論美的本質(zhì)王東岳參考模板

1、論“美”的本質(zhì)王東岳 關(guān)于美和美學(xué)的問題，討論方式有兩種：一種是討論美學(xué)的具體范疇，涉及美學(xué)和審美的一般問題；另一種是討論美的本質(zhì)，也就是問美這個東西究竟是什么。而第二種討論方式只能是一種哲學(xué)方式。我今天是在哲學(xué)的意義上討論美的本原，因此，各位同學(xué)可能會認(rèn)為它和美離得比較遠(yuǎn)，然而，正因為離得比較遠(yuǎn)，于是它才可能真正把握美的本質(zhì)。一我們首先談?wù)劽赖膯栴}的提出。在哲學(xué)史上，第一個提出“美的本質(zhì)” 問題的，是古希臘哲學(xué)家柏拉圖。柏拉圖以蘇格拉底和他人對話的方式，討論了這個問題，得出的唯一結(jié)論是“美是難的”。柏拉圖認(rèn)為，“美”這個問題是非常困難的，甚至幾乎是無法說清楚的。在此篇中，蘇格拉底用

2、歸謬法的方式否定了對“美是什么”的所有回答。換一句話說，柏拉圖用這樣的方式是想告訴人們，美的問題用多因素分析的方式得不出結(jié)論，必須找到它的單因素決定方向，否則這個問題就討論不下去。為什么說“美的本質(zhì)”是一個哲學(xué)問題呢？我簡單談?wù)務(wù)軐W(xué)的含義。哲學(xué)不同于其他學(xué)問的地方，就在于哲學(xué)是追究終極原因的學(xué)問。也就是說，它不在一般的或直觀的淺層上追問形成事物個相的原因。比如說，我們討論健康，如果站在一般的因素層面上討論，1000個因素都說不完。哲學(xué)不這樣討論問題，而我們通常的科學(xué)或一般的學(xué)問都是多因素的討論問題。多因素討論問題的方式使得任何一個因素都不能成立，因此多因素討論問題的可成立性是大可懷疑的。而哲學(xué)

3、是追究終極因素，是討論問題的單因素。因此，羅素對哲學(xué)有個說法：哲學(xué)和神學(xué)很有相似之處，因為哲學(xué)和神學(xué)所探討的問題都是終極問題。哲學(xué)和神學(xué)的不同點是，哲學(xué)是用理性探討終極問題，神學(xué)是用信仰抵達(dá)終極關(guān)懷。從另一方面說，哲學(xué)和科學(xué)又有相似之處，它們的相同之處在于它們都使用理性這個工具，它們的不同之處在于，哲學(xué)探討的是終極問題，而科學(xué)探討的是具體問題。“美的本質(zhì)”這個問題，從具體層面上是探討不了的，因此，探討這個問題必須從哲學(xué)說起。美到底是什么？眾說紛紜。齊白石有句名言：美就在似與不似之間。也就是像與不像之間，他說，如果太像，就有媚俗之嫌，如果完全不像，就有欺世之嫌。美一定在似與不似之間，也就是說，美

4、是一個很飄忽的東西。古代最早討論美的哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，美是一個主觀理念。也就是說，美不是一個客觀派生的東西。他的學(xué)生亞里斯多德提出不同的看法。亞里斯多德認(rèn)為，美是有一定客觀性的，美是外部對象的一種和諧。比如我們說一個人美，他一定要頭有多大，四肢有多長，軀干要是怎樣的狀態(tài)，恐怕美包含在這種協(xié)調(diào)關(guān)系里。哲學(xué)繼續(xù)發(fā)展，所有的哲學(xué)家都在探討美的問題。到了康德和黑格爾，美的問題再度轉(zhuǎn)化到純理念方面。那么，美到底是客觀的還是主觀的？美到底是什么？既往哲學(xué)家那種討論方式，我認(rèn)為不能解決問題，不能得出結(jié)論。我們今天換一種方式，從遠(yuǎn)距離來討論“美是什么”。二討論“美是什么”，我們首先必須搞清“感知”和“精神”是

5、什么，因為美是一種精神現(xiàn)象，或者說，是精神現(xiàn)象中一個心理層面的反應(yīng)。如果“精神”的起源搞不清，“美”這個問題就無從談起，或者“美的本質(zhì)”就無從談起。1 / 16我們現(xiàn)在把二十世紀(jì)的系統(tǒng)科學(xué)拉開一個幅面，那么，我們在哲學(xué)上，或者說在精神的起源上，似乎可以找到另外一個討論問題的方式。二十世紀(jì)自然科學(xué)的重大發(fā)展，導(dǎo)出了一個重要的結(jié)論，那就是“萬物一系”和“萬物同質(zhì)”的概念。所謂“萬物一系”是什么意思呢？我們舉一個例子，美國有個著名的物理學(xué)家，叫蓋爾曼，他是夸克的發(fā)現(xiàn)者，獲得了物理學(xué)諾貝爾獎。他說，世界萬物都是夸克和電子組成的，可是為什么會有這些物質(zhì)的差別呢？比如一塊石頭和一只美洲豹，它們都是夸克和電

6、子組成的，可是何以會出現(xiàn)千姿百態(tài)的物類差別呢？這是科學(xué)家不能回答的問題，即使是諾貝爾獎物理獎得主也不能回答這個問題。但是二十世紀(jì)最重要的事情就在于人們發(fā)現(xiàn)萬物是同質(zhì)的。我們過去認(rèn)為，物與物之間的不同是因為它們所含內(nèi)容的不同，即物質(zhì)內(nèi)在的質(zhì)料不同。比如說，桌子和人的區(qū)別是因為內(nèi)在的物料不同，這個說法不成立。因為，從根本上講，木頭和人所借以組成的基本粒子是完全一樣的。這個問題早在古希臘時就出現(xiàn)了，古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯就是這樣提出問題的，他只留下了一句話“水是萬物之原”，從而成為人類歷史上第一位圣哲。這句話錯和對并不重要，他給了一個重要的提示，古希臘最早的哲學(xué)家就在追問世界的本原，并且當(dāng)時就懷疑

