海德格爾對(duì)亞里士多德存在論詮釋的基礎(chǔ)—現(xiàn)象學(xué)方法的互通

1、海德格爾對(duì)亞里士多德存在論詮釋的基礎(chǔ)現(xiàn)象學(xué)方法的互通在亞里士多德那兒，真理首要的是通過現(xiàn)象，通過在人的生存體驗(yàn)中事物自我揭示而展現(xiàn)出來。海德格爾在自己的哲學(xué)中接過了亞里士多德這一關(guān)于真理的觀點(diǎn)。我們可以說，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法在這一點(diǎn)上吸收了亞里士多德的方法的神髓。方法論上的共通來自他們?cè)趯?shí)際的思想內(nèi)容上的一致。正是對(duì)人生存的實(shí)際性關(guān)注，才是他們?cè)诜椒ㄉ舷嗤ǖ母?。海德格爾正是在亞里士多德那兒發(fā)現(xiàn)了對(duì)生存現(xiàn)象源始的描述，而這是通向存在領(lǐng)會(huì)的出發(fā)點(diǎn)。一、亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)特征：對(duì)現(xiàn)象的“拯救”在尼各馬可倫理學(xué)中，亞里士多德有一段關(guān)于研究方法的論述，可以看作他對(duì)所有學(xué)科研究的共同要求：“應(yīng)當(dāng)像對(duì)待

2、其它論題一樣，先擺出現(xiàn)象(phainomena)，然后說明其中包含的問題。”(NE,1145b3)無論是在倫理學(xué)、政治學(xué)這種實(shí)踐哲學(xué)，還是在物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)乃至形而上學(xué)中，亞里士多德都是按照這樣的順序來探討問題：首先擺出現(xiàn)象，然后對(duì)其中呈現(xiàn)出來的問題進(jìn)行分析。亞里士多德對(duì)“現(xiàn)象”一再強(qiáng)調(diào)，并從現(xiàn)象自身揭示它所展示的真理。“現(xiàn)象”一詞在希臘語中是phainomenon。根據(jù)哲學(xué)史辭典，phainomenon是動(dòng)詞phainesthai(處于光照下，展示)的現(xiàn)在分詞，原本主要是在口語中使用，而不是專門的哲學(xué)術(shù)語，表示“自我展示”，“顯現(xiàn)”，“表現(xiàn)”，以及“外觀”。在阿那克薩格拉(Anaxa

3、goras)那兒，現(xiàn)象表示“隱藏的東西對(duì)外顯現(xiàn)”，在語義上和“遮蔽起來的東西(Verborgen)”相反。柏拉圖也把phainomena作為感覺給出的東西，只是其相反項(xiàng)不是隱藏的東西，而是真實(shí)的存在者(wahrhaftSeiende)，他認(rèn)為現(xiàn)象是人感知的對(duì)象，變化而不可靠，不能產(chǎn)生知識(shí)。柏拉圖以此說明，現(xiàn)象只是被感知的事物的特征，不是真實(shí)的存在，是和理智(Vernunft)認(rèn)識(shí)的真實(shí)存在相反的東西。只有在我們把現(xiàn)象的世界看成是徹底的假相的時(shí)候，哲學(xué)才開始。在對(duì)現(xiàn)象的看法上，亞里士多德和埃利亞學(xué)派以及蘇格拉底、柏拉圖不同。在亞里士多德看來，現(xiàn)象背后并沒有一個(gè)他們所意指的隱藏的東西，更加真實(shí)的東

4、西?，F(xiàn)象也不是僅僅通過感性知覺來把握的。亞里士多德所說的現(xiàn)象幾乎容納了所有的對(duì)我們“顯現(xiàn)(erscheint)”的東西，無論是通過感覺獲得的、還是通過理智獲得的，都可以稱為現(xiàn)象。感覺和理智的對(duì)象同樣都是經(jīng)驗(yàn)的材料。而且，真理必然只能在現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)。所以，在哲學(xué)上亞里士多德要拯救現(xiàn)象，而不是否認(rèn)現(xiàn)象的真實(shí)，從另外的地方發(fā)現(xiàn)真實(shí)的東西。Nussbaum認(rèn)為，亞里士多德強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象主要是針對(duì)柏拉圖，反對(duì)他的超經(jīng)驗(yàn)的世界。她指出，亞里士多德會(huì)在我們所說、所看和相信的東西中發(fā)現(xiàn)真理，而不是像柏拉圖說的，只有“遠(yuǎn)離開人慣常的路”才能接近真理，他的目的是在科學(xué)、形而上學(xué)以及倫理學(xué)中拯救現(xiàn)象，拯救現(xiàn)象的真理。那么，

