從理性邏各斯世界到感性邏各斯世界

1、2013年7月第15卷第4期July 2013Vol.15 No .4江蘇大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版)Journal of Jiangsu University Social Science Edition)從理性邏各斯世界到感性邏各斯世界尚黨衛(wèi)江蘇大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 ，江蘇 鎮(zhèn)江212013)摘要：西方傳統(tǒng)哲學(xué)的演進過程就是理性實體化和邏各斯本體化從而也就是理性邏各斯世界的構(gòu)建過程。盡管理性邏各斯世界觀念在規(guī)整世界秩序、推動知識進步以及給人類精神以終極關(guān)懷等方面取得了巨大成就，但卻與人的真正生命世界發(fā)生矛盾，使豐富的生命內(nèi)涵日益抽象化。馬克思初步規(guī)定了感性世界的基本原則，和現(xiàn)代西方許多哲學(xué)家一樣謀

2、求超越理性邏各斯世界觀念。借助現(xiàn)象學(xué)理論資源，我們能夠理解感性邏各斯世界是一個非對象性的、動態(tài)歷史性的、境域多面性和層次性圓融統(tǒng)一的意義世界，更是一個在不斷移步換景”的過渡綜合中，內(nèi)在結(jié)構(gòu)隨之扭動變形，整合既往意義又生發(fā)新意義的世界。關(guān)鍵詞：理性世界；感性世界；邏各斯中圖分類號:B1 文獻標識碼：A文章編號：1671 -6604 2013)04-0073 - 07© 1 *504-2014 Chinn Academic Juumiil El«jclroni< PublishingAll figh后 rv&vrvcd. hitwvXnkLnct2013年7月第1

3、5卷第4期July 2013Vol.15 No .4© 1 *504-2014 Chinn Academic Juumiil El«jclroni< PublishingAll figh后 rv&vrvcd. hitwvXnkLnct2013年7月第15卷第4期July 2013Vol.15 No .4哲學(xué)不斷尋求對世界的理解從根本上說是為 了更合理地理解人。如果我們對人的理解產(chǎn)生了 偏差，從而導(dǎo)致人的現(xiàn)實生存困境，那一定是因為我們的哲學(xué)世界觀念岀現(xiàn)了偏差?？v觀西方哲學(xué)史，盡管以 思維與存在同一性 ”原則為基礎(chǔ)，以尋 求世界統(tǒng)一性、普遍性和超驗性為基本特征 的

4、本體論哲學(xué)在構(gòu)建世界秩 序，給人類精神以終極關(guān) 懷，催生科學(xué)思維方式以擴展人類知識等方面取得了巨大成就，但卻使豐富的生命內(nèi)涵日益抽象化，使鮮活的生命逐漸程式化和單向度發(fā)展。這種矛盾，從本體論哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)來看，就是理性邏各斯與人的現(xiàn)實生命的矛盾，表現(xiàn)在世界 觀念上，就是理性邏各斯世界和人的真正生命世界的矛盾。既然這一矛盾已然造成了人的現(xiàn)實生存困 境，那么超越理性邏各斯 ，贏獲人的合理的生命世 界就勢所必然。這個合理的生命世界 ，就是在其 中蘊育一切意義的感性邏各斯世界。一、理性邏各斯世界的確立及其引發(fā)的問題拯救現(xiàn)象”，亦即尋找能夠合理解釋一切自收稿日期：20 13 - 05 - 01作者簡介：

5、尚黨衛(wèi)，副教授，從事哲學(xué)研究。然現(xiàn)象的世界本原，是希臘人給自己提岀的一項任務(wù)。當赫拉克利特認為世界的本原是一團永恒燃燒的活火，并且把主宰火的燃燒與熄滅的內(nèi)在尺度規(guī)定邏各斯時，他所理解的世界無疑是一個客觀有秩序 的世界。當他說 智慧就 在于說 出真 理”，不聽從我而聽從這個邏各斯，就會說萬物是一，就是智慧”時，他實際上把邏各斯當做理性把握的對象，第一次向人們提出了區(qū)別于感覺經(jīng)驗的理性認識問題 。盡管巴門尼德對世界本原的理 解不同于赫拉克利特 ，但就他宣稱 存在存 在，它 不能不存在”是真理之路，而 存在不存在，不存在 必然存在”是意見之路，嚴格區(qū)別理性與感性而 言，他繼承了赫拉克利特探索世界本原

