恐龍胃與物理人生

1、“恐龍胃 ”與“物理人生 ” 兼論信仰倫理于綠色生活的意義大多數(shù)人的不幸并非他們過于軟弱，而是由于他們過于強大過于強大，乃至不能注意到上帝。 克爾凱郭爾多年前，一位政策研究室的朋友對我說：基層官員為何那么嗜吃喝？為何腹欲如此強烈？除了 “集體同吃 ”能避免個貪之嫌、不被紀(jì)律追究外，關(guān)鍵是窮慣了、餓怕了 要知道，現(xiàn)在這批占據(jù)部門要職的干部，大都四十歲以上，多是 “三年自然災(zāi)害 ”的受害者，故對食物的欲望一直旺盛得很、執(zhí)拗得很朋友的話不無道理。中國人確實被窮怕過、餓壞過，但對食物的瘋狂攝取，僅僅是一種對饑餓身世的矯枉過正？變態(tài)的吃喝風(fēng)可簡單視作對長期虧損之胃的憐惜補償嗎？若僅僅如此 ，僅屬一種生理

2、上的“補虧 ”，倒也樂觀：只要經(jīng)濟提升了，物質(zhì)豐裕了， “戀食癥 ”即自然痊愈?？墒聦嵾h非這般簡單，若把超常無度的飲食揮霍僅僅歸咎于一個族群的貧困史和饑餓史的話 ，又該如何解釋南方省份那些令人瞠目的“饕餮宴 ”“恐龍席 ”呢？媒體曾報道：深圳一天吞掉數(shù)十噸蛇。如果說深圳食蛇已成標(biāo)志的話，那海南則流行吃鳥，多年下來，原本豐饒的海南翼族已被殺得片羽無幾。事實證明，在高富裕人群中，人生欲望的“口腹 ”化傾向非但沒減弱，反而愈加膨脹。資料顯示，世界最大的野生動物消費場在亞洲，尤以澳港粵為盛。在中國菜的名錄上，你盡可以找到猴腦、熊掌、蛇膽、鹿血、穿山甲、大蜥蜴、揚子鱷 正像順口溜說的， “天上飛的除了飛

3、機不吃，水里游的除了輪船不吃，四條腿的除了板凳不吃 ”在外人眼里，簡直瘋了，簡直是飲食恐怖主義。難怪有人說：中國，擁有世界上最深不可測的胃。那簡直不叫胃，而是最大的動物墳?zāi)??；蛘?，?yīng)稱之 “恐龍胃 ”罷。推杯換盞，劃拳猜令，嘔物狼籍，殘羹剩炙 確屬中國生態(tài)的一大標(biāo)志景觀。不僅官場，百姓間的私人交往亦如此，只是消費價碼略低而已。從團體名義的工作招待，到民間身份的婚喪嫁娶、節(jié)慶朋聚，哪個少得了觥籌交錯、杯光筷影？哪級行政沒有自己的 “接待中心”？哪家單位的賬本沒有一筆 “招待費 ”？情誼、關(guān)系、面子、買賣、批文、貸款 盡可以吃出來，喝出來。中國人的生命豪邁、能量、謀略、膽魄和激情，似乎惟在舉杯撞盞

4、的剎那才石破天驚地迸濺出來，似乎只有在酒精的升騰中方可抵達人生的沸點。西方也有腐敗，也有不正當(dāng)交易，但大都遠離飯局，即便生活小聚，也風(fēng)格簡易。早幾年媒體披露：有北京和廣東的商人比闊，曾一擲數(shù)十萬訂一桌酒席，直至店家舉不動價牌為止 這種石崇斗富的奇觀讓人咋舌，更令人不解的是，此即事業(yè)成功、人生輝煌的標(biāo)志？這種紙醉金迷、花天酒地的燒錢，相信絕不會發(fā)生在洛克菲勒們的身上。事實上，西方那些比我們闊得多的富人 ，常常過著一種樸素、節(jié)制的生活，其人生業(yè)績主要投注在創(chuàng)造財富和納稅額上，同時，還要把很大部分資財轉(zhuǎn)移到別人身上，比如高額的收入稅、遺產(chǎn)稅，比如無償?shù)鼐栀浗虝?、資助公益、設(shè)立基金等。據(jù)幾年前一份統(tǒng)計