7、到世界萬物本質(zhì)上只是一種東西的產(chǎn)物。又過一百多年以后，留基伯和德謨克里特就提出了“原子論”。迄今，原子論仍然是當(dāng)代物理學(xué)的最前沿。也就是說，認(rèn)為世界萬物是由最基本元素組成的，這個想法是2500多年以前的哲學(xué)家提出來的，而現(xiàn)代物理學(xué)的前沿仍然在研究這個最基本的問題，雖然現(xiàn)在已經(jīng)超越原子，研究到基本粒子，可是當(dāng)時哲學(xué)家所說的原子論就是今天窮追不舍的那些基本粒子。哲學(xué)在終極上討論問題的方式成為科學(xué)的先導(dǎo)。二十世紀(jì)的重要發(fā)展在于，除了發(fā)現(xiàn)萬物同源以外，更重要的是發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)演化是一個總系列，即“萬物一系”。這個發(fā)現(xiàn)要從達(dá)爾文談起。十九世紀(jì)，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化論以后，人們認(rèn)識到，至少在生物界，物種的演化是

8、一個逐步發(fā)生的過程，是一個一系演化的過程。到了二十世紀(jì)，這個結(jié)論被大大的擴(kuò)展了。人們發(fā)現(xiàn)，在生物進(jìn)化以前還有一個分子進(jìn)化，即從無機(jī)小分子到有機(jī)大分子、乃至生物大分子的逐步進(jìn)化過程。這個過程最有名的實驗是1953年的奧巴林實驗。奧氏等人把一些很簡單的無機(jī)分子和有機(jī)分子放在一個燒瓶中，模擬原始地球狀態(tài)，在自然條件下，由這些小的無機(jī)分子和有機(jī)分子逐步衍生出蛋白質(zhì)的長肽鏈。生命和分子間的界限終于被打破。然后，二十世紀(jì)的一個重大發(fā)現(xiàn)就是，其實生命歸根結(jié)底不過是一系列分子編碼而已?；?qū)W說的出現(xiàn)使分子存在和生命存在之間的鴻溝被填平了。繼續(xù)往前進(jìn)，物理學(xué)家又發(fā)現(xiàn)，在分子進(jìn)化之前是原子進(jìn)化。比如一張化學(xué)元素周

9、期表，從它的第1號元素氫元素，到它的第92號元素鈾元素，它的整個發(fā)展過程在自然、在宇宙、甚至在現(xiàn)代的超新星大爆炸理論里，也是一個逐步演化生成的過程。這就使得我們現(xiàn)在可以用新的眼光來看待世界。古希臘哲學(xué)家所提出來的“萬物同質(zhì)”的概念，不僅被當(dāng)代科學(xué)證明了，而且把這個“同質(zhì)”的概念轉(zhuǎn)化為一個演化的序列。談美學(xué)我為什么要從這里開始呢？我們要看看“精神”到底是怎么發(fā)生的。因為說到底，美學(xué)問題終究不能與精神活動完全分開。我們可以看到這樣一種現(xiàn)象：越原始的物質(zhì)存在狀態(tài)，它在宇宙中的存在豐度越高，衍存時間越長，也就是穩(wěn)定性越強(qiáng)；越后衍的物種，它在宇宙中的總存在質(zhì)量越小，存在的時間越短，也就是穩(wěn)定度越差。我們

10、先拿原子來看。元素周期表上的第1號元素氫元素，約占宇宙元素總量的80%，而第2號元素氦元素約占宇宙元素總量的20%，其他90種天然元素加起來的總質(zhì)量還不到1%。我們再看太陽系。太陽系中心的太陽是一顆恒星，它是基本粒子存態(tài)和原子存態(tài)的基本存在形式，太陽的質(zhì)量占據(jù)了太陽系總質(zhì)量的99.86%，九大行星加上星際物質(zhì)只占太陽系總質(zhì)量的0.14%。然后，生命只在九大行星之一的地球上薄薄的覆蓋了一層。也就是說，由原子存在、分子存在、再到生物存在，其質(zhì)量分布是逐層遞減的。再看，越原始的分子存量越大，比如最簡單的無機(jī)分子，它構(gòu)成分子存在的最大量，然后，從有機(jī)低分子至生物高分子比例越來越少，到生命已經(jīng)是更少的一

11、個存量，僅僅在地球表面形成了一層薄弱的生物圈。我們再往下看，38億年前已經(jīng)存在的最原始的單細(xì)胞生物到現(xiàn)在仍然是地球上生存力度最強(qiáng)、質(zhì)量分布最大的生物物種，要知道，地表土壤的形成都與這些不起眼的菌類作用有關(guān)。達(dá)爾文把一個問題搞錯了，在達(dá)爾文的進(jìn)化論里，他認(rèn)為物種的發(fā)展是越來越高級，適應(yīng)性和生命力傾向于越來越強(qiáng)。實際上不是這樣。顯然，這里有一個需要把“能力”和“能度”加以區(qū)別的問題存在。在達(dá)爾文的那個時代，古生物學(xué)的測定方法還比較落后，比如說同位素14C的測定技術(shù)當(dāng)時還沒有出現(xiàn)?，F(xiàn)代古生物學(xué)已經(jīng)能夠證明這樣一個規(guī)律：越高級的物種，它的生存力度反而越弱。比如最原始的單細(xì)胞生物，它們已經(jīng)存在了38億年

12、，獨霸地球長達(dá)二十億年之久，而且迄今仍然是地球上生存力度最強(qiáng)的物種。再比如爬行動物恐龍，大約出現(xiàn)在2億多年以前，它們稱霸地球的時間只有1億多年。爬行動物、脊椎動物后面是哺乳動物，它們存在到現(xiàn)在只不過7000萬年9000萬年，而在人類出現(xiàn)以前，99%的哺乳動物已經(jīng)滅絕了。那么，我們可以看到一個現(xiàn)象：物質(zhì)的演化是一個存在效價遞減的過程，隨著物質(zhì)演化流程的進(jìn)行，物質(zhì)的存在度是遞減的。按照現(xiàn)代宇宙大爆炸理論，在物質(zhì)演化的過程中，150億年前最早出現(xiàn)的是基本粒子（它的存量最豐，穩(wěn)定度最強(qiáng)，存在的時間最長），然后出現(xiàn)的是分子，再后是原始單細(xì)胞生物、多細(xì)胞低等水生生物、兩棲動物、爬行動物、脊椎動物、哺乳動物