5、亞里士多德通過什么方法獲取他所謂的“現(xiàn)象”？首先需要清楚的是，對(duì)亞里士多德而言，現(xiàn)象不是一些“中性的”、“客觀的”材料，這些是近現(xiàn)代科學(xué)對(duì)對(duì)象的要求。亞里士多德現(xiàn)象觀察目的不是為了發(fā)現(xiàn)一些排除了人的信念和意見因素的純事實(shí)?，F(xiàn)象是向人顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，是實(shí)際生活和體驗(yàn)著的人的感覺或者意見。而人都是在具體的生活中進(jìn)行感受和判斷?，F(xiàn)象總是記錄著我們的思想和信念，具有我們的信念和解釋的結(jié)構(gòu)。真理和存在是從人的實(shí)際的生活中獲得，亞里士多德的現(xiàn)象研究的依據(jù)是對(duì)人的實(shí)際生活的揭示。但是在實(shí)際生活中，人的信念和意見常常各不相同，甚至前后矛盾。如何決定不同意見的取舍標(biāo)準(zhǔn)？他的做法是“盡可能地證明關(guān)于這些問題的意見

6、，如果不可能，就證明大部分或最具權(quán)威的意見。如果問題解決了，現(xiàn)有的意見保留下來，那我們就足以證明它們的有效性。”(NE,114564)這就意味著，亞里士多德是在現(xiàn)象自身中處理現(xiàn)象，而不是抖落掉現(xiàn)象，得到一些超出現(xiàn)象的永恒正確的法則。在某種程度上，亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)方法給人的印象是，他熱衷于論證那些權(quán)威、專家和一般人普遍持有的觀點(diǎn)和看法。他說，對(duì)每個(gè)人似乎都是如此的，我們就說是。(NE,1172a36)又說，不能全然否定大多數(shù)人的意見。(NE, 1155b278)亞里士多德的研究方法卻不如此平庸和簡單。因?yàn)?，它蘊(yùn)藏著亞里士多德對(duì)現(xiàn)象和哲學(xué)探討的真實(shí)基礎(chǔ)。在他那里，哲學(xué)就是要保存我們實(shí)際的生活，不

7、使我們離開真實(shí)的生存現(xiàn)象。正如Nussbaum提出的，人生存的實(shí)際就是在過多秩序和無秩序，野心和放棄，過分和不足，超人和動(dòng)物之間的持續(xù)振蕩。只有好的哲學(xué)家能夠人道地處理這些實(shí)際的情況，警惕這些危險(xiǎn)，達(dá)到中道，也就是亞里士多德所說的人的德性(arete)。只有現(xiàn)象來自于我們的實(shí)際的生存，來源于我們共享的生活體驗(yàn)，才能夠獲得，才能相互交流。柏拉圖提出的那樣一個(gè)超越的世界不是人所能夠達(dá)到的，他們費(fèi)力追求一個(gè)無條件的超出于現(xiàn)象的始點(diǎn)，不但白費(fèi)力氣，而且是破壞性的：白費(fèi)力是因?yàn)椋热贿@樣的一個(gè)點(diǎn)是超出人的經(jīng)驗(yàn)的，所以是人無法達(dá)到的，它又是破壞性的，因?yàn)檫@個(gè)許諾的目標(biāo)的光輝使得人可能的工作變得無聊而廉價(jià)。

8、我們只能從現(xiàn)象中獲取真理，從我們實(shí)際的生活體驗(yàn)中，從和我們相關(guān)的團(tuán)體的享有的經(jīng)驗(yàn)和意見出發(fā)進(jìn)行研究?，F(xiàn)象和真理并不像柏拉圖相信的那樣相互反對(duì)，我們只能在現(xiàn)象范圍內(nèi)獲得真理，因?yàn)橹挥性谶@兒我們才能交流。亞里士多德忠實(shí)于生存現(xiàn)象自身，這和海德格爾努力達(dá)到的“回到事情自身”有異曲同工之處。海德格爾要回到的“事情自身”和胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家所意指的現(xiàn)象不同。他真正要達(dá)到的，恰是人的實(shí)際的生存自身。二、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)觀念和方法現(xiàn)象學(xué)問題是海德格爾長期以來思考的問題。他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的歷史尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有很深的理解。正是對(duì)現(xiàn)象學(xué)本身的領(lǐng)會(huì)使海德格爾進(jìn)一步拋開胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，提出自己的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)。他力圖繼承