6、的理性精神，同時又有了發(fā)展 。這種發(fā)展既 表現(xiàn)在他于哲 學(xué)史上第一次提岀了西方哲學(xué)的核心概念存 在”，也表現(xiàn)在他確立能存在和能思維是同一的”原則并對 存在”的本性進行了論證，實現(xiàn)了從生成性的本原論到根據(jù)性的本體論的突破，而這一突破的實質(zhì)意義在于為理性邏各斯世界的確立和 發(fā)展奠定了基礎(chǔ) 。第一，能思維和能存在是同一的”，存在在人© 1 *504-2014 Chinn Academic Juumiil El«jclroni< PublishingAll figh后 rv&vrvcd. hitwvXnkLnct尚黨衛(wèi)從理性邏各斯世界到感性邏各斯世界77的理性中現(xiàn)身，

7、是為人的理性所理解的，那么存在本身只能是理 性的存在。顯然，這里能指轉(zhuǎn)化為 所指，理性開始被實體化，世界被看做是一個理性的世界。盡管巴門尼德認為生滅變化的感覺世界 是非存在，但事實上他卻二重化了世界。第二，思維通過語言言說體現(xiàn)，因此和思維統(tǒng)一的存在也 必然體現(xiàn)為語言言說。據(jù)海德格爾詞 源學(xué)考證，邏各斯的基本含義 是有所展示的話語”匚血。這 樣，盡管巴門尼德并沒有觸及邏各斯這一概念，我們還是可以認為，邏各斯既是巴門尼德 體現(xiàn) 思維的語言言說意義的邏各斯，也是他的和思 維同一的存在的邏各 斯。因為存在是理性的，所以把邏各斯的含義理解為理性”也就順理成章 。第三，體現(xiàn)思維的語言言說是通過范疇、命題實

8、現(xiàn)的，因此，一方面，隨著人思 維能力的提高 ，借以思維的 范疇和命題的不斷豐富，語言言說意義 的邏 各斯就表現(xiàn)為日益完整的范 疇和命題形式系統(tǒng)，另一 方面，根據(jù)巴門尼德“能思維和能存在是同一的”原則，作為話語意義的邏各斯就轉(zhuǎn)化為以范疇和命題框架體系為表現(xiàn)形式的存在本體。如此，邏各斯被本體化，真正存在的世界就成為 理性 邏各 斯的世界。第四，隨著范疇和命題的日 益復(fù)雜多 樣，為了不致思維混亂，在思維活動中作為手段的范疇和判斷逐步被研究，追求思維同一性 、不矛盾性、確定性和一貫 性的同一律、矛盾律、排中律這 些思維規(guī)律也被發(fā)現(xiàn)和運用 。這樣，在主體思維 方面，作為話語的邏各斯變成了今天人 們稱之為

9、 邏輯的東西，在本體方面，理性邏各斯世界就成為 一個嚴格遵循邏輯法則的絕對、普遍、必然和永恒的世界，而不合乎邏輯法則的世界則被看作荒謬、偶然甚至不存在的虛假世界 。事實上，當巴門尼 德說存在存在，非存在不存在”并通過邏輯法則 論證存在的特性時，就已經(jīng)表現(xiàn)了這種趨勢。第五，巴門尼德論證存在特性及其成立的過程，在以后的哲學(xué)發(fā)展中就是人們?nèi)绾瓮ㄟ_理性邏各斯世界的過程。缺乏這個過程，則理性邏各 斯世界不 能成立。這樣，對通達的可能性 、邏輯起點、方式、 途徑等認識論問題的研究就成為必然。因此，本體論和知識論是內(nèi)在統(tǒng) 一的，理性邏各斯世界本 質(zhì)上是以邏輯手段編織起來的知識體系。當然，巴門尼德的存在論與

10、本體論并非完全 是一回事，但以上分析表明他的存在論 實際上已經(jīng)蘊涵著傳統(tǒng)本體論的基本要素，真正算得上本體論哲學(xué)的先驅(qū)”2"0。對哲學(xué)史稍作勾勒就能 確證，本體論內(nèi)在交織在一起的理性實體化和邏各斯本體化及其理性邏各斯世界的構(gòu)建是逐漸變 得完整和清晰的 。柏拉圖堅執(zhí)理 念與事物 分離，認為理念世界 是可感世界的本質(zhì)和根據(jù)。當前期分有說”和 摹仿說”難以說明理念和事物關(guān)系時，他于晚期智者篇的通種論中，通過對存在、非存在、同一、 差別、運動、靜止這六種最普遍理念之間相互結(jié)合 關(guān)系的討論，試圖以轉(zhuǎn)折的方式解決理念與事物之間的關(guān)系問題和人們?nèi)绾稳缤ㄟ_理念世界的知 識論問題。這實質(zhì)上也等于說這六種