13、、靈長類。我們會發(fā)現(xiàn)，它們在宇宙中的存量是遞減的，生存的穩(wěn)定度也是遞減的。同時，我們還發(fā)現(xiàn)，在宇宙物質(zhì)的演化過程中，物質(zhì)的屬性越少，它的能力就越小。最原始的物質(zhì)存在是沒有屬性的，而沒有屬性就無可認(rèn)識。在宇宙大爆炸以前，物理學(xué)家把它叫“奇點”。 “奇點”的意思就是，不管你用任何方法，無論是用數(shù)學(xué)的計算方法或是物理學(xué)的探測方法，到那個地方全都無效。因此，如果你問“宇宙大爆炸以前是個什么狀態(tài)”，任何人都無法給出回答?，F(xiàn)在認(rèn)為，在宇宙大爆炸以前，甚至連時間和空間都沒有。在奇點狀態(tài)，當(dāng)物質(zhì)存在度達(dá)到最高上限的時候，屬性幾近于零。隨著物質(zhì)存在度的下降，屬性越來越豐化，我們把這種現(xiàn)象叫做“代償”，或者叫做“

14、代償效價”，它的量化概念就是“代償度”。物質(zhì)存在越衰弱，它的存在效價或存在度越低，其屬性和能力就越強(qiáng)，這一點生物界進(jìn)化中也一直在表達(dá)，因此它們之間存在一個反比函數(shù)關(guān)系，而且它們兩者相加總是一個常量。對此，我做些簡單說明。物質(zhì)的存在效價和它的屬性代償效價是一個反比函數(shù)關(guān)系。如果把Ed叫做存在效價，把Pb叫做代償效價，我們就會發(fā)現(xiàn)，在物質(zhì)演化的過程中，存在效價和它的代償效價有一個數(shù)學(xué)上的關(guān)系：Pb=f(Ed)，同時，它們兩者相加的總和呈現(xiàn)為一個常量(Ed+ Pb=Ts)，我把它叫“存在閾”。也就是說，存在有一個閾值，低于這個閾值，物質(zhì)就不能存在。如果它的存在效價衰落了，那么它必須使屬性的分化程度相

15、應(yīng)增加，以確保它維持在存在閾以上，這個物種才能存在。舉一個簡單的例子。我們臨床上有一種疾病，叫“先天愚型”，這是一種返祖現(xiàn)象，這種小孩生下來，他的智能只相當(dāng)于原始靈長物動物的低智狀態(tài)，這種孩子通常是活不成的。作為人他已經(jīng)進(jìn)化前衍了，他的存在度已經(jīng)很低了，可他的屬性代償不足，這樣的孩子在天然狀態(tài)中是無法存活的。那么，這里標(biāo)志著我們精神的源頭。當(dāng)代生物學(xué)上已經(jīng)能夠證明，過去哲學(xué)家所說的精神，包括理性、知性、感性這些概念，并不是人類所獨有的，而是在生物進(jìn)化的過程中逐步發(fā)展起來的?，F(xiàn)在生物學(xué)上可以做出實驗來，比如從原始軟體動物的章魚開始，就讓它鉆迷宮，一直到脊椎動物、哺乳動物、靈長類、黑猩猩（即類人猿

16、），訓(xùn)練它們鉆迷宮的次數(shù)是遞減的，也就是說，從章魚階段就有學(xué)習(xí)這種現(xiàn)象出現(xiàn)了。當(dāng)然，這個話題很復(fù)雜，在這里從略不談。我只是想要告訴大家，“精神”這個東西，這個過去被哲學(xué)家視為是人類獨具的“靈性”或“能耐”，其實是在物質(zhì)演化的過程中逐步發(fā)展起來的，它不是人類所獨有的一種屬性，而是所有物種，甚至是原始理化物質(zhì)的基本感應(yīng)屬性代償增益的產(chǎn)物。那么，最早的“精神狀態(tài)”，或者最早的“感應(yīng)狀態(tài)”是什么？我們所說的“精神”，一般是指“感知”，我們把“感知的總和”叫做“精神”，它來源于原始物理現(xiàn)象中的“感應(yīng)”屬性。細(xì)化一點就是這樣一個過程：原始理化物質(zhì)的“感應(yīng)” 初級生物的“感性”中級動物的“知性”晚級人類的“

17、理性”。這個過程是一脈相承的，中間沒有任何飛躍可言。人們過去認(rèn)為“知性”是人類所獨有的東西，這種說法是不對的。重新研究亞里斯多德的知性邏輯，也就是形式邏輯，你會發(fā)現(xiàn)他所研究的邏輯對象，比如同一律、排中律、矛盾律等等，恰恰表達(dá)的是動物的知性本能。也就是說，人類現(xiàn)在的用智狀態(tài)，在日?；顒又?，很大程度上主要用的還是動物知性狀態(tài)的判斷反應(yīng)方式，只有面對復(fù)雜問題的時候，才使用理性方式。比如原子，一個氫原子，它的原子核是一個帶正電荷的質(zhì)子，外圍有一個帶負(fù)電荷的電子，質(zhì)子以它的正電荷感應(yīng)電子的負(fù)電荷，這就是最原始的感應(yīng)現(xiàn)象。感應(yīng)現(xiàn)象表達(dá)著感知現(xiàn)象和后來一切精神現(xiàn)象的淵源。從這個例子，我們可以看到，任何主體，