5、，美國每年的社會捐贈 ，大約有 1400 億美元以上，光慈善基金會就有300多家，而每個基金會的經(jīng)費，動輒幾十億 正像有人指出的： “美國人無疑在權(quán)利觀念上是最極端的個人主義者 ，但在道德觀念上恐怕是最典型的 公共主義 者”（袁偉時路標(biāo)與靈魂的拷問）。據(jù)國際組織 “世界價值調(diào)查 ”1990年的統(tǒng)計， 82% 的美國人至少為一個 （平均24 個）公益機構(gòu)提供志愿服務(wù)，這個比例在德國為68%，加拿大為65%何以如此呢？除了基督教的平等、博愛、出讓等教導(dǎo)精神外，更與公民社會對權(quán)利與義務(wù)的理解、自覺承擔(dān)與共享意識有關(guān)，與其價值文化中的某種超功利目標(biāo)有關(guān)，與其對社會的滿意程度、生命體驗的審美方向有關(guān)。事

6、實上，中國人的生態(tài)欲望一直呈兩股奇怪的情狀：一方面是健康欲望的萎縮、正常理想的遭冷漠和受抑制，比如婚姻、性、言論表達、個體選擇、自由意志等。另一面卻是不合理需求、畸形欲望的膨脹與張揚，比如飲食，西方提倡的是營養(yǎng)，注重的是環(huán)保和資源有限性，主張一種節(jié)約型、適度型、便捷型的餐飲方式，原則上“夠用 ”即可，像自助餐和分餐制 ，決不剩余和浪費 ；而國人重視的乃花樣繁式、規(guī)格派場，內(nèi)容上更講究山珍海味、野饈奇料 吃本身不重要，重要的是如何吃、吃什么，吃不僅滿足生理之需，更反射著主人的炫耀心理和社會欲望，胃，兼具 “大腦 ”和“臉面 ”的特殊功能。東西方的食量和食譜差異 ，絕非飲食文化的 “單調(diào) ”與“豐

7、富 ”所能厘清，只能從價值觀、生命信仰和審美氣質(zhì)上去檢索。仔細打量即發(fā)現(xiàn)：中國人的情感聯(lián)絡(luò)方式和權(quán)力腐敗形態(tài)，差不多全是物質(zhì)型的 。像“一年白酒消費逾西湖水量 ”“一年公款吞掉幾艘航母”之類的事實，即典型的腹欲成果。所以，反吃喝也成了反腐敗的要緊事， “清正廉潔 ”這塊匾要從官員的嘴里、胃里往外掏。不過，反吃喝也反出了些啼笑皆非：一位省領(lǐng)導(dǎo)到縣區(qū)視察，嫌酒宴奢華，勒令換自助餐，可小縣根本沒這洋玩意，于是趁首長暢談 “廉政須從管嘴做起 ”的當(dāng)兒，縣令急忙警車開道，遠赴百里外的市區(qū)大飯店調(diào)餐具和廚師 已備酒宴呢？好辦，全潑進了豬槽。這等事以西方人的智商恐怕要給弄傻的。中國人，你為何只想到吃？為何對

8、自己的胃那么眷顧，于頭腦卻漠不關(guān)心？想想 “四大發(fā)明 ”的火藥，到頭來也只填了煙花竹筒，指南的磁勺也只排遣了后宮的寂寞；想想一百年前，大清朝算見過世面的李鴻章中堂，竟也二話不說將英國公使送的名犬派進了廚房或許，我們的生命實在太 “生理 ”了，實在缺乏更遠闊的審美想象，視野惟碗口大小，眼光也只有筷子長度。或許，什么時候，中國人把氣脹淤重的胃給疏通好了，神智才有望變得健朗而清明，人文現(xiàn)代化才真正啟蒙罷。毋庸諱言，國人的欲望結(jié)構(gòu)和消費形態(tài)，皆嚴(yán)重地“物理化 ”“珠算化”，生命品格中罕見更純凈的精神審美和超功利目標(biāo)?？诟怪?，暴露的是人生的物質(zhì)化崇尚（食，不過是拜物之最浮表形式） 或許可謂之 “生理人