11、最普遍的理 念 這樣理念就轉(zhuǎn)化為范疇）之間邏輯關(guān)系，不再是以前等級式的世界，而是網(wǎng)狀的邏輯結(jié)構(gòu)的世界。就追求知識以及通過知識論確證理性邏各斯 世界而論，亞里士多德和巴門尼德 、柏拉圖可謂異 曲同工。當他因為存在具有最高的普遍性而不能 直接規(guī)定，并指出范疇表示多少種，存在就 有多少意義”外4,轉(zhuǎn)而以存在的意義來解決存在問題 時，他將對存在的理解變成了對囊括存在全部存在方式的十大范疇邏輯關(guān)系的理解。這樣，巴門尼德對存在的直接討論歷經(jīng)柏拉圖晚期對范疇之 間關(guān)系的粗糙討論，在他這里演變?yōu)楦鼮樽杂X和完整的對范疇體系亦即世界邏輯結(jié)構(gòu)的討論，而他的討論之所以更為自覺和完整是因為他的世界 邏輯結(jié)構(gòu)有著眾所周知

12、的邏輯學(xué)背景。盡管康德認為世界根本不可知，取消了構(gòu)建大全的理性邏各斯世界的任何可能性，但他通過改 造亞里士多德邏輯學(xué)，以知性范疇為主體的先天認識形式論證人類知識成立從而確立有邏輯法則的現(xiàn)象界,實質(zhì)上是以內(nèi)在化的方式有條件地實現(xiàn)了亞里士 多德關(guān)于范疇是世界邏輯結(jié)構(gòu)的設(shè)想。被恩格斯稱之為現(xiàn)代世界亞里士多德的黑格爾當然不滿意 康德以知性思維的方式拒斥理性思維的矛盾，不滿意康德知識論和本體論的撕裂，一句話，他不滿意康德以內(nèi)在化的方式有條件實現(xiàn)的思維與存在的同一性”。他認為，思想不僅是我們的思想，同時又是事物自身” 4：120，所以他的邏輯學(xué)所討論的思想不僅是主觀范圍的事情，同時也是世界本身的規(guī)律和本質(zhì)

13、規(guī)定。他超越知性思維的地方在于，堅持邏輯與歷史一致的原則，改造形式邏輯并發(fā)展岀辯證邏輯，通過范疇內(nèi)在矛盾自己揚棄自己的方式，把人類認識史上產(chǎn)生的諸范疇融為一個流動的、恢弘的有機整體，從而實現(xiàn)了理性邏各 斯世界、認識論與邏輯學(xué)的有機統(tǒng)一，實現(xiàn)了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的最高理想。我們不否認傳統(tǒng)本體論哲學(xué)構(gòu)建理性邏各斯 世界觀念在規(guī)整世界秩 序，推動知識進步以及給 人類精神以終極關(guān)懷等 方面所取得的 巨大作 用， 但是，也不能不看到理性邏各斯世界觀 念所引發(fā) 的問題。第一，把理性邏各斯世界當做真實的世界 ，那么，理性邏各斯就必然從本來的思維手段、工具變?yōu)闆Q定人類一切活動包括人的生命存在的根據(jù)和 尺度，人們必

14、然用它裁剪生活事實或者只把生活事實當做純粹質(zhì)料來填充理性邏各斯。經(jīng)過理性邏各斯層層過濾 、凈化和還原，凡不能納入邏各斯框架無法進行邏輯演繹 義的東西而橫加拒斥界就成為一個堅硬干癟 一個了蒼白虛假的人的東西，皆被視為毫無意 這樣，內(nèi)蘊豐富的生命世 的世界，鮮活的人就成為 第二，理性邏各斯世界作值觀的產(chǎn)生和發(fā)展。盡管知識在很大程度上成就了我們?nèi)祟惖淖饑溃档略缇椭笇?，知識并不能解決我們倫理道德問題、情感問題、信仰問題。當 我們唯知識馬首是瞻，玩知喪志”，失卻對生命姿 態(tài)多向度展開的考量，失卻對生命意義的追 問和體驗時，人性必將迷失在知識的叢林中，被知識這個瘋狂的怪獸 所控制和擠壓。第三，理性邏各

15、斯世界是建立在主客分立對象化思維方式基礎(chǔ)上 的，對象化的思維方式?jīng)Q定了主體無論在認識層面還是在實踐層面，能否以及在多大程度上通達客體，取決于人們對工具 、策略、途徑、手段和方法 的運用。對這些中介手段和方法論策略的過分強 調(diào)不僅疏離了人與自然、社會之間的關(guān)系，而且理性在實踐層面必然嬗變?yōu)橥ㄟ^精確計算功利以達 到最有效目的的工具理性，而工具理性的膨脹，使得它最終變成了支配、控制人的力量。第四，理性 邏各斯世界是一個普遍、必然、絕對的 世界，排斥多樣性、差異性、偶然性和可能性 ，這使得這個世 界中的人首要的任務(wù)就是去認識必然和遵循必 然。然而，這種情況下，不管人對必然的認識有多 么多和深刻，未被認