9、的是現(xiàn)象學(xué)最寶貴的財(cái)產(chǎn)：回到事情本身這個(gè)原則。即使是在后期，海德格爾仍然堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)原則，并仍然認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)方法是哲學(xué)最恰當(dāng)?shù)姆椒?。但是海德格爾?duì)現(xiàn)象學(xué)有不同于胡塞爾的獨(dú)特的理解。在一些核心問題上，比如什么是現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”，以及如何達(dá)到事情本身，海德格爾和胡塞爾等傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)家有不同的看法。相反，他和古代的亞里士多德卻不謀而合。海德格爾認(rèn)為，回到事情自身就是領(lǐng)會(huì)存在者存在的意義。批判的反思表明，和現(xiàn)象學(xué)最基本的原則相反，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象“意識(shí)”并沒有擺脫近代以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)上和客體對(duì)立的那個(gè)主體的陰影。雖然胡塞爾討論了存在的意義，但是，這些意義都不是從事情自身而來，他的存在意義根本不

10、是源初的對(duì)存在的定義。這些現(xiàn)象學(xué)家所使用的不言自明的存在概念，自然是自古流傳下來對(duì)存在概念的定義。但是，這并不是說，傳統(tǒng)的存在論和形而上學(xué)對(duì)存在的遺忘都是由于柏拉圖和亞里士多德的錯(cuò)誤，由于他們給出了一個(gè)誤導(dǎo)性的存在定義。相反，只有在脫離了源始的境域和體驗(yàn)，失去了相應(yīng)的問題基礎(chǔ)之后，對(duì)古代尤其是亞里士多德的存在概念的理解變成了誤解。如何把握現(xiàn)象？海德格爾堅(jiān)持，只有在人最源始的生存現(xiàn)象的領(lǐng)會(huì)中才能對(duì)這個(gè)問題作出回答。海德格爾稱，哲學(xué)研究必須從實(shí)際地生存著的人此在(Dasein)開始。首先從人的生存現(xiàn)象揭示出人的存在，然后再來揭示存在自身的意義。人的此在對(duì)現(xiàn)象的源始的把握決不是認(rèn)識(shí)論上的那種對(duì)客體的

11、客觀認(rèn)識(shí)。近現(xiàn)代以來，人們企圖建立一種完全客觀的認(rèn)識(shí)方式，盡量限制甚至完全去除認(rèn)識(shí)者自身參與認(rèn)識(shí)的任何影響。把認(rèn)識(shí)建立在完全的確定性基礎(chǔ)上長期以來就是哲學(xué)的理想。正如海德格爾所描述的(11)，近現(xiàn)代哲學(xué)力圖為人提供一個(gè)被稱為客觀性的避難所，里面有令人安慰的確定性和普遍同意的安全性。在這兒，“精神”生活在自我確定的所在，人不再把自己交付給感覺、目標(biāo)、興趣，生命居留在真正的自由中。但是，這種安慰只是一種假相。這種認(rèn)識(shí)的普遍有效的理想，一方面是完全不可能有的，另一方面即使有，也沒有任何用處。因?yàn)?，此在的任何領(lǐng)會(huì)和解釋都是在某個(gè)特別的時(shí)刻，在某種特別的境域中發(fā)生的，并且總是為了某個(gè)特別的目標(biāo)。這種情況

12、下進(jìn)行的具體的解釋，既沒有普遍有效的要求，也沒有這樣的必要。在哲學(xué)研究最基本的出發(fā)點(diǎn)上，他和亞里士多德不謀而合。他也恰恰認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)必須通過使柏拉圖和亞里士多德的問題重新獲得生命力達(dá)到。但是，哲學(xué)乃至日常所問的問題、所使用的概念都被傳統(tǒng)重重遮蔽住了，必須通過現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)對(duì)古代的問題進(jìn)行“重演”才能回到事情自身。也就是說，重演、重新拿起我們科學(xué)的哲學(xué)的開端(12)。海德格爾認(rèn)為，這不但是必要的，而且是進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)、保證哲學(xué)概念的真實(shí)無妄的唯一途徑，當(dāng)然更是對(duì)此在的存在進(jìn)行存在論和現(xiàn)象學(xué)追問的必經(jīng)之途。這就是說，在他看來，亞里士多德對(duì)存在的揭示來自源初的體驗(yàn)，他對(duì)存在定義的恰當(dāng)性就是出于這些

