分析的。但是從現(xiàn)實出發(fā)的話，現(xiàn)實存在的能實現(xiàn)優(yōu)良的政體城邦畢竟是鮮為人見，身為城邦的立法者和政治家的使命自然而然的會專注于追求萬里挑一的優(yōu)秀政體上面，并且還必須保證改政體是最適合自己城邦發(fā)

22、展的。由此可見，最大限度的研究政體的適合不適合遠(yuǎn)比分清優(yōu)劣更有意義。這樣研究出來的什么是所有的城邦最容易實現(xiàn)的政體。之所以這樣理清思緒，是因為適應(yīng)的政體至關(guān)重要，直接影響著后來法律的制定，因為法律的制定應(yīng)該與政體相適應(yīng)。 三、論亞體中的理想政體 現(xiàn)實中的政體往往比理論上的復(fù)雜的多，之所以產(chǎn)生上述情況的問題，是因為很多在理論上看似可行的政體其實在實際政治操作中會出現(xiàn)這樣那樣的問題。這就說明了理論上的政體或多或少帶有很強的主觀性，這些都可以視之為亞尋求理想政體的原因。 （一）尋求理想政體的原因 亞里士多德窮其力在其專著中細(xì)細(xì)考察了各種類型的政體，為的就是一種

23、使命感-為社會和城邦尋找一個最為理想的治理政體。亞氏在其政治學(xué)第二卷中指出：“我們準(zhǔn)備考察，最好的政體共同體是什么。所以我們不僅有必要考察這種政體，還要考察其他政體，這樣什么是好的和有用的就明白了”。在說明了探求理想政體的必要性之后，他抽絲剝繭，在第四卷中又接著分析了什么才是最理想的和最優(yōu)良的政體。筆者認(rèn)為，亞里士多德尋找理想的政體原因如下： 首先，承上啟下完善了古希臘時代蘇格拉底和柏拉圖兩位先哲的政治理論。柏拉圖在法律篇當(dāng)中提到的政體，亞氏是不以為意的。即使亞氏為蘇格拉底、柏拉圖的政治理論做了深入的補充，但是亞里士多德毫不留情的反對蘇格拉底所構(gòu)造的政體。因為在亞氏眼里，只有少數(shù)的人

24、獲得了政體的利益，絕大多數(shù)人的絕大多數(shù)利益是不能反映出來的。這樣對于城邦來說是極度不穩(wěn)定的，容易引起動亂。 其次，亞氏的理想政體構(gòu)造具有很強的現(xiàn)實對比性。從時間的維度來分析，當(dāng)時的作者所處于的年代跟我國春秋戰(zhàn)國時代大抵一樣。社會狀況動亂不堪，民眾流離失所，居無定所，社會長期的動亂導(dǎo)致文明衰落，文明衰落的同時，希臘經(jīng)歷了政治衰落和經(jīng)濟的大蕭條，暴風(fēng)驟雨過后的文明殘破不堪，這個就是被稱為希臘的中世紀(jì)的荷馬時代。在這個社會進步新的時期里，希臘城邦海外擴張日趨漸盛。在此過程中，各城邦的利益沖突不斷。雅典和斯巴達在希波戰(zhàn)爭中都有稱霸希臘的野心，與此同時，馬其頓也展露出了其擴展的野心。亞里士多德

25、所處的時代就是馬其頓征服希臘的混戰(zhàn)時代?？吹綉?zhàn)爭帶來的民不聊生，種種社會的悲劇促發(fā)著亞里士多德對這個社會各個角落進行了分析，在這個過程中，亞氏政治學(xué)也誕生了。 再次，對城邦的強烈政治歸屬感。古希臘奴隸制社會中，基本形成了一種男女分工明確的社會形態(tài)。一方面，奴隸們承擔(dān)著繁重的體力勞動，普通的家務(wù)是全部由婦女完成的。在這個社會結(jié)構(gòu)層次中，就許可了成年男性公民有足夠的時間和空間精力在古希臘廣場上民主參與城邦相關(guān)政治性事務(wù)。就如亞里士多德所言，政治性是人天生的品性，公民應(yīng)以政治為業(yè)。在雅典，一個有公民身份的人，是絕對不允許一昧沉溺于私人事務(wù)而對公共事務(wù)置若罔聞的。亞氏所處的背景年代是希臘城邦