16、識的必然依然是無限的，人類的行為只是遵循他律原則而不是自律原則。換句話說，理性邏各斯世界真理是一個與人真正的自由、尊嚴、權(quán)利和價值毫無關(guān)系的東西。二、感性世界的發(fā)現(xiàn)于是，我們能夠理解在黑格爾之后1 9世紀中期反對理性邏各斯主宰一切的非理性主義哲學(xué)思 潮的產(chǎn)生了 。叔本華把世界看做是相對于進行表 象的人而言的表象世界。這樣，真正 理解表象世界是什么就意味著理解人是什么。他認為，如果拋開主客認識關(guān)系，不把人當對象，直接就人本身 了解人，那就可以發(fā)現(xiàn)人最根本上是情感和欲望，即意志，理性和邏輯不過是意志的向?qū)Ш凸ぞ摺?既然人在根本上是意志，那么對人而 言和由 人支撐的表象世界上必然是意志世界。尼采批評

17、蘇格拉底以降人們用理性壓抑本能，用理 性編織 的知識體系束縛生命，強調(diào) 以本能沖動造反邏各斯”。他認為，哲學(xué)的迷霧，就在于不把邏輯和理性范疇看成一種手段，用來使世界適應(yīng)有用的目的，而認為可 以在其中找到真理的標準” 5空。不同的 是，尼采在概念命題等理性形式表達的世界背后發(fā)現(xiàn)的是一個積極的富于激情和創(chuàng)造力的酒神世 界。正是在這個激蕩奔騰、流轉(zhuǎn)易 形的生命世界中，生命實現(xiàn)自己為超人”顯然，這些非理性主義哲學(xué)對于把人從異化了的理性邏各斯世界對人類生命的主宰和控制中 解放岀來具有十分重要的意義 。由此，哲學(xué)開始 了走向?qū)儆谌说?、充滿人性的感性世界的回歸之旅。但問題是，非理性主義者完全站 到另一個極

18、 端，把人的非理性精神放大為一種世界觀念，在反對一種唯心主義的同時又陷入另一種唯心主義o這種唯心主義對生命任性 、沖動等非邏輯方面的 過分夸大，不僅沒有真正直面人類生存實事本身，不利于呵護人類生命本身 ，而且最終難逃虛無主 義與相對主義的陷阱 。其實，早在康德哲學(xué)中，我們就能看到對包括 非理性主義在內(nèi)的唯心主義把世界完全理解為精 神世界，把人當做凌空蹈虛的存在的批判。他指岀，感性世界無非是現(xiàn)象的總和”B:126，而現(xiàn)象是指自在之物作用于我們的感官、在我 們心靈 中引起的知覺或表象。這個感性世界之所以不是混亂 的知覺流，是因為它成立之時就是我們借助于自© 1 *504-2014 Chi

19、nn Academic Juumiil El«jclroni< PublishingAll figh后 rv&vrvcd. hitwvXnkLnct7 6江蘇大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版）2013年第4期身先天的范疇形式把雜亂的知覺和表象連接以形 成人類知識之時。所以康德說：懣性世界不過是 按照普遍法則把現(xiàn)象連結(jié)起來的一種 連鎖，因此它本身并沒有自在性，它并不是自在之物本 身”小43。就其形式看，感性世界是先驗邏輯”、 先驗自我”的；就其經(jīng)驗內(nèi)容來說，感性世界又是實事”、材料”的?？傊?，這是邏輯下降到實事材 料中，材料上升到邏輯中，在二者既相 互限制、制約又相互結(jié)合中建構(gòu)的一個有

20、條件的感性世界?？档略谡軐W(xué)史上最先對感性世界所做的這些哲學(xué)解釋，對我們追尋真正的生命感性世界具有重要的意義：他因為經(jīng)驗材料的存在而拒斥了唯心主義者把世界當做純粹主觀精神的世界；當他認為自在之物不可知，僅僅是個純粹理智存在 體”時，實際上等于否定了傳統(tǒng)本體論建立的理性 邏各斯世界；進一步，盡管康德承認感性世界有其 經(jīng)驗的內(nèi)容，但他終歸把這個有條件的感性 世界理解為先驗統(tǒng)覺”的世界，而非在人之外的自在之物的世界。這樣，盡管費爾巴哈竭力反對黑格爾理性神秘論對世界的邏輯架構(gòu)，也認為世界是一個感性的世界，指岀，具有現(xiàn)實性的現(xiàn)實事物或作為現(xiàn) 實的東西的現(xiàn)實事物，乃是感性事物。 真理性，現(xiàn)實性，感性的意義是