18、它要被感知，就必須自己先有一個能夠有所感知的屬性，只有在自身的“感知屬性”和外部的一個對應(yīng)的“可感屬性”相耦合時，才能發(fā)生感應(yīng)現(xiàn)象。據(jù)此，若問“精神”的淵源在哪里？我提出一個新的看法：我們通常所說的“精神”，不是人類所獨具的一個突然出現(xiàn)的產(chǎn)物，它是在宇宙物質(zhì)演化過程中逐步展開的一系列屬性分化和屬性代償?shù)慕Y(jié)果，它的代償原理是由于宇宙物質(zhì)的存在效價逐步遞弱，從而要求相應(yīng)的屬性代償予以彌補(bǔ)，我把這個原理叫做“遞弱代償原理”。按照現(xiàn)代宇宙論的說法，宇宙是在150億年前的宇宙大爆炸開始的。我們發(fā)現(xiàn)，在宇宙的物質(zhì)演化過程中，物質(zhì)演化是一個存在效價遞弱的過程。而且，這個弱化的過程等于分化的過程，等于殘化的過

19、程。什么意思呢？宇宙大爆炸是從奇點開始的，奇點狀態(tài)是個無法說清，連時空都不存在的狀態(tài)，巴門尼德所說的“存在是一”就是它的典型表述，亦即老子所說的“道生一”的狀態(tài)。宇宙大爆炸的一瞬間產(chǎn)生3種基本粒子，我們說它們是夸克、輕子和玻色子。然后，這3種基本粒子導(dǎo)出92種天然元素?，F(xiàn)在的化學(xué)周期表上有一百多種元素，但是實際上自然界只有92種天然元素，其他都是人造的。92種天然元素再往上分化為上千萬種分子?，F(xiàn)在化學(xué)界認(rèn)為分子最少有一千多萬種。從一千多萬種分子繼續(xù)分化，導(dǎo)出上億萬種生物?，F(xiàn)在生物學(xué)界認(rèn)為，加上已經(jīng)滅絕的在內(nèi)最少已經(jīng)有上億個物種，甚至更多?？梢?，宇宙物質(zhì)的演化過程是一個不斷分化的同一過程。這個分

20、化過程必然使各個分化者呈現(xiàn)出某種重新合一的傾向，或者說，是達(dá)成某種統(tǒng)合結(jié)構(gòu)的內(nèi)能。當(dāng)任何物質(zhì)一旦進(jìn)行分化，它就有一種重新構(gòu)合自己使之回歸為一的內(nèi)在要求，這個要求借以實現(xiàn)的方式是“感應(yīng)”，這個要求得以實現(xiàn)的結(jié)果是“結(jié)構(gòu)”。越原始的存在，它的分化度越低，分化衍生的條件就越少。所謂“條件”就是分化物，我們說越后衍的物種，比如人類，他越發(fā)展，他的生存條件就要求得越多，原因是他實際上是從一開始就是一個步步分化的后續(xù)產(chǎn)物，由此分化到終端階段，分化開來的其他物類就都變成了他的存在條件，他必須把這些存在條件都拉來做為自己的生存依據(jù)，謂之“依存”，才能確保自身的存在。所以，“條件”這個概念在哲學(xué)上是由于萬物的分

21、化進(jìn)程導(dǎo)出的，重新結(jié)合為一的內(nèi)在要求又導(dǎo)致所有的分化殘體都構(gòu)成分化物的條件，這就是為什么原子必須把它結(jié)合成分子，而分子演化到大分子后又必須把自身結(jié)合成細(xì)胞的原因。相對于其他高度進(jìn)化的生物而言，單細(xì)胞生物的分化程度較低，所需的生存條件格外簡單，它們因而具有很強(qiáng)的生存力度，盡管它們的生存能力遠(yuǎn)不及后來出現(xiàn)的高等動物那么花樣翻新。在這里，值得強(qiáng)調(diào)的是，我們必須把“生存力度”和“生存能力”這兩個概念加以區(qū)分，前者等同于“存在效價”，后者等同于“代償效價”，二者決不可隨便混淆，關(guān)鍵在于，它們非但不是等量關(guān)系，反而是反比例消長的。人類在胚胎期也是由單細(xì)胞演化而成的,比如受精卵?？墒钱?dāng)細(xì)胞一旦分化，分化為神

22、經(jīng)細(xì)胞、肌肉細(xì)胞、骨骼細(xì)胞、上皮細(xì)胞、肝臟細(xì)胞等等，其中的任何一個細(xì)胞就都無法單獨生存了，它必須找到其他的分化產(chǎn)品，達(dá)成一個新的結(jié)構(gòu)，鬧出許多新的屬性，才能勉強(qiáng)茍活。因此，隨著分化進(jìn)程的發(fā)展，衍存條件與日俱增，同時為了達(dá)成對越來越多條件的占有，感應(yīng)的程度就必須越來越發(fā)展，從而由感應(yīng)狀態(tài)逐漸發(fā)展到感知狀態(tài)。這是從宇宙物質(zhì)的總體演化過程中總結(jié)出來的一個基本理論模式。在哲學(xué)上，我們可以把它看作是一個新的本體論模型。我來簡單解說一下本體論。所謂本體論，是二千多年前的哲學(xué)家就開始討論的問題，它要追問整個世界的存在本質(zhì)是什么，例如“我們所面臨的對象屬于什么性質(zhì)？”、“世界由什么組成？”等等。那個時候的哲學(xué)

23、家尚沒有意識到我們的精神存在本身也是一種客觀存在，并且也有自己的特定屬性，因此只去一味地追究我們身外世界的本體。但實際上，在這個時候，柏拉圖已經(jīng)意識到，當(dāng)你追究這個世界的時候，你所能使用的唯一的手段就是你的精神，后來說是你的理性，可是你的精神和理性本身有可能扭曲這個世界。那么，如果你沒有探討清楚你的精神和感知、你的認(rèn)識過程是什么，你就沒有資格追問這個世界是什么，因為你一旦追問這個世界是什么，這個世界已經(jīng)是被你的感知系統(tǒng)扭曲了的主觀世界。提出這個問題的典型代表人物是笛卡兒。所以，笛卡兒的出現(xiàn)使哲學(xué)由本體論向認(rèn)識論轉(zhuǎn)化，也就是由唯物主義向唯心主義轉(zhuǎn)化。如果我們只是追究外部物質(zhì)是什么，不去追究我們的

