北大中國(guó)哲學(xué)史復(fù)習(xí)

1、“哲學(xué)” 即愛智慧、求智慧，使人聰慧之學(xué)。愛智慧就是對(duì)人生意義、人生價(jià)值的追問與沉思。哲學(xué)的終極目的是為人類尋找精神家園。第一個(gè)用“哲學(xué)”這個(gè)名詞的是古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯。在希臘語(yǔ)中 “ philosophy ”有兩個(gè)詞根 “愛” 和 “智”，合在一起是愛智慧之意。中文“哲學(xué)”這兩個(gè)字中國(guó)自古即有， “哲” 作聰明、 賢明、 智慧解釋； “學(xué)”當(dāng)學(xué)問解釋。 “哲學(xué)”一詞是近代從日本流傳而來(lái)，日本哲學(xué)家西周，根據(jù)漢字的意義將 “哲” 和 “學(xué)”拼成“哲學(xué)”一詞，意譯了“philosophy ” ，后傳入中國(guó)。中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)1、 哲學(xué)追尋的三個(gè)問題一 是人與自然的關(guān)系二是人與社會(huì)的關(guān)系三是人與自

2、身的關(guān)系哲學(xué)所追求的智慧，不是知識(shí)，不是某種可以運(yùn)用的現(xiàn)成的東西，而是理解和體悟，是指導(dǎo)人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自己與世界的聯(lián)系。這種智慧，中國(guó)哲學(xué)稱之為“道”。2、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)核心問題：天人合一主要思維方式：體悟1 立足現(xiàn)實(shí)的態(tài)度立足于現(xiàn)實(shí)世界，很少有彼岸世界的成份。強(qiáng)調(diào)“天人合一”，重視“百姓日用”，認(rèn)為理想的追求、精神的超越是一種現(xiàn)實(shí)的追求和內(nèi)在的超越。2 整體聯(lián)系的思維中國(guó)哲學(xué)家對(duì)人與世界的關(guān)系的思考，不是從分析對(duì)象世界入手，而是從考察對(duì)象世界的聯(lián)系入手；探討這種聯(lián)系的各因素的聯(lián)結(jié)及其功能。3 內(nèi)圣外王的追求內(nèi)圣外王： 所謂“內(nèi)圣”，就是講對(duì)人格的修養(yǎng)、自我的完善；所謂“外王

3、”，就是講以這種人格、自我去成治事功，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下。4 不拘一格的表達(dá)1、語(yǔ)錄體孔子弟子論語(yǔ)、禪宗五燈會(huì)元、 二程河南程氏遺書、朱熹朱子語(yǔ)類、熊十力十力語(yǔ)要2、寓言體莊子及弟子莊子、韓非韓非子、呂不韋呂氏春秋3、哲理詩(shī)老子道德經(jīng)5 、 注解體 韓非 解老 喻老 ， 王弼的 周易注、郭象莊子注、朱熹四書集注、王夫之張子正蒙注 、戴震孟子字義疏證。中國(guó)哲學(xué)史的研究歷程（ 1 先秦子學(xué)：儒家、 道家、墨家、名家、法家代表作：莊子天下篇、司馬談?wù)摿乙?）兩漢經(jīng)學(xué)：今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、讖緯3）魏晉玄學(xué)：貴無(wú)論、崇有論、獨(dú)化論 4）隋唐佛學(xué)：天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、禪宗 代表作：宗密華嚴(yán)原人論5）宋

4、明理學(xué)：理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)代表作：朱熹伊洛淵源錄、黃宗羲明儒學(xué)案、 宋元學(xué)案6）清代樸學(xué)孔“為仁由己”的人文精神 1 命“天命”： 孔子言論中的“天命”，在某些方面還保留著傳統(tǒng)天命觀念的痕跡。有時(shí)也借用“這個(gè)詞來(lái)說明客觀的必然性、規(guī)律性。五十而知天命“天”：孔子認(rèn)為，天沒有意志，只是自然界及其運(yùn)動(dòng)。天何言哉？四時(shí)行焉“命”：指社會(huì)生活中制約人的活動(dòng)的客觀必然性。人的活動(dòng)并不是隨心所欲，而要受到“命”的支配。道之將行也與，命也2 “仁”：孔子哲學(xué)的中心范疇1.自我意識(shí)由人的精神自覺所產(chǎn)生的強(qiáng)烈的主體意識(shí)。為仁由己，而由人乎哉？ 2.人倫情結(jié) 孝悌也者，其為仁之本與！“ 孝悌 ”本是宗族奴隸制家庭關(guān)

5、系的準(zhǔn)則，起著維系宗法血緣紐帶的作用。孝， 指尊敬父母長(zhǎng)者；弟，指愛護(hù)兄弟姐妹。3 .人道主義 己所不欲，勿施于人。顏淵4 .理想人格 從“仁”出發(fā)塑造了士的理想人格。包括：嚴(yán)肅的生活態(tài)度、良好的人格修養(yǎng)、偉大的歷史使命感、勇敢的獻(xiàn)身精神。3“ 敏 行 慎 言 ” 的 理 性 態(tài) 度 言 ” 與 “ 行 ” “學(xué)”與“思”.學(xué)習(xí)態(tài)度一一實(shí)事求是知之為知之，不知為不知，是知也。為政2.學(xué)思關(guān)系一一相互結(jié)合4、“中庸之道”的處世方式“中庸之道”的總特征，就是承認(rèn)矛盾，而又調(diào)和矛盾，達(dá)到矛盾雙方的和調(diào)。（一）“ 執(zhí)兩 ” ：認(rèn)識(shí)事物與解決問題，必須重視對(duì)立的矛盾雙方即“兩端”。有鄙夫問于我，空空如也