21、相同的” 7：166，存 在是從自身、通過自身而來的存在只能為存在所產(chǎn)生。存在的根據(jù)在它自身中 ，因為只有存 在才是感性、理性、必然性、真理，簡言之，存在是 一切的一切” 7：115，但他對感性世界的理解事實上 回到了康德以前的舊唯物主義那里。馬克思指岀，費爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性世界，但他 対事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把 它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀 方面去理解16。所謂當作人的感性活動，當 作實踐去理解”是指 馬克思 通過黑格爾抓住了勞 動的本質(zhì)意義，認為感性世界是通過人的活 動而對人生成的，是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物”，是 世世代

22、代活動的結(jié)果”。所謂從主觀方面去理解” 是指，通過人的感性活動對人生成的感性世界是為人所創(chuàng)造、所詮釋，體現(xiàn)人的本質(zhì)力量、意志和價值追求的充滿人性的世界。從馬克思沒有把感性世界理解為自在世界，而是從人岀發(fā)理解感性世界這點 上，馬克思和康德有著表面上的相似。 但是，一方面，康德之所以要嚴格區(qū)分感性世界和 自在之物世界，是因為他想在感性世界范圍之內(nèi)論證人類知識的可能性；另一方面，在康德謀求邏輯與材料結(jié)合的感性世界中，人先天 具有的 知性邏各斯依然起著根本作用 。所以，當馬克思在有 限地肯定唯心主義看到人的能動性的積極方面，又批評唯心主義抽象地夸大了人的能動性時，實際上也包含著對康德先驗唯心主義的批評

23、。因為舊唯物主義和唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的，感性的活動本身的”，所以馬克思 抓住人 的感性活動作為人和自在世界之間雙向?qū)ο蠡饔玫?中介，就找到了超越以往一切世界觀念的理論支點，就成為理解整個現(xiàn)存感性世界最深刻的基礎(chǔ)。海德格爾斷言，隨著這一由馬克思完成了的 對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達到了最極端的可能 性” 244 O毋庸置疑，馬克思的感性世界理論初 步揭示了 ：形而上學(xué)思維方式如何進展為生存活動境遇中非對象化的思維方式，傳統(tǒng) 哲學(xué)內(nèi) 在主體與客體、感性與理性、此岸與彼岸、形式與質(zhì)料、 理論與實踐等一系列堅硬的二元分立開始被打破 和融通；由知識的追求如何轉(zhuǎn)化為對感性活動中意義動態(tài)發(fā)生的領(lǐng)會；

24、人是如何以自己的方 式把自己鍛造成為人 ，如何擁有真正屬于人的感性世界；這個感性世界內(nèi)在又是如何擁有屬于自己的邏各斯的。然而，哲學(xué)史的事實是，馬克思岀于變革社會的實踐上的目的 ，僅僅規(guī)定了 感性世 界理 論的基本 原則，并把這一原則作為自己 改造世 界”的文化策略，而沒有岀于解釋世界”的興趣在純粹哲學(xué)之中全面地展開其理論細節(jié)。但無論如何，解釋世界”是必要的。有研究 者指岀，馬克思感性世界理論和現(xiàn)象學(xué)是內(nèi)在相通、甚至 原則同構(gòu)”的。因此，借鑒現(xiàn)象學(xué)資源 闡明感性世界之中內(nèi)在的邏各斯 ，將不失為一個 有效途徑。三、對感性世界邏各斯的闡明王德峰 論與現(xiàn)象學(xué)運動論馬克思哲學(xué)對現(xiàn)象學(xué)原則的包含與超越一文

25、 載于 中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論第二輯），閻孟偉 馬克思的感性世界”理一文 載于哲學(xué)研究200 6年第6期），都對此做過論述為什么對感性世界理論內(nèi)涵的闡明就是對感© 104-2014 Chinn Academic Jcumal Ekclronk Publishing IIousi；. All figh后hitpXnkiiHC 1尚黨衛(wèi)從理性邏各斯世界到感性邏各斯世界79性世界邏各斯的闡明？什么是感性世界的邏各 斯？對這些問題的回答有賴于我們對邏各斯的理 解。針對哲學(xué)史上邏各斯一詞多種含義既相互聯(lián) 系又相互抗爭的現(xiàn)象，海德格爾說：事實上，這只 是假象。只要我們的闡釋不能就其本來內(nèi)涵適當 把