24、感知方式是什么，那就是原始的唯物主義；如果我們發(fā)現(xiàn)，我們的感知過程必然扭曲對象，而在我們沒有把這種扭曲對象的感知搞清以前，我們是沒有資格追問世界是什么的，這時候就進(jìn)入了唯心主義認(rèn)識論時代。毫無疑問，與唯物主義相比，唯心主義是更高級的人類認(rèn)知的發(fā)展階段?？傊?，精神只不過是物質(zhì)載體的一種求存代償屬性，人類所具有的精神和感知能力其實只不過是宇宙原始物質(zhì)所固有的某種物性的增益延展而已，它并不是人類所獨具的超自然品格。建立這個基本概念，我們下面才好談其他問題。三討論“美的本質(zhì)”，我們還必須建立一些最基本的哲學(xué)概念。我們首先討論“存在”概念。哲學(xué)家總是討論“存在之為存在”，那么“存在”這個問題為什么重要呢

25、？我在這里要給出一個很重要概念，叫做“唯求存在”。什么意思呢？世界上決沒有無緣無故發(fā)生的東西，比如說“知是什么？”。我說“知”不過是物質(zhì)載體的弱化和分化所要求代償?shù)囊环N依存感應(yīng)屬性，它是物演序列趨于弱化和分化發(fā)展的一個必然結(jié)果。那么對于“知”，我們就找見了它的根本源頭，對于“精神”的發(fā)展，我們就找見了有關(guān)它的自然演化的基本動向。那么，“美是什么？”它也一定有一個跟“存在”相關(guān)的因素。這是什么意思呢？這就是說，任何一種機(jī)能，或者說任何一個屬性，只是為了求存，一旦失去了求存的用場，它就會被自然選擇淘汰。比如，老鼠遇到蛇，它會呆然不動，所以自古以來就有“膽小如鼠”的說法。意思是說鼠類遇見了天敵立刻嚇

26、破了膽，連掉頭逃避的反應(yīng)能力都喪失盡凈。但是，現(xiàn)代生物學(xué)發(fā)現(xiàn)，凡是當(dāng)時采取逃避動作的老鼠，都被蛇吃掉了，反而是呆若木雞的老鼠活了下來。因為，蛇的視力很差，老鼠如果呆在那兒不動，蛇就分辨不出那是一只老鼠還是一塊石頭，蛇決不敢貿(mào)然用自己的唇齒碰壁，因此它只好等對象動一動。如果老鼠動了，蛇馬上知道這是個送到嘴邊的食物，當(dāng)然會撲過去，那么這只老鼠大約是跑不掉的。如果這個老鼠呆立在那里不動，蛇自己就會走掉。那么，老鼠是不是知道蛇有這樣差的視力，從而做出了一個機(jī)智的判斷呢？不是的。是那種比較勇敢的老鼠早就被蛇消滅了，或者說被自然選擇淘汰了，只留下這些怯懦的鼠輩長存于世。那么，老鼠為什么會這樣呢？僅僅是因為

27、這種狀態(tài)適合于它的生存，應(yīng)付了它的天敵。屬性是在基因里被固定的，比如說勇敢或者怯懦的動作反應(yīng)方式都是在基因里被給定的。那些基因比較勇敢的老鼠，見到蛇之后還可以靈活運動的，就被蛇消滅掉了；而那些基因組型表達(dá)為肌肉痙攣反應(yīng)狀態(tài)的，一見到蛇就唬得渾身強(qiáng)直、動彈不得的老鼠反而活了下來?？梢?，所有的屬性只是為了維系存在，且只有在與其生存形勢相匹配的情況下才會得到保留和發(fā)揚。達(dá)爾文的父親是個醫(yī)生，他非常了解這一點。他從來不讓病人忌口，他認(rèn)為，病人想吃什么就是因為他體內(nèi)缺什么。我們自身的屬性和需要只為了一件事，那就是“勉力求存”。世界上沒有任何屬性和能力是多余的，如果某種能力不對這個載體存在本身有維護(hù)效應(yīng)，

28、就會被消除掉。我們把這種現(xiàn)象叫做“唯求存在”，這在哲學(xué)上是一個必須理解的基本概念。因此，哲學(xué)家總是談“存在”，道理就在這里。我們說，美也是為了追求存在。那么，“美”這個東西，對于追求存在有什么效應(yīng)呢？我們下面來探討這個問題。為了探討這個問題，我們必須首先搞清楚我們的精神狀態(tài)或我們的感知過程是怎樣進(jìn)行的。我下面就來談?wù)劯兄^程的具體規(guī)定。先看我們的感性。我說過了，感性是從原始感應(yīng)狀態(tài)中逐步發(fā)生出來的最早期的生物感知能力。在扁形動物的進(jìn)化階段以后，生物開始有自己獨立的感覺器官，感知能力也就在這個時候出現(xiàn)了。那么，感知過程是怎樣的呢？我們來看一下我們的視覺，因為視覺占據(jù)了我們獲知外部信息總量的80%

29、左右。視覺實際上只是一種感光的生物屬性或生理機(jī)能。也就是說，如果一個物體既不發(fā)光也不反光，它對于視覺就是不存在的。比如說，現(xiàn)在宇宙中質(zhì)量分布最大的物質(zhì)是暗物質(zhì)，可是我們的眼睛是看不到的。我們視覺所能看到的僅僅是400700毫微米的光波。低于400毫微米的光波，我們叫紫外線，高于700毫微米的光波，我們叫紅外線，視覺本身都是看不見的。我們的視覺所說的“光”只不過是一束光量子而已，它打在我們的視網(wǎng)膜上，使之產(chǎn)生一個生物電沖動，從而在我們的視覺中樞里把它反應(yīng)為“亮”，“亮”并不是“光子”的本真狀態(tài)。同時，我們的視覺把不同光波的波長轉(zhuǎn)化為不同的顏色，色覺本身是我們的視覺對外部光波的一種歪曲。大家設(shè)想一