6、。我叩其兩端而竭焉。子罕 （二）“ 用中 ” ：不僅應(yīng)當(dāng)承認(rèn)事物的矛盾，而且要采取折中的辦法，調(diào)和矛盾，無(wú)“過”、無(wú)“不及”，實(shí)現(xiàn)矛盾雙方的和調(diào)。君子和而不同（三）評(píng)價(jià)中庸之道是中國(guó)古代辯證智慧的一種形式。主張協(xié)調(diào)矛盾雙方，反對(duì)激化矛盾雙方，啟迪人們用一種比較平穩(wěn)溫和的方式解決矛盾問題。君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。孟 1 性善論 1. 人禽之辨孟子所講的不是人與動(dòng)物的相同之處，即渴飲饑食等生理上的反應(yīng)；而是人與動(dòng)物的不同之處，即人之為人的本性。2. 四心善端 四端是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人與動(dòng)物的不同之處。所以孟子認(rèn)為沒有四端，則不能成為人。 惻隱之心，仁之端也；羞惡之

7、心，義之端也； 辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。孟子公孫丑下若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。2 盡心說1. 盡心 、知性、知天盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。.，所以立命也。孟子盡心上心是人之“大體”，所以盡心能夠知性；此乃“天之所于我者”， 故盡心、 知性， 則能知天。2. 求放心 仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣。孟子告子上 求知識(shí)、才能沒有別的途徑，而只要把他放棄（散失）掉的天賦本性找回來(lái)就行

8、了。3. 養(yǎng)氣 （ 1）養(yǎng)心 孟子曰： “養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！泵献颖M心下（2）存夜氣（3） 養(yǎng)浩然之氣子認(rèn)為擴(kuò)充自己的善端，可以塞于天地之間，這樣就達(dá)到了“大丈夫”的境界 。先義后利孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”民為貴 民為貴，社稷次之，君為輕。圣人觀伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。荀 1 性惡論 1、人性本惡人之性，惡；其善者，偽也。（荀子性惡）2、化性起偽通過禮義教化 調(diào)整人性承認(rèn)才能學(xué)習(xí)故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。（

9、性惡 ）三、涂之人可以為禹路人 虛一而靜1、心有征知2、虛、一、靜人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。（ 解蔽 ）所謂“虛”，就是不要為已有的認(rèn)識(shí)妨礙將要接受的認(rèn)識(shí)。所謂“一”，就是不因?yàn)閷?duì)另一些事物的認(rèn)識(shí)而防礙專心認(rèn)識(shí)此事物。所謂“靜”，就是不要使幻象、假象擾亂正確的認(rèn)識(shí)。3、大清明虛一而靜，謂之大清明。老 “道”的開辟 “道”的本意是指道路。春秋時(shí)期，人們又用“道”來(lái)表示天象的運(yùn)行規(guī)律和社會(huì)的行為準(zhǔn)則。老子把“道”第一次作為哲學(xué)最高范疇首次提出，使之具有本體論的意義。具有本體意義的“道”，具有兩重涵義：一）作為世界萬(wàn)物總根源的“道”道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，

10、沖氣以為和。（四十二章）二）作為世界萬(wàn)物總規(guī)律的“道”人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）辯證矛盾觀一）矛盾的客觀性與普遍性在自然界和人類社會(huì)中，矛盾是普遍存在的。老子提出了一系列矛盾概念。二）矛盾雙方的相互依存天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。 故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也。（二章）三）矛盾雙方的相互轉(zhuǎn)化1 、 反者道之動(dòng)：矛盾的雙方無(wú)不向相反的方面轉(zhuǎn)化。 禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。（五十八章）2、矛盾的轉(zhuǎn)化過程：由量變到質(zhì)變合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。 （六十四章）3、弱者道之用：強(qiáng)調(diào)“守

11、弱”，力主“不爭(zhēng)”， 以防止矛盾的轉(zhuǎn)化。 堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。（七十六章）滌除玄覽對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)只能依賴一種直覺主義的認(rèn)識(shí)方法。 “滌除” ，是靜觀的方法，就是要求人們把內(nèi)心打掃得干干凈凈，萬(wàn)物就會(huì)呈現(xiàn)在面前?！靶[” ，是內(nèi)心直觀的方法，運(yùn)用這種方法，就能在對(duì)萬(wàn)物的冷靜觀察中認(rèn)識(shí)和把握萬(wàn)物的本根“道” 。莊 道與物 相對(duì)于道來(lái)說，物只是次一等的境界，是對(duì)道的虧損齊物論 1、是非無(wú)定以道觀之，物無(wú)貴賤貴賤、大小、有無(wú)、是非、同異等一切都是相對(duì)的，看問題的角度不同，所得到的結(jié)果也不同的。萬(wàn)事萬(wàn)物都是相對(duì)的，人的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)是無(wú)法衡量的。2、道通為一夢(mèng)蝶唯道集虛。虛者，心齋 也墮肢體，黜聰明，

12、離形去知，同于大通，此謂坐忘 。墨 經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論墨子是中國(guó)哲學(xué)史上的第一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家。一）知識(shí)來(lái)源人的知識(shí)來(lái)源于人們的感覺器官所感覺到的客觀實(shí)際。墨子的思想也帶有狹隘經(jīng)驗(yàn)論的傾向，過分相信經(jīng)驗(yàn)的可靠性，難以獲得深入全面的認(rèn)識(shí)，甚至把幻覺、假象也當(dāng)做真理。聞之見之，則必以為有；莫見莫聞，則必以為無(wú)?！保?明鬼下） 二）名實(shí)關(guān)系 “名”，是概念、名稱；“實(shí)”是客觀實(shí)際。墨子明確地把名實(shí)關(guān)系問題作為哲學(xué)問題提出來(lái)，指出只有“實(shí)”才是第一性的，“名”必須與“實(shí)”相符合。 “瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也?！?（ 貴義 ） 三） 三表法 “三表法”：以三條標(biāo)準(zhǔn)去檢驗(yàn)人們的認(rèn)識(shí)是否具有真理性。“