13、體驗(yàn)的活力，脫離了這樣的體驗(yàn)，他所說的命題就會(huì)被誤解。而事實(shí)正是，形而上學(xué)史就是在脫離了源始的生存體驗(yàn)基礎(chǔ)上對(duì)他的存在定義的展開。顯然，在海德格爾那兒，如何對(duì)待傳統(tǒng)的問題，主要就是如何對(duì)待哲學(xué)史的問題。處理傳統(tǒng)，打破傳統(tǒng)造成的遮蔽，就是回到希臘的源初生存體驗(yàn)，“以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內(nèi)容解構(gòu)成一些原始境域那些最初的、以后一直起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定就是從哲學(xué)源始經(jīng)驗(yàn)獲得的?！?13)現(xiàn)象學(xué)唯一的可能性就是保持對(duì)事情自身的開放的傾向，將這種傾向從隱秘地起作用的傳統(tǒng)的束縛中解放出來。哲學(xué)文本面對(duì)的是當(dāng)下的問題，人的存在的可能性。所以海德格爾說，古代哲學(xué)、亞里士多德不會(huì)被超越，他們?cè)谛?/p>

14、的解釋中生存著，亞里士多德便被他作為古代哲學(xué)的代表。他說，在古代哲學(xué)中我們又選擇了亞里士多德，因?yàn)樗潜菊娴墓糯軐W(xué)發(fā)展的頂峰(14)。三、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法和亞里士多德的方法的一致：去蔽(aletheuein)海德格爾把他的現(xiàn)象學(xué)這種解釋傳統(tǒng)的方式稱為“重演”。而“重演”是建立在現(xiàn)象學(xué)的“解構(gòu)”基礎(chǔ)上的。解構(gòu)(Abbau)，本來的意思是拆卸機(jī)器、腳手架等，也有開采礦石的意思。來自拉丁詞Destruere(摧毀)，英譯版翻譯為destruction，毀滅、破壞。但海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)并不是完全拋棄和摧毀傳統(tǒng)哲學(xué)和哲學(xué)概念，也不是否認(rèn)它們的價(jià)值，而是恰恰重估它們的價(jià)值，把它們解構(gòu)到它們的源泉處

15、，消除影響我們?cè)词嫉乩斫膺@些概念的那些因素，從而獲得對(duì)亞里士多德存在哲學(xué)乃至存在自身的恰當(dāng)理解的入口。海德格爾認(rèn)為，只有經(jīng)過解構(gòu)，存在論才能現(xiàn)象學(xué)地確定自己的概念的真實(shí)特征(15)。所以，現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)一方面是對(duì)傳統(tǒng)的瓦解，把歷史上在源初的基礎(chǔ)上建立起來的但對(duì)這個(gè)源初的基礎(chǔ)扭曲和遮蔽的東西掃除，回到哲學(xué)源初的問題和提問的境域。這樣，傳統(tǒng)存在論中那些似乎重要的問題就失去了意義。另一方面，就是對(duì)源初的東西的積極的利用，力圖在這上面重新構(gòu)建哲學(xué)，即存在論。海德格爾說，解構(gòu)意味著，回到希臘哲學(xué)，回到亞里士多德，以便看出，某些源初的東西被脫離了，被遮蔽了，看到我們就處于這個(gè)脫離中(16)。回到亞里士多德，不

16、但使我們能夠看出我們脫離了源初的東西有多遠(yuǎn)，而且在他那兒我們可以汲取到真正的存在的源泉。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)可以用另一個(gè)術(shù)語來代替，解蔽或去蔽(aletheuein)。其名詞形式Aletheia(無蔽)是海德格爾思想貫串始終的一個(gè)核心概念，其位置只有存在概念可以比擬。比梅爾說，海德格爾的思想，“既是對(duì)存在的探索又是對(duì)aletheia(無蔽)的探索?！?17)確乎如此。無論是前期海德格爾以去除遮蔽作為此在的基本特征，還是后期海德格爾對(duì)無蔽概念的重新補(bǔ)充和完善，海德格爾一直把a(bǔ)letheia作為自己思想方法的關(guān)鍵概念。對(duì)他而言，無蔽和存在在一定意義上是一體的。海德格爾一再強(qiáng)調(diào)，希臘哲學(xué)