30、下，如果我們的眼睛直接就是一臺光譜儀的話，整個世界還會有顏色嗎？我們的聽覺占據(jù)了我們感性信息總量的百分之十幾。而聽覺是什么呢？它是把最原始的振動波轉(zhuǎn)化為轟然作響的聲音，聲音本來就是一個錯覺。大家設(shè)想，如果我們的耳朵直接就是一個振頻儀的話，獲得的就不是轟然作響的聲音，而是振動波波長的數(shù)據(jù)。我們的眼睛、耳朵等諸如此類的感覺器官，都是用它們自己的主觀屬性去耦合外部對象的可感屬性，所得到的一系列失真的和變態(tài)的信息。早期唯物主義哲學(xué)家里，有一個叫恩培多克勒的人，他認(rèn)為，我們?nèi)祟惖母泄俣际且粋€真空的孔道，外部的事物發(fā)射出某種“流射”來，通過真空的孔道注入我們血液里，然后我們的血液把它帶到心臟混合，產(chǎn)生了感

31、覺，于是，“想”也是“心里想”，這與我們一貫采用唯物方式看待世界的中國人的傳統(tǒng)說法如出一轍?？蓪嶋H上，我們的感覺決不可能是一個真空的孔道。我們必須有我們自身的感知屬性，借以“耦合”外部對象的可感屬性，這是一個相互作用或相互疊加的關(guān)系。比如，我們的視覺就是對光量子的一個可耦合關(guān)系，我們的聽覺就是對振動波的一個可耦合關(guān)系。這也就意味著，我們決不可能獲得外部世界的本真。你們設(shè)想，如果我們的眼睛直接就是一個光譜儀，我們的耳朵直接就是一個振頻儀的話，那么這個世界就是無聲無色的，所謂“有聲有色”的龐然世界是不存在的。那么，我們的感官系統(tǒng)為什么不求真呢？這是我們必須提出的一個問題。如果我們的感官系統(tǒng)求真，又

32、將如何？我繼續(xù)沿用前面的例子。假定我們的眼睛就是一臺光譜儀，我們獲得的不是“亮”也不是“顏色”，而是長短不一的波長，這些波長可能有點接近真實，我不知道是不是接近真實。因為，科學(xué)是不是就獲得了超越感官的真實，我很懷疑。假定我們?nèi)デ笳妫俣ㄎ覀兊难劬ι删褪且粋€光譜儀，我們的耳朵生成就是一個振頻儀的話，那么，我們每天所攝入的全部能量，僅僅這兩個感覺器官，恐怕就把它們消耗殆盡了，生命決然難以持續(xù)到現(xiàn)在。我們的感光能力其實是單細(xì)胞生物借以實現(xiàn)其物能代謝的一種最原始的光合作用的延展產(chǎn)物。也就是說，38億年前最原始的單細(xì)胞生物獲取外部能量的主要方式是通過其感光屬性來完成的。這種能力逐步發(fā)展為我們的視覺器官

33、以后，成為視覺器官獲得外部信息的一種方式。這種方式盡管是失真的，但是它最有效的維護(hù)了我們的生存，要知道，“感應(yīng)”或“感知”只是為了讓相關(guān)的載體或物種建立自身的“依存識辨系統(tǒng)”，倘若只有這種扭曲了真實的感覺才能最經(jīng)濟(jì)、最和諧的達(dá)成這個目標(biāo)，那么，誰又能指責(zé)這種不為發(fā)現(xiàn)“真理”而設(shè)置的感知方式是生命存在的一種錯誤呢？一言以蔽之，“失真”才能“求實”，“求實”必然“失真”！亦即感知器官的失真恰恰是“唯求存在”原則的執(zhí)行。實際上，這種情形早在“認(rèn)知屬性”或“感應(yīng)屬性”發(fā)生的源頭就已經(jīng)被規(guī)定下來了，好比電子以它的負(fù)電荷來感應(yīng)質(zhì)子的正電荷（電磁感應(yīng)），它之所得不會是那個本原狀態(tài)的“正電荷”，而是彼此屬性耦

34、合之后必然有所變塑的“電中性”氫；又如酸分子以它的酸根作為自身的感應(yīng)屬性去感知堿分子（化合感應(yīng)），它之所得照例不會是那個作為可感屬性的堿基本身，而是酸堿中和之后的疊加變態(tài)產(chǎn)物鹽。過去的哲學(xué)家很早就發(fā)現(xiàn)，我們得對我們的感知過程加以懷疑，我們沒有資格直接去討論外部世界的“真”是什么，或者直接去討論“真理”是什么，我們首先得搞清我們自己是什么，以及我們自己的認(rèn)知狀態(tài)是什么。所以，古希臘哲學(xué)家蘇格拉底就提出，“認(rèn)識你自己”。笛卡兒以后的哲學(xué)家也不停地說，外部世界只是一種源于我們自身的幻象，世界本身是什么我們永遠(yuǎn)不可知。這是不可知論的來源。他們并不是無中生有的，他們的說法很可能是正確的，反而是我們這些唯

35、物反映論者把問題搞得太簡單了。我們說感性狀態(tài)是失真的，那么，理性狀態(tài)是不是能糾正感性狀態(tài)的失真呢？這仍然是一個很值得懷疑的問題。自古以來的邏輯學(xué)家發(fā)現(xiàn)，人類用理性的方式仍然不能獲得真實的信息來源。比如，我們的理性方式只有三種：純邏輯的方式、演繹法和歸納法。所謂純邏輯的方式，就是舍棄對象的具體要素，按我們先天的思維格式，即被我們的基因給定了的思維方式，去把握我們所欲依存的對象。人類各種族的語言是不相同的，他們之所以能相互翻譯，是因為他們的語法關(guān)系是相同的，這個語法關(guān)系表達(dá)著人類先天的邏輯稟賦。也就是說，我們把握世界的思維格式是一個先天給定的屬性。然后我們說，這個世界是合乎邏輯的，可是，世界到底是