13、言必有三表。何謂三表？有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！保?非命上）韓非 法、術(shù)、勢(shì)法家思想的基本內(nèi)容和理論內(nèi)核 1 、 商鞅： 重法 “法”指公開頌布的成文法律以及實(shí)施集權(quán)法治的刑罰制度。2、申不害：崇術(shù)“術(shù)”是君主駕馭臣民、使之服從于統(tǒng)治的政治權(quán)術(shù)。3、慎到：貴勢(shì)“勢(shì)”即權(quán)勢(shì)，主要指君主的統(tǒng)治權(quán)力。4、韓非：三者合一抱法處勢(shì)而用術(shù)，以君為主，“法、術(shù)、勢(shì)”相輔相成。 1）對(duì)商鞅的發(fā)展 指出申商學(xué)說的最大缺點(diǎn)是沒有把法與術(shù)結(jié)合起來(lái)，其次在于“未盡”： 申子未盡于術(shù)

14、，商君未盡于法。定法2）對(duì)申不害的發(fā)展主要在“術(shù)以知奸”方面有了發(fā)展，認(rèn)為君主不能信任任何人（特別是群臣）。 3）對(duì)慎到的發(fā)展認(rèn)為“勢(shì)”是實(shí)行法和術(shù)的基礎(chǔ)。總之，韓非子綜合前期法家的法、術(shù)、勢(shì)思想，建立了一套完整的君主專制的理論學(xué)說。人性論 儒家 人性本善倡導(dǎo)重義輕利的道德自覺道家 人法自然倡導(dǎo)無(wú)為不爭(zhēng)的逍遙人生法家人性好利不論“輕利”還是“不爭(zhēng)”都不符合競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代要求，于是倡導(dǎo)破舊立新，務(wù)求功利之“實(shí)”。 性惡論 導(dǎo)源于荀子“性惡論”思想和建立中央集權(quán)專制主義國(guó)家的政治目的。韓非認(rèn)為，人人都懷著“自為心”，“用計(jì)算之心以相待”。 1） 人自然屬性的利己性2）人社會(huì)屬性的功利性循名實(shí) 循名實(shí)而

15、定是非，因參驗(yàn)而審言辭。奸劫?gòu)s君 “參”就是比較研究， “驗(yàn)”就是用行動(dòng)來(lái)檢驗(yàn)。不經(jīng)過“參驗(yàn)”而硬說是無(wú)知的表現(xiàn)；不能確定的東西而照做，是自欺欺人。緣道理 1 ）道與理在中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出“理”這個(gè)哲學(xué)概念，并論述了與“道”的關(guān)系。他把自然界的規(guī)律分為“道”和“理”?！袄怼笔菢?gòu)成每一具體事物的具體規(guī)律，而“道”是萬(wàn)物的一般規(guī)律。2） 前識(shí)與參驗(yàn)前識(shí)：缺乏事實(shí)根據(jù)地推測(cè)、判斷和行事，是人知行中常犯的錯(cuò)誤。前識(shí)者，無(wú)緣而妄意度也。解老參驗(yàn) ：正確的行為方式， 君主考察臣下之術(shù)。3 緣道理 夫緣道理以從事者，無(wú)不能成。矛盾律 在中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出了“矛盾”的概念。矛盾是事物存在的普遍形式，要

16、認(rèn)識(shí)矛盾，分析矛盾，研究矛盾，解決矛盾。只有這樣才能讓事物得到發(fā)展。事物轉(zhuǎn)化的條件性：對(duì)老子辯證法的改造和發(fā)展道譬若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。解老歷史觀 用進(jìn)化的歷史觀點(diǎn)分析人類歷史。把人類歷史分為上古、中古、當(dāng)今幾個(gè)階段，說明不同時(shí)代有不同的問題和解決方法。1）三世說上古競(jìng)于道德， 中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。五蠹 2）時(shí)代的變化說明進(jìn)化兔走觸株3） 經(jīng)濟(jì)的變遷說明進(jìn)化 人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。漢代哲學(xué)新道家思潮又稱黃老之學(xué)。本是先秦道家的一支，把黃帝與老子共同尊為道家創(chuàng)始人，戰(zhàn)國(guó)后期已廣泛流行，至漢初產(chǎn)生很大影響。新儒家思潮： 大學(xué) 中庸 禮運(yùn)1 、 中庸 ：吸取了儒家心性論思

17、想，著重對(duì)于儒家的內(nèi)圣之學(xué)作了發(fā)揮。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者， 不可須臾離也，可離非道也。中庸 2、 大學(xué)著重于人的外部世界的開辟。三綱：明明德、新民、止于至善。八目：誠(chéng)意、正心、格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下3、 禮運(yùn) ：通過“大同”與“小康”概念，提出了儒家理想社會(huì)的模式。 新法家思潮賈誼董仲舒哲學(xué)思想核心：如何鞏固新興的大一統(tǒng)封建國(guó)家?！疤烊烁袘?yīng)”理論1 天人同構(gòu)論“人副天數(shù)”：“天”與“人”、自然界與人類在結(jié)構(gòu)上是相同的。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。人副天數(shù) 2 自然現(xiàn)象的

18、擬人化 “天”與“人”一樣具有精神現(xiàn)象，四時(shí)運(yùn)行、氣候變化都體現(xiàn)了“天”的情感和意志。 天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。陰陽(yáng)義3 社會(huì)關(guān)系的神秘化人的社會(huì)關(guān)系的建立，是以“天”的法則作為根據(jù)的。君為陽(yáng)， 臣為陰； 父為陽(yáng)， 子為陰； 夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?；x同時(shí)，人的社會(huì)關(guān)系都是由“天”所授予的。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。順命4 天人感應(yīng)天人之際，合而為一。深察名號(hào)董仲舒宣揚(yáng)“天人感應(yīng)”的目的，主要在于“屈君以伸天”，試圖以“天”的神秘力量來(lái)制約君主的無(wú)上權(quán)力。 天道不二 把矛盾雙方看成固定不變、不可轉(zhuǎn)化的 “天道 不變” 人的 社會(huì)關(guān) 系是取 法于“