26、握邏各斯的基本含義，這種假象就會持續(xù)下 去”正7。前面指出，海德格爾從詞源學(xué)上考 證邏各斯的基本含義是有所展 示的話語”，它能 把言談時話題”所及的東西公開岀來。赫拉克利特正 是著眼于言說所及者、被展示者，把邏各斯理解為 對象，把人的言說當做對邏各斯的把握。進一步，當亞里士多德依循能思維和能存在是同一的”思路，考量存在被言說的方式和語法時，邏各斯轉(zhuǎn)化為邏輯并把世界轉(zhuǎn)化為范疇的邏輯結(jié)構(gòu)就勢所 必然。然而，如果我們不考慮被展示的什么”，而是回到邏各斯作為有所展示的話語 ”本身，回到世界原初自身展示的怎樣”與 如何”，那么，思想、語言和世界存在之間就應(yīng)該是一種全新的關(guān)系：世界存在的邏各斯就是世界自身

27、作為有所 展示的話語”，人的言說作為人之思想的實現(xiàn)描述著世 界存在的邏各斯 O因此，馬克思感性世 界存在的 邏各斯就是感性世界自身之言說的如何”，并且感性世界通過言說成就自身。因為感性世界在人的感性活動中生成 ，所以，它通過自身的言說成為 自身的過程，也是它在人的感性活動中生成為人的世界的過程。這樣，對人的感性活動之實事結(jié)構(gòu)、內(nèi)在機制如何生成感性世界的考察，同時就是對感性世界邏各斯的考 察，就是對感性世 界理 論內(nèi)涵的闡明。穿透術(shù)語上的差異，我們在 現(xiàn)象學(xué)運動中能看到越來越清晰的對生命活動及其感性世界邏各 斯的揭示。胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)要追問的，是事物如何成為事物從而世界如何成為世界的根源 ，亦即

28、 事物和世界成就自身的意義。對自然思維態(tài)度的反思使他通過現(xiàn)象學(xué)還原回到純粹意向意識之中。他認為在事物感知中，意向行為主動把握和解釋感覺材料，賦予感覺材料以意義并使它作 為意向?qū)?象對我們呈現(xiàn)出來。這個意義，從現(xiàn)象學(xué)還原的角度，就是還原之前原事物的意義；從本質(zhì)直觀的角度就是直觀之中顯現(xiàn)的本質(zhì)性對象 ，而非 傳統(tǒng)所理解的對象的本質(zhì)；對比傳統(tǒng)哲學(xué)，就是 存在和思維的統(tǒng)一 ”的過程經(jīng)過意義扭轉(zhuǎn)變成存在在意識中消融”并在意識中構(gòu)造 自身的過程。之所 以意向意識能夠隱匿地構(gòu)造意向?qū)ο?，是因為純粹意識內(nèi)在具有超越了傳統(tǒng)主客二分模式的意 向一所意向、行為一對象共屬的基本結(jié)構(gòu)，并且在此結(jié)構(gòu)中意向意識通過其權(quán)能性

29、，主動的和 被動的綜合每一意識必然具有的時間視域和空間視 域。也正是這種在時間和空間上對視域的不斷獲 得、累積和擴展中，一個連續(xù)伸展的世界視域呈現(xiàn) 出來。然而，胡塞爾所描述的世界依然是純粹意識的世界，這個世界中自行發(fā)生意義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”機制之 如何”，并不是感性世界的邏各斯O海德格爾說：含義的本質(zhì)中包含著對象性地意指某 物，含義之充實的本質(zhì)中就包含著把一個對象當作對象；進一步，詞語含義的普遍性勢必是總體 化，因而勢必是理論化”"心鐵因此，盡管胡塞爾 發(fā)現(xiàn)了非主非客而又貫通主客的關(guān)聯(lián)意義”，但他的 關(guān)聯(lián)意義”仍然指向意向經(jīng)驗的 什么”，即 '內(nèi)容意義”，固化為某種對象，依然是

30、理論化的意 義。這樣，胡塞爾在純粹意識視域性”基礎(chǔ) 上構(gòu)造的世界，也必然是一種脫離生活或脫棄生命的理論化、客體化的世界。當然，我們不能由此就否 認胡塞爾對意向行為一意向?qū)ο笙忍煜嚓P(guān)性結(jié)構(gòu) 中如何產(chǎn)生關(guān)聯(lián)意義"的描述，即對意向經(jīng)驗自身的 如何”的描述，對我們以新的思維方式理解人的活動和人的世界所具有的重要啟示，對海德格爾拓展感性邏各斯世界內(nèi)涵的奠基作用。海德格爾認為，要找回真正的人和屬于人的 世界，就必須深入前理論的生命體驗活動，由描述關(guān)聯(lián)意義”之如何”進展到領(lǐng)會其得到實行或者 完成的如何”。而這個實行的如何"，就是實際 性生活經(jīng)驗的脈動，就是生命體驗活動的基本結(jié)構(gòu)，就是生命