9、生 ”“物理人生 ”“算術(shù)人生 ”罷。而這，與是否 “溫飽 ”“小康”并無決定性因果：一個人潦倒時，對金錢與食物無比吝惜和瘋狂追逐，而發(fā)跡后，其揮霍與炫耀方式 ，同樣沿襲對物的眷戀和迷信 貧態(tài)呈現(xiàn)的是 “拜物 ”，富態(tài)彰顯的也是 “拜物 ”。在這樣的生態(tài)文化中，不知不覺，人的成功標(biāo)志即對物和權(quán)的占有程度（權(quán)，也是一種物化能量，一種控物能力）。生命注意力、精神重心、人生面貌 皆全方位地物化 ，為什么？恐怕與現(xiàn)代理性和宗教精神的匱乏都有關(guān)。我們的宗教資源向來稀薄，更缺乏健康而整齊的現(xiàn)代理性系統(tǒng)。而一個族群，一旦少了宗教意緒和理性規(guī)范，少了對生靈的普遍尊重和對自然的審美習(xí)慣，物質(zhì)嗜性便失去了牽制，欲

10、望失去了底限。在對自然和飲食的態(tài)度上，西方人能做到謙卑與節(jié)制，一方面源于現(xiàn)代理性和生命美學(xué)的熏陶，一方面得力于傳統(tǒng)的宗教關(guān)懷意識。從社會思潮的變遷看， 19 世紀(jì)以降，隨著工業(yè)革命、進化論、生產(chǎn)力主義的高漲，西方文化繼 “人本 ”之后大肆流布起了 “人類中心論 ” （對大自然來說， “中心論 ”即人類集體的利己主義： “世界皆為人設(shè)計”“萬物皆備于我 ”），它最大限度地調(diào)動了人對自然的統(tǒng)治欲，在刺激人類物質(zhì)生活和工具生活的同時，也深深影響著社會的靈魂結(jié)構(gòu)?！白匀皇飞蠌膩頉]有過像今天這樣，一種生命形式威脅著這么多別的生命形式。 ”（霍 羅爾斯頓）。但 20 世紀(jì)以來，在目睹了一系列生態(tài)災(zāi)難后，

11、“勝天 ”的狂妄受到了質(zhì)疑，愈來愈多的人意識到：過分強調(diào)自然對人類的使用價值，不僅倫理上不公，且意味著一種可怕的價值誤區(qū)： “中心論 ”試圖將人從自然家族中分離出來 并奮力推向高端和孤境的行為 ，很可能是自欺與虛妄。大自然有其天然的能量系統(tǒng)和生態(tài)法則，任一部位的勞損和物類的受傷都能引發(fā)全身的潰變，人類其實什么都戰(zhàn)勝不了，每次所謂的 “征服 ”，都是對自身的重創(chuàng)和削弱，都是自虐行為。于是，西方理性開始了對工業(yè)時代和物質(zhì)主義的反思，抗議物對生活的壓迫、工具對人的異化，并生長出了一支新的精神資源：大地倫理?！叭魏问挛?，只要趨向于保持生物共同體的完整、穩(wěn)定與美麗，它就是對的。否則，就是錯的。 ”（奧

12、利奧波德大地倫理）。這意味著，人的精神觸角已不再僅從族群內(nèi)部系統(tǒng)尋找和確立價值準(zhǔn)則，它突破了 “人本 ”界碑，向平等的萬物秩序挺進 由此推翻了以 “人”為尺度的傳統(tǒng)判斷模式，使生態(tài)學(xué)變成了一種最廣泛的生存?zhèn)惱韺W(xué)，一種富有 “宗教感 ”的生命關(guān)懷信仰。 20 世紀(jì)中葉以來，各種生態(tài)機構(gòu)、自然保護組織、環(huán)境基金雨后春筍般生出，正是這一倫理的訴求體現(xiàn)。而遲遲才步入工業(yè)時代的中國，只顧埋頭享受生產(chǎn)力帶來的初級實惠，只顧驚羨技術(shù)的威力，并未顧及到西方這場潤物細無聲的價值變奏。更須重視的是， “大地倫理 ”在西方的深入人心，并非僅是理性反思的結(jié)果，亦非僅人類自保心理和 “利害相較 ”所致，起主導(dǎo)作用的，仍