17、的基本問題就是存在問題，同時(shí)，存在的意義問題是aletheia(真理，無蔽)問題(18)。在海德格爾看來，存在問題和真理問題是同一的。而揭示真理從而理解存在的方式，要從亞里士多德哲學(xué)中汲取。揭示真理(Aletheia)在亞里士多德哲學(xué)中占有特殊的重要地位。在范疇篇2a、解釋篇16a、論靈魂430a，形而上學(xué)第4、6、9、10卷，尼各馬可倫理學(xué)第6卷等處都對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行了詳細(xì)的探討。尤其是在尼各馬可倫理學(xué)第六卷中亞里士多德對(duì)Aletheia的描述是海德格爾的“去除遮蔽”真理觀詮釋和闡發(fā)的基礎(chǔ)。亞里士多德針對(duì)不同的事物指示出不同的揭示其真理的方式。在亞里士多德那兒，現(xiàn)象自身、事物被揭示，就是真理(

18、aletheia)顯現(xiàn)。就像TedSadler所說的，雖然海德格爾將真理解釋為“去除遮蔽”有異常晦澀之名，但他的基本動(dòng)機(jī)很簡單，就是想使哲學(xué)成為“現(xiàn)象學(xué)的”，即回到事物自身(19)。現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)揭示出“事情自身”就是呈現(xiàn)出真理(Aletheia)，這也就是“去除遮蔽”的過程?，F(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)對(duì)歷史的理解和真正的占有，就是在對(duì)當(dāng)下、對(duì)實(shí)際的領(lǐng)會(huì)中，對(duì)歷史的“重演”。通過解構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)自己如何處于傳統(tǒng)之中，發(fā)現(xiàn)那些沒有被我們?cè)词嫉乇磉_(dá)和解釋以及沒有被本真地保存的東西，就是實(shí)際的生活。這種對(duì)源初的解釋的放棄，就是放棄自己的本真的存在的可能性。除了現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)，海德格爾還提出現(xiàn)象學(xué)另外兩個(gè)成分：現(xiàn)象學(xué)還原

19、和現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)。不過，其中最核心的環(huán)節(jié)是現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)。它們一起構(gòu)成了去除遮蔽(Aletheia)和回到“事情自身”的現(xiàn)象學(xué)詮釋過程。雖然胡塞爾也提出了現(xiàn)象學(xué)還原的方法，但是，海德格爾批評(píng)其還原，“不但忽視了現(xiàn)實(shí)，而且忽視了生活體驗(yàn)的任何個(gè)別性。它不顧這樣一個(gè)事實(shí)，行動(dòng)是個(gè)別的人的，而只是在它們的內(nèi)容中看待它們。它考慮了行動(dòng)的什么、結(jié)構(gòu)，但是沒有把它們的如何作為行動(dòng)的存在加以考慮?！?20)被胡塞爾作為現(xiàn)象的意識(shí)或者體驗(yàn)的內(nèi)容，在海德格爾看來只是一些實(shí)事的“什么(Was)”。而此在“這種存在者的本質(zhì)規(guī)定不能靠列舉關(guān)乎實(shí)事的什么來進(jìn)行?！?21)他說，“如果有一種存在者，它的什么不是任何別的，而恰好是

20、去向存在，那么這樣考察存在者的方式就是最基本的誤解。將會(huì)顯示，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的統(tǒng)治，這種誤解充斥著現(xiàn)象學(xué)，并統(tǒng)治著它?！?22)在海德格爾看來，現(xiàn)象學(xué)還原方法在現(xiàn)象學(xué)方法中，既不是基本成分，也不是中心成分?，F(xiàn)象學(xué)方法的中心內(nèi)容是現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的目的就是回到亞里士多德，最終是回到源初的事情自身。海德格爾要回到亞里士多德，目的是不是要復(fù)活亞里士多德？并非如此。海德格爾說，我們不想復(fù)活任何人，而是要復(fù)活我們自己(23)。所謂“復(fù)活”我們自己，海德格爾的意思是，把我們自己從輕松方便的“常人”狀態(tài)中喚醒，使我們面對(duì)生存的實(shí)際的困難和問題，使此在看到真正的存在的可能性。這也就是使我們自己的存在的可能性被