31、世界自身之中蘊藏的邏各斯O但是，這個 脈動”、結(jié)構(gòu)”和 邏各斯”并不是胡塞爾具 有理論化動機的、經(jīng)過本質(zhì)直觀獲得的、為科學(xué)進行理論奠基的普遍的東西”或 形式化區(qū)域、。當然，我們又要說它是某種實際性生活經(jīng)驗在自身中就能顯示、實行并完成某種關(guān)聯(lián)式意義的東西 ， 因而是 形式 顯示”東西。之所以能夠這樣，是因為在這實際生活經(jīng)驗中毫無理論化和對象化的意味，人以去存在的方式完全和事物混”在一起，并且在這種混”中人們經(jīng)驗著自身能夠生發(fā)一切可能性意義的實際生活形勢。在存在與時間中，這種形勢就是此在在一世界中一存在”。具體地說，此在以上手的方式和事物打交道，事物本質(zhì)上是作為 為了做”的器具。比如，錘子是用來

32、釘釘子的，釘子是用來做箱子的不僅如此，這些器具從材料方面總關(guān)涉到自然物 ，自然物通過器 具也得到 揭示：山是米石場，風(fēng)是揚帆的風(fēng)等等。 這樣，事物作為器具就通過 何所用”引發(fā)的相互指 引關(guān)系構(gòu)成了一個因緣整體，器具也只有在器具整體中才能成為可用的、可信賴的、可結(jié)緣的和有意義的。這個相互結(jié)緣的器具整體的何所用”結(jié)構(gòu)，說到底源于此在為能存在之故”。換句話說，此在繁忙的 為能存在之故”引發(fā)了 為了做 ”之意 義，而 為了做”引發(fā)了 何所用”之意義；何所 用”引發(fā)了結(jié)緣的何所緣”之意義，而 何所緣”引發(fā)了因緣的為何之故”之意義。這個由此在引發(fā)并能先行領(lǐng)會的意義關(guān)聯(lián)整體就是世界。無疑，海德格爾把世界理解

33、為此在生存論的一 個組件環(huán)節(jié)，理解為此在生存活動的內(nèi)在形式，凸顯了強烈的實踐思維態(tài)度。這種世界觀念不僅和馬克思感性世界理論是內(nèi)在相通的，而且海德格爾對其內(nèi)在發(fā)生的機制的描述，可以被看做是以自己的方式闡明了馬克思感性世界的邏各斯。但是，我們在海德格爾的世界觀念這里卻嗅不到多少感性 的氣息，他對真實感性世界及其邏各斯的描述依然 停留在形式層面。不難理解，造成這種狀況是因為 海德格爾對此在生存的本真態(tài)度與非本真態(tài)度的 斷然區(qū)分，表明他仍然以哲學(xué)家本人無處境的意識 去 關(guān)照”世界，而沒有以自己 身臨其境”的感性身 體為透視點，直面感性的世界 。梅洛-龐蒂指出，在我們對世界做任何分析 之前，世界作為我們

34、所知覺的世界已經(jīng)存在，知覺的經(jīng)驗為我們提供了一個初始狀態(tài)的邏各斯” 11：31。他所理解的知覺并不是反省分析構(gòu) 造的純粹精神狀態(tài)的知覺，而是原初鮮活的與世界具有貫穿性關(guān)系的知覺，我們不能把知覺世界存在的確 實性轉(zhuǎn)化為關(guān)于世界知覺精神的確實性。因為知覺就是借助身體使我們岀現(xiàn)在世界某 處某物面前，就是當我用手觸摸桌面時對我直接呈現(xiàn)而未為語言言說的一切，就是身體在觸摸中被觸摸，在被知中自知，所以成為一個意識就是身 體內(nèi)在地與世界進行溝通聯(lián)系。這樣，知覺就是身體的知覺，身體就是內(nèi)在包含沉默我思的身體。因此，當梅洛-龐蒂說知覺世界已經(jīng)包含了生活 中的一切事實形式，始終是一切理性、價值和存在被描述的具體存

35、在物）的先行的基礎(chǔ)時11：5，就是在說，身體知覺世界內(nèi)在自有其邏各斯。早在行為的結(jié)構(gòu)一書中梅洛一龐蒂就指出，行為就是機 體和環(huán)境之間的相互開放，二者不再是面對面，而是互動的結(jié)構(gòu)化過程，這個結(jié)構(gòu)化過程就形成了一個意義發(fā)生的情景場。在知覺現(xiàn)象學(xué)中通過對經(jīng)驗主義和理性主義的批判，揭示了身體 和世界之間在實踐活動中相互蘊含的身體圖式”。它表明世界是由我的身體投射的世界，而我的 身體則是世界的一個支點、視點和一種能力，世界在我 的身體活動中實現(xiàn)了自己，身體的表 現(xiàn)就是 世界的表達，世界的邏各斯就是身體在說話。不難理解，梅洛-龐蒂哲學(xué)內(nèi)含著對胡塞爾和海德格爾 從內(nèi)容意義”到關(guān)聯(lián)意義”再到實行意義”的認 可