13、是西方文化中最具根脈意義的宗教精神。“大地倫理 ”的守護神即宗教倫理。宗教是一種類似兒童、婦女和老人的智慧，她教人懂得敬畏、感激與體恤，小心翼翼善待一切，尤其弱勢對象 無論基督教還是佛教，其精神都有一個共核：倡導(dǎo)物種平等和最低消費原則，倡導(dǎo)生命間的關(guān)愛、承讓和能量轉(zhuǎn)化，倡導(dǎo)對欲求的節(jié)制，倡導(dǎo)萬物和睦 這些恰好構(gòu)成了對物質(zhì)主義、人本消費主義的一種文化抵御?！叭绻f有什么東西即使在我們這個時代也能起保障社會的作用，甚至使罪人得到改造，那就惟有反映在人的良心中的基督法則。 ”（陀思妥耶夫斯基）?？藸杽P郭爾也說：“多數(shù)人的不幸并非他們過于軟弱，而是過于強大 過于強大，乃至不能注意到上帝。 ”今日西方，

14、歷經(jīng)幾世紀(jì)的改革和文明洗刷，基督教逐漸疏遠了它古老威權(quán)的全能性和世俗性 ，實現(xiàn)了從權(quán)力形態(tài)向純粹精神形態(tài) 從“實體 ”的歷史格式向 “意緒 ”的心靈格式之轉(zhuǎn)化，其教義也從冷酷的“原罪 ”和“禁欲 ”走向?qū)】等诵?、公共美德和心靈秩序的訴求上來。借助它，人們更多地完成著一種對善惡的最高確認，對理想人格的尋找與塑造。由于世俗性的減弱， “上帝 ”概念不再發(fā)揮工具意義上的歷史作用，它愈來愈變成一種精神角色，一種神性光芒下的人文關(guān)照，一種重視生命、呵護靈魂的福音與能量 這是一個從嚴(yán)厲走向溫存、從苛刻走向?qū)捜?、從威懾走向撫愛的歷程。正由于基督教的這種變遷 ，她才與現(xiàn)代生命美學(xué)構(gòu)成了和諧的 “經(jīng)緯”關(guān)系，

15、共同編織著今日西方的信仰文化和生命倫理。神性，有力地彌補了知識理性在靈魂事務(wù)上的不足。或許有問：即使沒有宗教，單靠法律、制度、教育等理性能量，就維系不了一個和諧的生態(tài)社會嗎？前景不樂觀。比如在動物保護、整治排污、嚴(yán)禁濫伐和過度開發(fā)上，雖然我們在輿論和監(jiān)管上使出了渾身解數(shù)，卻收效甚微。無論科學(xué)游說還是嚴(yán)厲制裁，似乎都難從根本上遏制人的貪婪。科學(xué)是崇尚實用的，其使命乃維護人的主體利益和開發(fā)更多的使用價值，不僅未從根本上動搖 “人本 ”功利，甚至還夯固了它；而法律更為 “人本 ”產(chǎn)物，是人與人協(xié)商的結(jié)果，既屬人工契約，那人就有可能隨時篡改和棄用它。在社會約束力上，唯一超越科學(xué)和法律的即信仰了，尤其宗

16、教信仰。宗教是人對神（宇宙意志）諦聽的結(jié)果，反映的是最原始的心靈契約和精神秩序，它傳達的并非人群意志，而是神之律令，其尊嚴(yán)乃天然的，無須人工假設(shè)或求證。與宗教相比，法律和制度都不具永恒性，只有歷史性、地域性和集團性，它們的權(quán)威與號召力遠遜于宗教。一個人可不承認、不服從法律，但他很難不敬畏宗教的善惡觀，不向心目中的 “神”俯首。其實，我們不難發(fā)現(xiàn)，宗教資源豐裕的國家，對自然的保護，明顯優(yōu)于無神論國家（無論其生產(chǎn)力多么發(fā)達） ，比如日本，其現(xiàn)代理性和公民文化不可謂不發(fā)達，但因缺乏宗教倫理資源，其國民精神中的實用傾向非常大，近來在“捕鯨”問題上表現(xiàn)出的自私令世界震驚。和法律的強制性不同，宗教倫理的力