19、天 ”的，“天”是陰陽(yáng)定位、不可改變的，因此人類社會(huì)也是永遠(yuǎn)如此、不可改變的王充 反對(duì)“天人感應(yīng)”的元?dú)庹?1 元?dú)庹?首先，“氣”是構(gòu)成天地萬(wàn)物的統(tǒng)一的物質(zhì)元素。 其次，萬(wàn)物與人都是由元?dú)饽鄱?，物壞人死之后形體離散，復(fù)歸于元?dú)?。天覆于上，地偃于下，下氣蒸上，上氣降下，萬(wàn)物自生其中間矣。自然篇再次，由元?dú)饽鄱傻娜f(wàn)物與人都有生有死，而元?dú)庖约昂瑲馐獾奶斓貐s是無(wú)始無(wú)終、永恒存在的。有血脈之類，無(wú)有不生，生無(wú)不死，以其生，故知其死也。天地不生，故不死；陰陽(yáng)不生，故不死。論衡道虛2對(duì)“天”的還原 把“天”還原為“自然之天”，“天”是由元?dú)鈽?gòu)成的物質(zhì)實(shí)體。天地，含氣之自然也。論衡談天所謂“自然

20、”，是指“天”沒有意志和目的，不會(huì)有意識(shí)的創(chuàng)生萬(wàn)物；所謂“無(wú)為”，是指天地施放元?dú)?，元?dú)鈽?gòu)成萬(wàn)物，這一過程不是天地有意識(shí)的安排，而是萬(wàn)物自然生成的。3 對(duì)“人”的還原 人同萬(wàn)物一樣也是由元?dú)庾匀粯?gòu)成，并不是根據(jù)“天”的意志創(chuàng)生的，反對(duì)把社會(huì)關(guān)系神秘化。天地合氣，人自偶生。論衡物勢(shì)批駁了漢代所流行的帝王受命于天的政治神話。今龍與人異類，何能感于人而施氣？論衡奇怪發(fā)展了 “精氣”說，“精氣”是人的形體內(nèi)含有的極細(xì)微精致的元?dú)?，不能離開人的形體而單獨(dú)存在。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？論衡論死4批判“天人感應(yīng)”天與人之間不可能有神秘的感應(yīng)關(guān)系。夫人不能以行感天，天亦不隨行

21、而應(yīng)人。論衡明雩揭穿了建立在“天人感應(yīng)”基礎(chǔ)上的“符瑞”、“譴告”的虛妄性和欺騙性?！皩?shí)事疾妄”的認(rèn)識(shí)論 1 認(rèn)識(shí)對(duì)象認(rèn)識(shí)的對(duì)象是客觀存在著的事物，即“天下之事，世間之物”。2 認(rèn)識(shí)途徑對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)，不是先天就有，而是通過后天的學(xué)習(xí)活動(dòng)獲得的，即“知物由學(xué)”?！皩W(xué)”不僅書本學(xué)習(xí)，而且包括實(shí)踐學(xué)習(xí)。從農(nóng)論田，田夫勝；從商講賈，賈人賢。論衡程材3認(rèn)識(shí)階段 “知物由學(xué)”的過程有兩個(gè)階段：一是“任耳目”，二是“開心意”。即感性認(rèn)識(shí)階段和理性認(rèn)識(shí)階段。 “任耳目以定情實(shí)”, “如無(wú)聞見，則無(wú)所狀?！闭摵鈱?shí)知4認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn) 提出“效驗(yàn)”作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否具有真理性的標(biāo)準(zhǔn)：“凡論事者，違實(shí)，不引效驗(yàn)，則雖甘義

22、繁說，眾不見信。論衡知實(shí)魏晉 非湯武而薄周孔，越名教而任自然三玄 周易 老子 莊子 王弼 得意忘言在認(rèn)識(shí)論上，王弼討論了言、象、意三者的關(guān)系，提出了“得意在忘象”、“得象在忘言”的思想。郭象 獨(dú)化于玄冥之境1、 自生 反對(duì)何晏、王弼的無(wú)中生有說。夫莊老之所以屢稱無(wú)者，何哉？明生物者無(wú)物，而物自生耳。（ 在宥注） 2、 獨(dú)化 其一，天地萬(wàn)物的生成和變化都是自然而然的。萬(wàn)物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。齊物論注其二，天地萬(wàn)物的生成、變化都是各自獨(dú)立的、互不相干而突然發(fā)生的。天地萬(wàn)物“突然而自得” （ 天地注3、 玄冥之境 “玄冥”是莊子書中的術(shù)語(yǔ)，描述混沌不分的狀態(tài)或不知不覺、不分是非、不

23、分彼此的精神境界。玄冥者，所以名無(wú)而非無(wú)也。（ 大宗師注）宋明 二程 一、天理論1 、世界的根源是“理”，也叫做“道”、“天理”。程頤：天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！?（ 遺書十八）2、 “理”不僅是自然界的最高原則，也是社會(huì)的最高原則。程顥：“父子君臣，天下之定理。” （ 遺書五）3、 “窮理”即“盡性”。 通過“格物”，就可以認(rèn)識(shí)一切真理?！案裎铩奔淳臀锒F其理。程頤：格，至也，凡一物上有一理，須是窮致其理。朱熹 理在氣先理 是宇宙的終極存在，理和萬(wàn)事萬(wàn)物關(guān)系如下：1）具體的事物是氣，氣是理生出的。2）理為本、氣為末。3）除了每一個(gè)事物有各自的理，還有一個(gè)總括天地萬(wàn)物的理太

24、極?！翱偺斓厝f(wàn)物之理，便是太極”（ 語(yǔ)類卷九十四）心學(xué) 陸九淵 1 心即理 把心作為宇宙的本體。四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。 （ 象山全集卷二十二）2 存心、養(yǎng)心、求放心“人孰無(wú)心？道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。 古人教人，不過存心、養(yǎng)心、 求放心。 ”（ 全集卷五）如何存養(yǎng)本心？一是摒除“物欲”的蒙蔽，二是解脫“邪說”的迷惑。王守仁 一、心外無(wú)理，心外無(wú)物心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善。（ 全書卷四） 1、物由心造身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之所在便是物。 （ 全書卷一）二、致良知 良知是一種天生就有的辨別是非善惡的能力。 “是非之心，