26、走向衰落，奴隸制走向瓦解的時期，但是越是瓦解消亡時期，時代政治歸屬感越是濃烈，亞里士多德正是基于這種政治歸屬感，在動亂的社會背景中，帶著一種執(zhí)著開始了對理想政體的孜孜不倦追求。 最后，對實用性政體的追求。希臘城邦的動亂，使亞氏反思現(xiàn)存的所有政治體制，一直為外人所津津樂道的希臘民主發(fā)展為什么在動亂的年代會如此不堪一擊？所產(chǎn)生的社會負(fù)面問題深深的扎根于當(dāng)時的社會。如何構(gòu)建一個穩(wěn)定的長期的有效的政體是一門任重而道遠(yuǎn)的學(xué)問。對于亞氏而言，構(gòu)建一個公平正義永久和諧的政體要從現(xiàn)實之外找尋合理因子。可見理想政體就在于它的實用性，適合城邦組織、建設(shè)和穩(wěn)定。在政治學(xué)中，亞氏努力研究什么樣的政體對一切城

27、邦才是最適合的？他沒有迷信去追求所謂的最優(yōu)良的政體。因為最優(yōu)良的政體往往不再是一種純粹價值判斷，更多的是一種實用主義下的檢驗。 （二）亞氏理想政體的本質(zhì) 亞氏認(rèn)為混合政體是理想的政體。因為最好的政體往往都會結(jié)合眾多形式的政體。無論平民政體、還是寡頭和君主政體或其他形式的政體都有各自的弊端和缺陷，所有純粹的統(tǒng)治形式都有以其特有的方式蛻化變質(zhì)的傾向。在這里不難發(fā)現(xiàn)，亞氏的理想政體混合了中庸與倫理善之道。只有當(dāng)一種政體博眾多之所長，包含各種不同形式的結(jié)合才是更接近實際的，因為包含要素越多的政體越優(yōu)良。這種混合政體得利于自身內(nèi)部各個要素之間的相互制約和相互平衡。 總的來說

28、，亞氏理想政體，可以從以下幾個方面解讀。第一是實施理想政體的原則；第二是理想政體的主體也就是治理者；第三是是理想政體最重要的部分公民；第四是理想政體的在維持的過程中的治理方式。 首先，原則方面，亞里士多德認(rèn)為理想的政體應(yīng)該奉行正義的原則。在亞氏看來，正義和平等是可以互換的概念。這其中任何一個都不是絕對的正義。因為理想的正義應(yīng)當(dāng)是兩者的混合體。這不僅僅要照顧到富有者平民的自由人身份，還要照顧到平民。他的正義兩方面的論述，到當(dāng)代羅爾斯那里得到了更深入的表達和研究。在美國羅爾斯的正義論理論價值體系中，存在兩個正義原則。第一個正義原則在于：平等自由原則；第二個正義原則：差別原則。該正義兩原則

29、正是對亞氏正義原則的繼承和發(fā)展。 其次，治理者的道德要求。在現(xiàn)代文明時代，一個政體有其獨立邏輯生命，不會依附任何政體中的人。但是亞氏時代則截然相反，因為一個好的政體跟一個好的治理者是一個統(tǒng)一體。優(yōu)秀的人治理下的政體才有可能是優(yōu)秀的政體。這就在道德層面上對治理者提出了最大的要求。如果治理者本身良莠不齊，品性才德昏庸無為，那么他治理下的政體必然也會以悲劇收場，政體隨著品德不好的人而墮落。那么最重要的問題是怎么樣才能權(quán)衡一個治理者是最優(yōu)秀的治理者呢？在政治學(xué)一書中，亞氏認(rèn)為中產(chǎn)階級是最好的治理者。中庸的方法這時候在亞氏思想中體現(xiàn)出來了，因為從財富的論述角度來說，任何過于極端的都將導(dǎo)致敗壞，

30、天平一端的極度富有和另一端的極度貧窮都天生不是優(yōu)秀治理者；從才氣方面分析，極端的人要么喜歡奴役別人，要么心甘情愿接受別人的奴役。唯有中間的中產(chǎn)階級是最安分守己的。他們的性格純良下的治理必將帶給城邦最優(yōu)秀的統(tǒng)治，而最優(yōu)良的政治共同體是由中產(chǎn)階級執(zhí)政的共和政體。 第三，關(guān)于公民方面，亞氏在其倫理學(xué)中有著詳細(xì)的論述。他認(rèn)為：“所有人都應(yīng)當(dāng)是善良公民，這樣才能使城邦臻于優(yōu)良。既然優(yōu)良政體的治理者是最優(yōu)秀的人，那么由其領(lǐng)導(dǎo)的公民也應(yīng)當(dāng)是品德良好的人，否則就會產(chǎn)生動亂和犯罪。”這跟前面的政體和治理者統(tǒng)一關(guān)系是分不開的。很明顯，亞氏把人的至善作為評判的標(biāo)準(zhǔn)。要想所有的公民都是善良公民這一目標(biāo)是一個艱巨的任務(wù)，在社會中它必須以公共利益為依托。只