17、量在 “心”，在于靈魂和精神系統(tǒng)。事實提醒我們：惟有在信仰和心靈的意義上，才能真正實現(xiàn) “大地倫理 ”，改善我們的地球和地球上的我們。現(xiàn)在，盡管綠色概念已深入人心，可細察便發(fā)現(xiàn)，我們對 “綠”的所有主張和陳述，都停留在對 “利弊 ”“禍福 ”的分析與權(quán)衡上 比如蔬菜是否殘留農(nóng)藥、裝飾材料是否對人體有害、吃野生動物是否會染上寄生蟲 說到底，這不過是在做一道如何 “利己 ”的算術(shù)題和選擇題。也就是說，我們的環(huán)保價值觀，無不以 “擔(dān)心傷己 ”為心理驅(qū)動、以“利害 ”口吻暗示眼前的危險，同時，我們的行動也源于對 “損失 ”的恐懼：比如急急護林，是因撲面而來的沙塵暴；比如呼吁保護某類植物，理由是它含有某

18、治病成分 可問題是，一旦排除了這種利弊嫌疑，我們將憑何依據(jù)來確定對事物的態(tài)度？不難料，若以這種 “人類中心論 ”來制訂保護名單和緊迫性，非但對真正的保護起不到?jīng)Q定作用，甚至有害：因為人常常會據(jù)眼前之需和實惠大小，在保護范圍、程度、排名和緩急上擬定一種“性價比 ”，會通過精明計算在實用性上做篩選，從而很容易找到一種更服務(wù)眼前和地方的托辭，最終放棄遠大承諾。比如，在建一座水電站和保護一種魚類之間，決策者會選擇前者 并非魚類不重要，而是大壩“更重要 ”，更直接地服務(wù)當(dāng)下人。說到底，我們并沒有把 “大地倫理 ”納入日常信仰，很多所謂的保護不過是變相自戀而已。從這個角度講，某種保護與某種虐殺并無質(zhì)別，雙

19、方來自同一個 “源”自保和利己原則。而在西方，這種機會主義價值觀，早已引起了倫理和精神的不滿。自然哲學(xué)家霍 羅爾斯頓在哲學(xué)走向荒野中說： “我們通常關(guān)心的不是受威脅的物種 ，而是受威脅的人類未來 從人類中心論出發(fā)尋找保護物種的理由，本質(zhì)上帶有一種剝削性，盡管這種剝削很微妙 人類把其他所有物種都視為鉚釘、資源、研究材料或供人娛樂的東西，這就是一種剝削了。僅僅出于對人類利益的考慮而認定物種有無價值，就像一個國家從利益角度論證其外交政策。 ”“人們已經(jīng)學(xué)會了一些物種內(nèi)的利他主義，現(xiàn)在的挑戰(zhàn)是學(xué)會物種間的利他主義。挽救物種的功利理由，對于制定政策很有用，可我們就不能揭示出最好的理由，就不能弄清人類義務(wù)的全部范圍嗎？”是啊，雖然我們發(fā)明了 “集體主義 ”“奉獻精神 ”等利他倫理，可這只是被鼓勵在人類集團內(nèi)部上演的故事，于人之外的事物毫無意義。人們 哪怕俗稱高尚的人，也往往只留意對同類的道德，對內(nèi)部成員所負的責(zé)任，卻完全忽視了對大地、萬物、宇宙的道德和責(zé)任 而“大地倫理 ”的美德在于：它把 “責(zé)任 ”探出了人類邊界 試圖將人類義務(wù)的 “全部范圍 ”搞清楚！在對待自然上，若不能擺脫“利己 ”的欲望糾纏，若沒有類似宗教那樣的虔敬態(tài)度和終極信仰，無論我們理性知識上再發(fā)達，也只能算臨時和保守處理了人與外界的一種短期關(guān)系 一種機會主義的 “實用