25、不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。 ” （ 全書卷二）“致良知”，即通過學(xué)習(xí)，去掉物欲的蒙蔽，恢復(fù)良知的本性。三、知行合一1、知就是行，行就是知，沒有本質(zhì)區(qū)別?！爸媲泻V實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知?！保?全書卷二）2、知決定行。“知是行之始，行是知之成。 ”（ 全書卷二）知是行的來(lái)源，行是知的結(jié)果；知是行的開始，行是知的完成。2、 簡(jiǎn)述儒家與墨家的主要差異?？鬃铀枷胧悄承┦献遒F族社會(huì)性格的表現(xiàn)，孔子對(duì)“周禮”的態(tài)度， 反映了對(duì)早期奴隸制的氏族統(tǒng)治體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護(hù)?？鬃铀枷氲闹饕懂犑恰叭省倍恰岸Y”。 “仁”的這一要素， 對(duì)個(gè)體提出了社會(huì)性的義務(wù)和要求，它把人（其當(dāng)時(shí)

26、的具體內(nèi)容是氏族貴族）與人的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往作為人性的本質(zhì)和“仁”的重要標(biāo)準(zhǔn)。 “仁學(xué)思想”在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的民主性和人道主義?？鬃拥恼谓?jīng)濟(jì)主張是既竭力維護(hù)氏族統(tǒng)治體系的上下尊卑的等級(jí)秩序， 又強(qiáng)調(diào)這個(gè)體制所仍然留存的原始民主和原始人道主義，堅(jiān)決反對(duì)過分的、殘暴的赤裸裸的壓迫與剝削。墨子具有小生產(chǎn)勞動(dòng)者思想代表的特征，墨子思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，概括起來(lái)，似乎可說是強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)特別是物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)在社會(huì)生活中的重要地位， 亦即對(duì)所謂“力”“強(qiáng)”的強(qiáng)調(diào)。墨子并不反對(duì)“勞心”與“勞力”、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的“分工”，而且還特別強(qiáng)調(diào)要“尚賢使能”來(lái)治理天下， 認(rèn)為“尚賢”是“為政之本”。

27、這里與孔孟的區(qū)別是； 第一， 孔孟雖講舉賢，但基本是限制在和服從于尊尊親親的氏族血緣傳統(tǒng)范圍內(nèi)，反映著上層貴族們的利益；墨子的“尚賢”則是要打破這種傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)該不管出身貴賤、血緣遠(yuǎn)近, 唯賢是“尚”第二，孔孟舉賢是為了修禮樂行仁義，然后才天下太平，百姓富庶；墨子則首先和直接強(qiáng)調(diào)百姓的食飽衣暖，作為“為政之本”的“尚賢”。 是直接服務(wù)于物質(zhì)生產(chǎn)以滿足人民生存需要這個(gè)總目標(biāo)的。 至于其它的一切如禮樂等等，都是次要的何應(yīng)直接從屬于這個(gè)根本目標(biāo)而不應(yīng)違反它的。墨子最著名的兼愛說便是現(xiàn)實(shí)功利為根基的，即所謂“兼相愛，交相利”， 這正是小生產(chǎn)勞動(dòng)者的交換關(guān)系觀念的擴(kuò)大化。同樣講愛，它與儒家把“愛”建立在

28、親子血緣關(guān)系的心理基礎(chǔ)又根本不同。第一， 儒家的“愛”是無(wú)條件的、 超功利的；墨家的“愛”是由條件而以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利為根基的。它不是出自內(nèi)在心理的“仁”，而是來(lái)于外在互利的“義”。 第二、 由于儒家從親子血緣和心理原則出發(fā)， 于是強(qiáng)調(diào)“愛又差等”， 由近及遠(yuǎn)；墨子的“兼愛”是以“交相利”出發(fā)，所以不主張甚至反對(duì)愛有差等。簡(jiǎn)述孟子的性善論與仁義觀。性善論 : 孟子對(duì)于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動(dòng)來(lái)證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每一個(gè)人都具有的普遍的心理活動(dòng)加以驗(yàn)證。 既然這種心理活動(dòng)是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的， 是出于人的本性、天性的， 孟子稱之為“良知”、 “良能”。 惻隱和羞

29、惡是人的一種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的， 無(wú)一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的， 也就是天然所固有的。無(wú)一人能夠例外，非個(gè)人能力所及，于是就成為一種絕對(duì)，一種極致。所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有之”。 孟子認(rèn)為，這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個(gè)人的作為都有善有不善， 并非可以不加努力完全自動(dòng)地依據(jù)本性去行善。 遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)

30、鍵是聚焦在“取舍”一點(diǎn)上。所以孟子說: “求則得之，舍則失之”（孟子告子上。），強(qiáng)調(diào)一個(gè)“求”字。 孔子重“仁”， 孟子重“義”。 “仁”與“義”雖然是兩個(gè)不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的?！叭省本唧w化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”。孟子盡心上：“親親， 仁也； 敬長(zhǎng)， 義也。 ”“仁”與“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實(shí)踐的不同。“仁”是名詞性的，是理論上的、本體的、靜止的。 “義”則具有行為和實(shí)踐的含義， 是動(dòng)詞性的一個(gè)概念。孟子公孫丑上：“夫仁，天之尊 爵也，人之安宅也?！庇置献与x婁上：“仁， 人之安宅也；義，人之正路也?！庇置献颖M心上 : “居

31、惡在？仁是也。路惡在？義是也。 ”“仁”是一個(gè)原則，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。 “義”是有所作為， 有所取舍，以達(dá)到這個(gè)原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”， 是“宅”， 而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個(gè)帶有實(shí)踐性傾向的概 念。在孟子當(dāng)時(shí)，關(guān)于“仁”、“義”這兩個(gè)概念，諸家已有爭(zhēng)論。管子戒說：“仁從中出，義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為 : “仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（孟子告子上）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出管子戒與告子強(qiáng)調(diào)“義”的外在實(shí)踐性的合 理