21、揭示出來，從而實(shí)現(xiàn)本真的生存。在一定的意義上，亞里士多德達(dá)到了對(duì)源初生存的理解。在他對(duì)人的生存活動(dòng)的描述中，我們可以發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)的存在樣式，用海德格爾的術(shù)語來說，就是此在是“在世界中存在(inderWeltsein)”。這種在此在的行動(dòng)中建立起來的此在和世界的關(guān)聯(lián)，是來自源初的此在生存活動(dòng)。在這兒，完全沒有后來近代哲學(xué)中的對(duì)人和世界、主體和客體的二元分立的問題，也不會(huì)有后來在那些關(guān)于人和世界如何建立穩(wěn)固的聯(lián)系的困難。我和其他人，和事物，乃至和世界本來就處于一種關(guān)聯(lián)之中，以這種關(guān)聯(lián)為前提，我才能夠生存，實(shí)現(xiàn)我為了自己生存的各種活動(dòng)。在亞里士多德那兒，已經(jīng)為這種此在的存在論提供出了基本的要素和必要

22、的環(huán)節(jié)。我們將會(huì)看到，海德格爾正是通過對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)核心內(nèi)容的存在論詮釋，揭示出了此在的生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，進(jìn)而揭示出人自身的存在問題的實(shí)質(zhì)。海德格爾還在對(duì)亞里士多德的實(shí)踐行動(dòng)的時(shí)機(jī)(kairos)特征中闡釋源始的時(shí)間性(Zeitlichkeit)，并進(jìn)而揭示出建立在源始的時(shí)間性上的存在理解。四、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和亞里士多德的原始現(xiàn)象學(xué)方法上的一致源于對(duì)人的存在的關(guān)注兼論二者的現(xiàn)象學(xué)真正差別之所在為什么海德格爾的現(xiàn)象學(xué)和亞里士多德的研究方法如此相似，為什么他甚至提出要“回到亞里士多德”？恰是實(shí)質(zhì)的對(duì)“事情自身”的關(guān)注使他們能夠在方法上不謀而合，他們都要使“事情自身”自己呈現(xiàn)出來，這也是

23、去除遮蔽(aletheia)要表明的意思。他們要揭示出來的“事情自身”都是人實(shí)際的生存，他們都忠實(shí)于人生存的實(shí)際性，在方法上的一致恰是來源于這種對(duì)生存的實(shí)際性，對(duì)人的存在的關(guān)注。由于這個(gè)深刻的根源，海德格爾才要呼吁并實(shí)踐了他的“回到亞里士多德”的現(xiàn)象學(xué)口號(hào)。因?yàn)樗嘈?，在亞里士多德那兒可以發(fā)現(xiàn)人生存的源始的結(jié)構(gòu)，也就是那個(gè)尚未被傳統(tǒng)解釋遮蔽，還是鮮活地呈現(xiàn)出來的實(shí)際的生存境域。那么，海德格爾現(xiàn)象學(xué)和他稱許的亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)是否存在差別？我們知道，海德格爾確實(shí)對(duì)亞里士多德的存在概念進(jìn)行了批評(píng)。但是，首先需要指出的是，我們決不能簡單地由此斷定，他完全拋棄了亞里士多德某個(gè)方面的思想甚至全部亞里士多

24、德思想。必須分辨海德格爾前期對(duì)亞里士多德的存在概念的批評(píng)是在什么范圍內(nèi)的，這是認(rèn)清海德格爾對(duì)亞里士多德的態(tài)度的關(guān)鍵。在亞里士多德的形而上學(xué)中，提出了哲學(xué)的基本問題，存在的意義問題。亞里士多德所說的存在的意義來自實(shí)際的生活，尤其是人日常生活中最普遍的生產(chǎn)制作活動(dòng)。而海德格爾恰是要從人的生存中獲取存在的基本定義(24)。亞里士多德要使存在的意義自我呈現(xiàn)，也就是現(xiàn)象學(xué)地呈現(xiàn)出來的，在這個(gè)方面，無論在方法上還是在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上，海德格爾和亞里士多德都是一致的。但在亞里士多德的形而上學(xué)中，這種最自然最切近的世界不能被專題地體驗(yàn)到，周圍世界中的存在者這種原始地被遭遇的方式也不能被存在論地把握。雖然在本源上，亞