36、不是按照我們的邏輯運行，可能很成問題。數(shù)學(xué)的方式或者幾何學(xué)的方式是純邏輯的方式，用這樣的方式把握世界，其實我們不知道世界是不是按照數(shù)學(xué)的方式或者幾何學(xué)的方式在演動。而這種純邏輯的方式所使用的手段或所提出的證據(jù)，恰恰就是你應(yīng)該予以證明的對象本身，所以它既不能證明什么，也不能證偽什么。近代科學(xué)以后，從培根到牛頓，他們都認(rèn)為知識的來源是從歸納法的經(jīng)驗中獲得的。歸納法就是把一個個的具體事物總括起來，總結(jié)它們的統(tǒng)一關(guān)系或得出相關(guān)的普遍命題。舉一個例子。我們發(fā)現(xiàn)亞洲的天鵝是白的，到歐洲去發(fā)現(xiàn)歐洲的天鵝也是白的，到非洲去看，非洲的天鵝還是白的，于是我們得出結(jié)論：凡天鵝都是白色的。這是典型的歸納法思路。可是歸

37、納法有一個問題，那就是，它永遠(yuǎn)不能窮盡它所要追究的對象。即使把地球上的天鵝都搞完了，如果其他的星球上也有生命，你還是不知道它們的天鵝是否也是白的。如果有一天，某人在澳大利亞看到了一只黑天鵝，那么，由歸納法所得出的結(jié)論就會轟然崩潰。也就是說，歸納法永遠(yuǎn)只能證偽，不能證明，因為它不能窮盡它所要證明的對象，所以它的證明終歸無效。演繹法恰恰相反，它只能證明，卻不能證偽。什么是演繹法呢？就是我們先有一個從歸納法獲得的大前提，然后推出一個具體事物的具象。比如，我們先給定一個大前提：凡屬天鵝都是白色的；然后我們說，澳大利亞也有天鵝，這是小前提；最后我們做出推斷：澳大利亞的天鵝必定同樣是白色的。這是一個典型的

38、演繹法陳述，這個方式在邏輯上是無懈可擊的，它可以證明“澳大利亞的天鵝是白色的”，可是它沒有證偽的余地和功能。如果你在澳大利亞看到了黑天鵝，這個證明立即變得灰飛煙滅。我們運用邏輯和理性獲得外部知識，唯有這三種途徑，可這三種途徑通常都是無效的，因此，不管是用感性的感覺，還是用理性的理智，我們說我們獲得的外部知識是真實的，這一點恐怕永遠(yuǎn)值得懷疑。這個現(xiàn)象很好的說明了，為什么科學(xué)史上或者文化史上的各種知識總是不停的被推翻。就是說，所有的知識都不能證明它是真理，只能證明它是謬誤。以至于當(dāng)代著名的科學(xué)哲學(xué)家波普爾甚至提出，科學(xué)和非科學(xué)的唯一區(qū)別就是，科學(xué)是可以證偽的，而非科學(xué)是不可以證偽的。好比神學(xué)里的上

39、帝，你不太容易否定它的存在，反倒是科學(xué)上的種種理論不免被接二連三地打翻在地。這個現(xiàn)象也表明我們獲得知識的真度是很可懷疑的，而且是越來越值得懷疑，不管是用我們的感官還是用我們的理性皆然。我們再來看一個現(xiàn)象。我們說，感知的能力或者精神的現(xiàn)象是從感應(yīng)現(xiàn)象中發(fā)生出來的，那么我們就來看感應(yīng)現(xiàn)象和感知現(xiàn)象發(fā)展中的一些特征。精神的現(xiàn)象既然是從這樣原始的屬性中逐步代償延展而來的，那么，感應(yīng)現(xiàn)象有一個最原始的表征，就是“感應(yīng)一體”。也就是說，感和應(yīng)是無法分裂的，是在一瞬間完成的。比如電子感應(yīng)質(zhì)子，電子以它的負(fù)電荷感應(yīng)質(zhì)子的正電荷，這個 “感”和“應(yīng)”的過程是在一瞬間同時完成的?？墒?，隨著感應(yīng)屬性的逐步增益，“感

40、”、“知”、“應(yīng)”漸次發(fā)生了分裂。我們?nèi)祟愑酶泄佾@得的信息并不能當(dāng)即反應(yīng)，因為他的信息源太多了，處在高分化層面上，依存條件極其復(fù)雜，已經(jīng)不能做簡單的反應(yīng)，當(dāng)即反應(yīng)很可能是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ虼?，他的“感”是個復(fù)雜的過程，“感”完了以后，還要用腦做信息處理（是為“知”），做完信息處理才能有行動反應(yīng)（是為“應(yīng)”）。在此，感應(yīng)過程變成了“感”、“知”、“應(yīng)”的分裂過程。在最原始的感應(yīng)狀態(tài)，感應(yīng)是一觸式完成的，而隨著精神屬性的逐步代償擴(kuò)展，“感”、“知”、“應(yīng)”開始出現(xiàn)了分化，也出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)，我們把這種感、知、應(yīng)的分化狀態(tài)和結(jié)構(gòu)狀態(tài)叫做“理性”，或者叫做“邏輯”。在這里，我把感知的規(guī)定性及其效能作了簡單的說明。

41、感知的規(guī)定性就是失真和分化的規(guī)定性。任何感知的過程一定是主體有了感應(yīng)屬性，并和客體的可感屬性發(fā)生對應(yīng)“耦合”關(guān)系，感知才能達(dá)成，由此造成感知結(jié)果的失真。這個“耦合”關(guān)系的距離必然是逐步拉大的，它使感知主體與感知對象之間的依存關(guān)系變得越來越難以實現(xiàn)，也就是感知的效能呈現(xiàn)出某種漸趨艱危的傾向，我們可以把主體的這種依存失離狀態(tài)叫做“失位”，“失位”是一種接近于“失存”的危險狀態(tài)，因為任何存在者都不能與自身的依存條件相分離。于是，這個危機(jī)必須得到克服，克服的方式之一就是“美”的誘惑。好了，講到這里，我們距離直接討論“美的本質(zhì)”的問題已經(jīng)不遠(yuǎn)了。四以下進(jìn)入“美的本質(zhì)”這個中心話題，它也就是最后的結(jié)論。對