32、傾向。孟子告子上說：“孟季子問公都子 曰 : 何以謂義內(nèi)也?曰 : 行吾敬，故謂之內(nèi)也。 ”孟子堅(jiān)持認(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分， 反對(duì)“義”為外，而強(qiáng)調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”， “敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對(duì)于“義”的實(shí)踐特點(diǎn)是明白承認(rèn)的。 “義”的關(guān)鍵問題在于取舍一點(diǎn)，孟子提出性善說的目的也是要?dú)w結(jié)于取舍的選擇。7、 簡(jiǎn)述老子與莊子道論的異同老子首先從抽象的哲學(xué)意義把“道”規(guī)定為萬(wàn)物的本體。莊子繼承發(fā)揮老子思想，以“道”為宇宙的本體?！暗馈钡奶卣髟谟谧宰匀蝗唬敛辉熳?。 所以它在一切之上又在一切之中，這正是人所應(yīng)該崇拜學(xué)習(xí)的。一切事物都是生死

33、始終的，都局限在一定具體的時(shí)空范圍內(nèi)。只有這個(gè)“道”是超越這一切的。它無(wú)始終，無(wú)生死，無(wú)喜怒，無(wú)愛惡。它表現(xiàn)為萬(wàn)物的自生自化，它自身也就在這萬(wàn)物之中。這一點(diǎn)雙方一致。；老子講“反者，道之動(dòng)”， “無(wú)為”， 莊子的“道”論， 即莊子的本體論哲學(xué)。 莊子講的“道”并不是自然本體， 而是人的本體。他把人作為本體提到宇宙高度來(lái)論說，也就是說，它提出的是人的本體存在與宇宙自然存在的同一性。在莊子看來(lái)，這個(gè)人的本體存在，由于擺脫了一切“物役”從而獲得了絕對(duì)自由， 所以它是無(wú)限的。莊子要求人必須仿效自然事物，既無(wú)知識(shí)又無(wú)愿欲、任憑那無(wú)目的而又合規(guī)律的客觀過程運(yùn)行， 莊子認(rèn)為這樣才合乎“道”。 表面上莊老并稱

34、，老子講權(quán)術(shù)、重理智，確乎不動(dòng)情感；莊子則道是無(wú)情卻有情，外表上講了許多超冷酷的話，實(shí)際上卻深深地透露出對(duì)人生、生命、 感情的眷戀和愛護(hù)。 這正是莊子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它。9、 荀子對(duì)禮義和人性的看法荀子或被視為法家，或曰儒法過渡人物，。然而按傳統(tǒng)說法他是儒家。 “禮”是荀學(xué)的核心觀念。 “禮”被認(rèn)為是清醒理知的歷史產(chǎn)物。即把作為社會(huì)等級(jí)秩序，統(tǒng)治法規(guī)的“禮”溯源和歸結(jié)為人群維持生存所必需。荀子看來(lái)沒“禮”起于人群之間的分享，只有這樣才能免于無(wú)秩序的爭(zhēng)奪?？梢?，第一，人必須生存在群體之中。第二，既然如此，如果沒有一定的規(guī)矩尺度來(lái)確定各種等差制度， 這個(gè)群

35、體也就無(wú)法維持，而這就是“禮”。 通過追溯“禮”的起源及其服務(wù)于人群秩序的需要，從而認(rèn)為人必須努力學(xué)習(xí)，自覺地用社會(huì)規(guī)范法度來(lái)約束和改造自己，利用和支配自然。從現(xiàn)實(shí)的群體秩序出發(fā)，荀子才有性惡論。荀子說“性惡”，是說人必須自覺地用現(xiàn)實(shí)社會(huì)的秩序規(guī)范來(lái)努力改造自己，所以說“其善者，偽也”，是控制、節(jié)制、改變自己內(nèi)在自然性（動(dòng)物性）的結(jié)果。10、荀子的哲學(xué)思想簡(jiǎn)述。自然觀 關(guān)于天人關(guān)系問題，荀子提出“明于天人之分”的辯證觀點(diǎn)。主張不以主觀意志代替客觀職能，強(qiáng)調(diào)“天行有?！钡囊?guī)律性， 反對(duì)背道而妄行的主觀唯心論；另一方面，又強(qiáng)調(diào)“制天命而用之”的能動(dòng)性，反對(duì)自然命定論。使自然無(wú)為與人道有為在較高的理

36、論思維水平上得到統(tǒng)一。認(rèn)識(shí)論 :人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的知識(shí)和能力只有在主觀符合客觀的前提下才能實(shí)現(xiàn)。要做到這一點(diǎn)，必須在認(rèn)識(shí)過程中充分發(fā)揮“天官”（感覺器官）和“天君”（思維器官）的作用。這種認(rèn)識(shí)上的辯證方法以感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，但又克服了狹隘經(jīng)驗(yàn)論的局限性，強(qiáng)調(diào)理性思維的能動(dòng)作用。人性改造論通過對(duì)人性問題的探討，荀子進(jìn)一步指出，人的主觀能動(dòng)性還表現(xiàn)為“化性而起偽”， 改造主觀世界。他把人們基于生理機(jī)能而產(chǎn)生的對(duì)物質(zhì)生活的欲求歸之于與生俱來(lái)的自然本性， 把為了調(diào)節(jié)這一欲求而必須具備的道德意識(shí)歸之于后天人為的社會(huì)規(guī)范（偽）。荀子認(rèn)為人的自然本性可以改造變化，道德規(guī)范是人為創(chuàng)造的結(jié)果。性惡論 : 荀

37、子性惡論中的“性”，是指人的本性是人生來(lái)就有的，而在性惡篇里也提到一個(gè)“偽”字，偽，即人為。是指人的社會(huì)道德之性。而性惡指的是生理自然之性膨脹的結(jié)果，荀子嚴(yán)格區(qū)分人的自然生理之性與人的社會(huì)道德之性。他認(rèn)為性惡應(yīng)該是包括兩方面的意思: 人的感官官能能力、 官能所能發(fā)生的欲望。性惡是與生俱來(lái)的，而偽是后天環(huán)境的影響。因性惡， 所以必須有禮法約束 ，必然有刑罰規(guī)束，12、法家與道家學(xué)派有何關(guān)系？“道生法”。從總體講，法家是接過了老子 政治層的“無(wú)為”含義上的人君南面術(shù)， 把它改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。無(wú)為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為，君主必需具備一種大德，就是順隨無(wú)為的過