25、里士多德的存在概念出自源始的生存理解，但是，亞里士多德的存在概念卻并不是在對(duì)生存的本真領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上建立起來的。在他的形而上學(xué)中，在切斷了制作活動(dòng)的過程，將存在者的存在作為現(xiàn)成的東西進(jìn)行理論沉思時(shí)，存在實(shí)際也被看成了一種存在者。只是和一般存在者不同，它是一個(gè)具有永恒在場(chǎng)特征的存在者。我們今天進(jìn)行的存在論研究，都是由這種歷史狀況決定的，傳統(tǒng)對(duì)存在者處理的可能性決定了我們今天的研究方式(25)。亞里士多德的存在論以這種方式成了西方形而上學(xué)的開端。它以各種方式造成了后來的形而上學(xué)觀念，包括對(duì)現(xiàn)當(dāng)代思維方式影響極大的笛卡兒的哲學(xué)。笛卡兒的工作對(duì)數(shù)學(xué)自然科學(xué)以及數(shù)學(xué)物理學(xué)的形成和發(fā)展影響甚大。這種存在論對(duì)

26、存在和存在者的定義統(tǒng)治了西方整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。如果運(yùn)用海德格爾的術(shù)語，那么，亞里士多德對(duì)人的生存的實(shí)際性的描述是一種存在者層次上的(ontisch)闡述。在這個(gè)層次上，一方面，亞里士多德保存了人生存的源始結(jié)構(gòu)，現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)要回到的就是亞里士多德的這種描述。另一方面，亞里士多德沒有在存在論(ontologisch)層次上保持自己的源始領(lǐng)會(huì)，而是走到一種僵化了的存在解釋的形而上學(xué)的路上去了。所以，海德格爾的基礎(chǔ)存在論的任務(wù)就是重新在存在論層次上解釋此在的生存結(jié)構(gòu)。這就是海德格爾和亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)的差別所在。傳統(tǒng)也是來自亞里士多德和古代哲學(xué)，但是他們是從這種存在的平均概念出發(fā)，把這個(gè)存在概念作為自明的前

27、提開始自己的研究，而海德格爾是從這種描述深入到其人生體驗(yàn)的源始性中去，揭示出人的本真的存在。對(duì)亞里士多德形而上學(xué)的批判并不是海德格爾的主要目的，在前期海德格爾那兒尤其如此。在海德格爾看來更為重要的是，在亞里士多德那兒，此在(Dasein)已經(jīng)被源始地領(lǐng)會(huì)為在世界中的存在。因此，要領(lǐng)會(huì)此在的存在的本真可能性，只有在亞里士多德對(duì)此在的生存的源始描述中找到。海德格爾批判古代的形而上學(xué)，但是并沒有完全否定其中的存在概念。他在前期甚至也沒有完全否定古代的存在論自身，反而認(rèn)為，要在對(duì)此在的生存的源始描述中，重新領(lǐng)會(huì)古代的存在論，就能夠發(fā)現(xiàn)它的本真的可能性，他說，“如果此在以及它的行動(dòng)屬于存在論研究的本質(zhì)，

28、那么古代存在論問題只有回到此在必要性被嚴(yán)肅地對(duì)待時(shí)，它才在自己的可能性中思考?！?26)海德格爾真正要強(qiáng)調(diào)的是，傳統(tǒng)形而上學(xué)概念決沒有窮盡古代和亞里士多德對(duì)此在的存在和存在自身的真正領(lǐng)會(huì)。希臘和亞里士多德的世界概念以及對(duì)人的生存結(jié)構(gòu)的描述，只有通過希臘人實(shí)際的生存解釋來闡明，才能揭示出其源始的意義，但這在傳統(tǒng)形而上學(xué)中完全被忽視了。那些只看到海德格爾對(duì)亞里士多德的形而上學(xué)明確或者隱含地批判，就說明海德格爾反對(duì)亞里士多德的人，是忽略了海德格爾對(duì)待亞里士多德思想的更加根本的方面了。其實(shí)，海德格爾對(duì)自己看待亞里士多德思想的態(tài)度已經(jīng)相當(dāng)顯明了。他每次論亞里士多德的哲學(xué)時(shí)，無論是說存在、世界、時(shí)間，都是