36、，但是他超越二者的地方在于他認為：世界從身體知覺角度說，就是一個感性場的世界；從身體實踐方面看，就是人通過現(xiàn)實感性活動挺身”于其中的世界；從身體圖式方面看，就是人與萬物相互成就的結(jié)構(gòu)一體化世界；從其結(jié)構(gòu)運作看，就是一 個在不間斷的實踐的過渡綜合中，移步換景，內(nèi)在結(jié)構(gòu)隨之扭動變形，整合既往意義又生發(fā)新 意義 的過程；與海德格爾相比較，世界不再是先行向人開放的作為意蘊總體的有限周圍世界，而是在現(xiàn)實的人與物的可逆互動中相互敞開的，能夠生成無限意義的世界。因此，當有研究者指出馬 克思感性世界理論 和現(xiàn)象學(xué)是內(nèi)在相通 、甚至 原則同構(gòu)”時，我們完 全有理由確認，現(xiàn)象學(xué)運動以自己的方式闡 發(fā)了 馬克思的感

37、性世界邏各斯 。第一，感性邏各斯世 界是非對象性的世界。這個原初的 世界，是實踐 這里就海德格爾前期生存論談他的世界邏各斯，沒有涉及其晚期集聚”天地人神”四重奏意義的世界邏各斯。 參閱阿爾封斯德瓦朗斯一種含混的哲學(xué)一文，載于行為的結(jié)構(gòu)一書用作序言”；張堯均哲學(xué)家與在世一文，載于同濟大學(xué)學(xué)報 社會科學(xué)版）2005年3期。活動中人與物、人與人、人與社會一 體不隔無礙、內(nèi)在相通的世界；它剝掉了許多元素殖民生活世界而造成生活的假面具和撕裂狀態(tài)；它提醒我們行走在對象事物的邊緣之處，相信非對象 性世界邏各斯的開展過程就是生活自己給自己開辟道 路，自己拯救自己的過程。第二，它是動態(tài)歷史性世界。這個世界在人與

38、物的對話中于縱向和橫向 無限延展，累積自己厚度的同時也在自我剝離；它的不確定性甚至模糊性提醒我們生活會有全新的 面向，生命會有全新的姿態(tài)，而我們的自由總是有限的，永遠處在選擇生活和被生活選擇之間。第三，它是境遇、層次性和多面性圓融統(tǒng)一的世界。別人是我透視世界的可能性，明天的世界召喚著今天的世界，任何一物都開啟著切近它 的多個向 度，任一境遇、層次和方面都相互應(yīng)答著；感性世界自身就握有真理的準 繩，而這個真理世界同時 是善的世界的自我表達，且散發(fā)著充滿 詩意 的微笑。第四，它是意義自行發(fā)生的世界。這個世界在其可見的背后有其看不見的形式和 結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)是生成性的歷史活動中不斷扭曲變形的感性 結(jié)構(gòu)

39、，而不是知性范疇邏輯結(jié)構(gòu)；這個看不見的結(jié)構(gòu)總是以有限開啟無限、個別中見證一般 、現(xiàn)象即是本質(zhì)、質(zhì)料就是 形式、感性與理性共 屬、精神與 物質(zhì)在實踐中統(tǒng)一 、領(lǐng)會把握到的總超出 多于） 當下直接看到聽到觸摸到的方式揭示著自己的存 在，而這個過程就是不斷生發(fā)感性世界意義的過程參考文獻：1 海德格爾存在與時間陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，19 99.2 1 黃頌杰，等.西方哲學(xué)多維透視上海：上海人 民出版社，2002.3 1 亞里士多德.形而上學(xué).吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館,195 9.：4 1黑格爾.小邏輯M1.賀 麟，譯.北京：商務(wù)印書 館,1980.5 1尼采.權(quán)力意志張念

40、東，凌素心，譯北京： 商務(wù)印書館，1991.6 1 康 德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論M1 .龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，197 8.7 1費爾巴哈費爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1 984.8 1馬克思，恩格斯，馬克思恩格斯選集：第2卷M.北京：人民出版社，19 72.9 1海德格爾海德格爾選集M孫周興，譯.上海：上海三聯(lián)書店，199 6.101海德格爾形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊 堡文選 M孫周興，譯.上海：同濟大學(xué)出版 社，2004 .111 梅洛-龐蒂知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論M1. 王東亮，譯.北京：生活讀書新知三聯(lián)書 店，2002 .© 1*504-2014 Chinit Academic JuLimul Elclronk PublishingAll fighl盤hitwxvXnkLnct