38、程。他自己應(yīng)當(dāng)無(wú)為，讓別人替他無(wú)不為。道家與法家代表中國(guó)思想的兩個(gè)極端。道家認(rèn)為，人本來(lái)完全是天真的； 法家認(rèn)為，人本來(lái)完全是邪惡的。道家主張絕對(duì)的個(gè)人自由；法家主張絕對(duì)的社會(huì)控制?？墒窃跓o(wú)為的觀念上，兩個(gè)極端卻遇合了。這就是說，它們?cè)谶@里有某些共同之處。法家對(duì) 老子 思維特點(diǎn)的發(fā)展，三點(diǎn): 第一，是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無(wú)情的利己主義。人都是為生存而互相計(jì)較著、交易著、 爭(zhēng)奪著和吞噬著。一切都只是利害關(guān)系，都是冷靜計(jì)算的結(jié)果，并沒有別的什么。 它充分體現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)末期原始氏族傳統(tǒng)及其觀念的徹底崩潰，本來(lái)在神圣莊嚴(yán)而溫情脈脈的情感形態(tài)中的君臣、父子、 夫婦等社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序統(tǒng)統(tǒng)失去

39、了原有的依據(jù)。統(tǒng)治秩序只能建立在冷靜理知所分析的利害關(guān)系上，在這關(guān)系上樹立君主專制的絕對(duì)權(quán)威。第二， 是這種冷靜計(jì)算空前地細(xì)密化。 韓非提供了“理”的哲學(xué)范疇， 用“理”來(lái)說明“道”， “理”是客觀事物的具體規(guī)律， 特別是對(duì)立項(xiàng)雙方即矛盾的對(duì)立和沖突。要求極端冷靜， 只有冷靜，才能心“虛”，才能客觀地去認(rèn)識(shí)對(duì)象；主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見和偏見。 同時(shí)韓非強(qiáng)調(diào)要用實(shí)踐行動(dòng)來(lái)檢驗(yàn)。第三， 這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。 法家思想服務(wù)于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權(quán)的君主統(tǒng)治，韓非不同于老子 的小國(guó)寡民思想，一反“貴柔”、 “守雌”、 “不爭(zhēng)”， 強(qiáng)調(diào)對(duì)立項(xiàng)的沖突斗爭(zhēng)，“不并容

40、”，“不兩立”，重強(qiáng)、重兵、 重力， 絕對(duì)地排除仁義而峻法嚴(yán)刑，專制君主必須用難見不測(cè)的權(quán)術(shù)來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，所以不但不排斥而且正是要運(yùn)用各種陰謀詭計(jì)殘忍狠毒的手段，才能保持自己的勢(shì)力權(quán)利。14、 法家與儒家？儒家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德。不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅(jiān)持傳統(tǒng)的治道，卻不認(rèn)識(shí)當(dāng)初實(shí)行此道的環(huán)境已經(jīng)變了。在這個(gè)方面，儒家是保守的。 在另一方面，儒家同時(shí)又是革命的，在他們的觀念里反映了時(shí)代的變化。傳統(tǒng)上只按出身、財(cái)產(chǎn)劃分的階級(jí)區(qū)別，儒家不再堅(jiān)持了。當(dāng)然，孔子、孟子還繼續(xù)講君子與小人的區(qū)別。但是在他們看來(lái)， 這種區(qū)別在于個(gè)人的道德水平，沒有必要根據(jù)原來(lái)的階級(jí)差別了。在法家思想里，也沒有階級(jí)的區(qū)別

41、。 在法律和君主面前人人平等?？墒牵?法家不是把平民的行為標(biāo)準(zhǔn)提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標(biāo)準(zhǔn)降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄。 只靠賞罰，一視同仁。儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實(shí)主義的。正由于這個(gè)原故，所以在中國(guó)歷史上，儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談。15、 董仲舒哲學(xué)的特點(diǎn)是什么？對(duì)你有什么啟發(fā)？董仲舒哲學(xué)的特點(diǎn)是，相當(dāng)自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽(yáng)家的宇宙系統(tǒng)。董仲舒抬出“天”來(lái)作為宇宙人間最高的主宰。“天”是通過五行次序來(lái)顯示它的性格和功能的。董認(rèn)為有兩種基本次序和兩種基本功能。一是“比相生”，另是“間相勝”董的五行宇宙論是完全從政治倫常和社會(huì)

42、制度著眼的。“相生”“相勝”構(gòu)成了一個(gè)自然的反饋系統(tǒng)，而這也就是“天道”。 總之， 確認(rèn)人事政治與自然規(guī)律有類別的同形和序列的同構(gòu)，從而它們之間才可以互相影響彼此配合。君主必須順著五行特性而施政。董仲舒搞這一套，主要是為了以這種宇宙論系統(tǒng)確定君主的專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。絕對(duì)君權(quán)和三綱秩序本是秦代就有的法家理論，董從宇宙論的高度確認(rèn)了它。并把無(wú)處不在的陰陽(yáng)雙方普遍賦予善惡的價(jià)值內(nèi)涵。目的都在從理論上確證當(dāng)時(shí)專制君主的絕對(duì)權(quán)威和君臣父子的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。君是民的絕對(duì)統(tǒng)治者，民只有通過“天”才能制約君， 而這個(gè)“天”主要是五行結(jié)構(gòu)的宇宙模式。對(duì)董來(lái)說，天人之間的彼此交通感應(yīng)、協(xié)和統(tǒng)一以取得整個(gè)結(jié)