29、一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)為，亞里士多德源初地領(lǐng)會(huì)到了本真的存在，但是沒有意識(shí)到，尤其是在自己的專題的存在論中，這個(gè)源頭都被忽略了。后來的形而上學(xué)傳統(tǒng)更是對(duì)它們的遮蔽和歪曲，完全沒有意向要發(fā)掘出它們的原始意義。去除傳統(tǒng)解釋的遮蔽，揭示出亞里士多德描述的人的實(shí)際的生存結(jié)構(gòu)需要一種存在論的詮釋學(xué)方法。因?yàn)閬喞锸慷嗟逻@種描述固然是本源性的，但還只是一種存在者層次上(ontisch)的寫照，要深入到人生存的結(jié)構(gòu)中，理解人的存在，就要生存論地解釋(existenzielleInterpretation)。海德格爾認(rèn)為，對(duì)亞里士多德的解釋當(dāng)然不能追隨傳統(tǒng)的理解，如果僅僅接受傳統(tǒng)對(duì)亞里士多德的解釋，那么，這就是一種非批

30、判的哲學(xué)，是幼稚的形而上學(xué)(27)。所以，他對(duì)亞里士多德的解釋拋開了傳統(tǒng)的說法，完全建立在新的基礎(chǔ)上。這一點(diǎn)在他對(duì)亞里士多德若干基本概念的理解中表露無遺。在重新解釋過程中，海德格爾幾乎推翻了全部正統(tǒng)的對(duì)亞里士多德理解。他拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)中作為預(yù)設(shè)概念的“理性”、“目的”以及目的論等，摧毀了傳統(tǒng)解釋中的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和存在論基礎(chǔ)。而且，他對(duì)這些概念的全新的解釋不是零星隔離的，而是在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上進(jìn)行。對(duì)傳統(tǒng)解釋的摧毀而代之以新的解釋，他的目的是要徹底地重新構(gòu)建對(duì)人的存在的理解，從而導(dǎo)向新的存在論。新的存在論不能以舊的概念為構(gòu)建材料，作為新的存在論人口的對(duì)人的存在的解釋必須首先有新的概念為基石。但這主要不

31、是通過制造出新概念，而是通過對(duì)舊的概念全新的解釋，通過解構(gòu)，恢復(fù)這些概念在希臘源始的意義獲得。這個(gè)方面，在海德格爾所闡明和使用的亞里士多德詮釋方法中得到體現(xiàn)。海德格爾不但在研究的方法上秉承了亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)，而且這種方法上的匯通根源于內(nèi)在的思想傾向的一致。同亞里士多德一樣，海德格爾認(rèn)為必須回到人的實(shí)際性生存，從這兒出發(fā)才能解決存在問題。海德格爾認(rèn)為，亞里士多德對(duì)人的生存的描述體現(xiàn)出了人的存在的源始特征，所以，他提出要回到歷史，回到亞里士多德，通過一種現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)，具體地說是通過解構(gòu)傳統(tǒng)，重新詮釋亞里士多德的文本。只有這樣，才能重新獲得對(duì)人的存在的源始的領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而領(lǐng)會(huì)存在自身。對(duì)亞里士多德的

32、詮釋是一種存在論層次上的解構(gòu)和重新建構(gòu)，在剝除了傳統(tǒng)對(duì)亞里士多德文本的解釋的遮蔽之后，源始的生存結(jié)構(gòu)才能得以呈現(xiàn)。注釋： Ted Sadler, Heidegger and Aristotle: the question ofbeing, Atlantic Highlands, NJ: Athlone, 1996. p. 120. 翻譯根據(jù)：Aristotelis, Ethica Nicomachea(希臘語)，Oxford universityPress, 1894. p. 131.下文所引尼各馬可倫理學(xué)(稱NE)均譯自此本，不再說明。 Joachim Ritter und Karlfrie

33、d Gruender, HistorischesWoerterbuch der Philosophie, Schwabe & Co. AG. Verlag. Basel.Band7, 19711995. ss. 461483. Martha C. Nussbaum, The fragility of goodness, pp.24243, p. 244。 大衛(wèi)·福萊(DavidFurley)，從亞里士多德到奧古斯丁，馮俊等譯，北京中國人民大學(xué)出版社2004年版，第134頁。 Martha C. Nussbaum, The fragility of goodness, p. 2

34、62,p.258, p. 257. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte desZeitbegriffs (Sommersemester 1925), Vittorio Klostermann GmbH.Frankfurt am Main, 1979. s. 149.(11)(16) Martin Heidegger, OntologyThe Hermeneutics ofFacticity, trans. John van Buren, Indiana University Press,1999. p. 50, p. 59.(12)(22) Martin Heidegger, History of the Concept of Time,translated by Theodore Kisiel,