43、構(gòu)的均衡、穩(wěn)定和持久， 這就是“道”，既是“天道”， 也是“人道”； 既是自然事物的運(yùn)行法規(guī)，也是人間世事的統(tǒng)治秩序。陰陽(yáng)家講的天時(shí)地利的規(guī)律，人 （統(tǒng)治者） 必須注意遵循，但缺點(diǎn)在于，似乎一切都事先規(guī)定好了，人在它們面前無(wú)可作為，只能誠(chéng)惶誠(chéng)恐，消極順應(yīng)。董仲舒則在三個(gè)方面突破和改造了陰陽(yáng)家的這一缺點(diǎn)。第一、 用儒家仁義學(xué)說和積極作為的觀念改變了陰陽(yáng)家使人處于過分拘謹(jǐn)服從的被動(dòng)狀況。第二、則是對(duì)靈活性的重視，第三，也是最重要的，董的宇宙系統(tǒng)不同于陰陽(yáng)家的 “拘而多畏”的根本原因，是由于他將孔子仁學(xué)重的情感心理原則輸入了這個(gè)系統(tǒng)，從而將自然人情化了。16、簡(jiǎn)要敘述魏晉“玄學(xué)”的發(fā)展階段，代表人物

44、，主要觀點(diǎn)。歷史背景: 魏晉時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩不安，正統(tǒng)的儒學(xué)趨向沒落。一般人士思想消極，尋求精神的解脫。 有些人士企圖尋求新的觀點(diǎn)來(lái)解釋社會(huì)和自然現(xiàn)象，玄學(xué)就在這種形式下出現(xiàn)了。主要內(nèi)容:魏晉時(shí)期，士大夫把道家的老子、 莊子和儒家的易稱為三玄。所謂玄學(xué)，就是揉和儒、道而形成的一種新的唯心主義體系。他們談?wù)摫灸⒂信c無(wú)、 名教與自然等哲理問題，這是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的反映。魏晉玄學(xué)主要經(jīng)歷了三個(gè)不同的發(fā)展階段 : 第一階段是曹魏正始時(shí)期，史稱“正始玄學(xué)”，以何晏、 王弼為代表。其基本思想特征是貴無(wú)，主張“名教出于自然”；第二階段是“竹林時(shí)期”，處于魏晉易代之際，基本思想特征是崇尚自然無(wú)為， 主張“越名教

45、而任自然”； 第三階段為晉元康、永康時(shí)期（公元291 313 年） ，以裴（危頁(yè)）、郭象等人為代表，基本理論是“崇有”、“獨(dú)化”，主張“名教”即是自然。21、程頤對(duì)道與陰陽(yáng)關(guān)系的論述程頤（10331107）中國(guó)北宋思想家，理學(xué)創(chuàng)立者之一。十四五歲時(shí)，與兄程顥同學(xué)于周敦頤。 在哲學(xué)上，程頤與程顥以“理”為最高范疇，以“理”為世界本原。程頤認(rèn)為，理是創(chuàng)造萬(wàn)事萬(wàn)物的根源，它在事物之中，又在事物之上。他認(rèn)為，道即理， 是形而上的，陰陽(yáng)之氣則是形而下的。離開陰陽(yáng)就無(wú)道，但道不等于是陰陽(yáng)，而是陰陽(yáng)之所以然， “所以陰陽(yáng)者， 是道也”。 他明確區(qū)分了形而上與形而下，以形而上之理為形而下之器存在的根據(jù)。 他又

46、從體用關(guān)系論證了理和事物的關(guān)系，認(rèn)為理是“體”，而事物是“用”。 程頤承認(rèn)事事物物都有其規(guī)律，天之所以高，地之所以深，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，都有其理。他進(jìn)一步認(rèn)為， “一物之理即萬(wàn)物之理”，天地間只有一個(gè)理，這理是永恒長(zhǎng)存的。 這樣， 他就把事物的規(guī)律抽象化、絕對(duì)化，使之成為了獨(dú)立的實(shí)體。程頤承認(rèn)每一事物發(fā)展到一定限度，即向反面轉(zhuǎn)化。他說: “物極必反，其理須如此?！彼€提出物皆有對(duì)的思想，說: “天地之間皆有對(duì)，有陰則有陽(yáng)，有善則有惡。”這反映了他的辯證法觀點(diǎn)。關(guān)于人性問題，程頤以為人的本性，即是人所稟受的理，于是提出“性即理也”的命題。他認(rèn)為， 性無(wú)不善，人所以有善與不善， 是由于才的不同。才

47、是由氣而來(lái)的，氣有清濁不同，故才也有善與不善之分。只講本然的善性，不能說明人何以有惡；只講氣稟之性，則不能說明人性本善。程頤論述為學(xué)的方法時(shí)提出自己的格物致知說。 認(rèn)為格物即是窮理，即窮究事物之理；最終達(dá)到所謂豁然貫通，就可以直接體悟天理。他所講的窮理方法主要是讀書、論古今人物、應(yīng)事接物等。關(guān)于知、行關(guān)系問題，程頤主張以知為本，先知后行， 能知即能行，行是知的結(jié)果。程頤的哲學(xué)，提出一些新的概念、命題， 對(duì)宋明哲學(xué)發(fā)生了很大影響。 雖然二程都以理作為哲學(xué)的最高范疇，但程顥是以心解理，開了以后陸王心學(xué)一派。程頤一般是把理與氣相對(duì)來(lái)論述的，開了以后朱學(xué)一派。程頤主要哲學(xué)著作有周易程氏傳，還有遺書、文集 、 經(jīng)說等。他與程顥的著作，明代后期合編為 二程全書。 有中華書局校點(diǎn)本二程集。22、試論朱熹知行觀理論價(jià)值中國(guó)傳統(tǒng)知行觀既有唯物主義的, 也有唯心主義的。 荀子、 墨子等是唯物主義知行觀的主要代表。其思想可概括為行先于知。老子、朱熹、王陽(yáng)明等是唯心主義知行觀的代表。其基本思想可概括為知先于行。與傳統(tǒng)儒家的觀點(diǎn)一致, 朱熹的知行觀主要強(qiáng)調(diào)