42、于生物而言，“美”一定是維護(hù)生存的，而不是為了讓我們欣賞什么，“欣賞”只不過是一種“誘惑”。那么，美為什么會發(fā)生呢？一句話，美發(fā)生于“感”與“應(yīng)”的分裂之間。先來看看我們的生存狀態(tài)。既然宇宙物質(zhì)的演化過程是一個分化的過程，那么，越后衍的物質(zhì)形態(tài)，其存在條件就變得越來越繁復(fù)。可是，包括人類在內(nèi)的任何物質(zhì)，都必須實現(xiàn)對生存條件的占有過程（即“應(yīng)”的過程），此乃“依存”關(guān)系的兌現(xiàn)。可是，當(dāng)我們的依存條件變得太過繁多時，當(dāng)我們在單位時間內(nèi)一次只能占有一個對象或一組對象時，如何才能保證不讓其他依存對象失離于我們的視野之外，這顯然是一個嚴(yán)重的問題至此，“美的誘惑”油然而生。也就是說，在這種狀態(tài)下，一種“感

43、”不能當(dāng)即達(dá)于“應(yīng)”的衍存形勢，就是“美”得以產(chǎn)生的淵源。換言之，美產(chǎn)生在“感”與“應(yīng)”的裂隙之間。由此可見，“美”既不是純客觀的東西，也不是純主觀的東西，而是發(fā)生于客觀的感應(yīng)屬性之中的一種主觀體驗，或者說是使“感”與“應(yīng)”之間達(dá)成配合的一種心理作用。我們說了，宇宙衍化的過程是一個不停的分化過程，處在越后衍位置的存在者，它的依存條件就越多，這使得任何一個存在者，都不可能處在完全的感應(yīng)狀態(tài)之中，而是普遍的感和片面的應(yīng)，這使得存在者發(fā)生了對自己衍存條件不能占有的危機(jī)。這種危機(jī)使得任何一個存在者必須有一種內(nèi)在的能力，能夠把那些暫時不能“應(yīng)”的條件牽掛住。不管是心理層面的還是精神層面的，無論用什么方式

44、表達(dá)，無非是要把那些不能“應(yīng)”的對象始終牽掛在視野之中，以構(gòu)成一種隨時可以轉(zhuǎn)向于它的內(nèi)在機(jī)制。這個內(nèi)在機(jī)制的最有效方式就是美。因為，美表達(dá)為一種誘惑，表達(dá)為一種吸引力，表達(dá)為與那些對象即使分開了也難分難解的一種內(nèi)在驅(qū)動力。這就是“應(yīng)的焦灼”，也就是美得以產(chǎn)生的基本原理。因此，我們會發(fā)現(xiàn)，美的東西一定是你當(dāng)下不能有所“應(yīng)”的遠(yuǎn)隔對象。所謂美，一定是有所“感”而不能當(dāng)即有所“應(yīng)”，而這種“感”的對象又是你生存條件之必須。須知，“應(yīng)”比“感”要實在得多，深入得多，它足以抵達(dá)元存，從而成就了依存，因此才說“應(yīng)”的落實就是“在”的達(dá)成。相形之下，“感”的膚淺是一望而知的，它原本不過是“應(yīng)”的一貼誘導(dǎo)劑，

45、“應(yīng)”一旦落實，“感”隨即變得乏味可棄，唯有當(dāng)“應(yīng)”之無著，“感”才需深化，“美”才會煥發(fā)。說到底，美無非是“感”與“應(yīng)”之間失位性聯(lián)系的一種粘合劑。所以，凡是未及于“應(yīng)”的“感”都可能呈現(xiàn)為“美感”，而且，“感應(yīng)分裂”愈劇者，其“感中之美”愈豐。因此，可以說，“失位”為美，失而不離，感而無應(yīng)，美也。于是，“美”就呈現(xiàn)為這樣的狀態(tài)：凡是切實的都是不美的（因為“應(yīng)”使“感”落實為無趣的“在”），凡是不實的亦是不美的（因為“應(yīng)”畢竟是“感”的最終標(biāo)的）。再回到齊白石的那個說法，美就在似與不似之間，“似”則近于“應(yīng)”，“不似”則遠(yuǎn)于“應(yīng)”，飄忽在將應(yīng)未應(yīng)之間者為“美”。一般的美學(xué)把美分為兩種：自然美

46、（現(xiàn)實美）與藝術(shù)美。在黑格爾看來，自然美或現(xiàn)實美是不存在的，他認(rèn)為，美是理念的感性顯現(xiàn)，只有藝術(shù)美才是真正的美?？墒?，一切藝術(shù)美首先是自然美。自然美或現(xiàn)實美，我們可以叫作“應(yīng)前的美”。藝術(shù)美我們叫“應(yīng)后的美”。我們看藝術(shù)分類，無非是兩大類：浪漫主義和現(xiàn)實主義。所謂現(xiàn)實主義，其實是浪漫的。如果現(xiàn)實主義流于自然主義，像左拉的作品那樣完全復(fù)述現(xiàn)實，是不堪卒讀的。反之，所謂浪漫主義，其實是現(xiàn)實的，像雨果的作品雖屬于浪漫主義，實際表達(dá)的是當(dāng)時的社會現(xiàn)實。因此，美一定是介乎于浪漫與現(xiàn)實之間的，一定是一種有所感而無所應(yīng)的狀態(tài)。美一定是那種不能有所“應(yīng)”，然后它和你的生活又確實有某種關(guān)系的狀態(tài)。因此，“應(yīng)”后

47、的美產(chǎn)生兩種效應(yīng)。第一，補(bǔ)充了占有“應(yīng)”的過程不能完整實現(xiàn)的缺額；第二，起了撫慰焦灼的作用。因為任何一個存在者，他總是有完整地去追尋自身生存條件的全面需要和內(nèi)在沖動。這種沖動在“應(yīng)”前的美（自然美）的過程里表達(dá)為一個非常焦灼的過程。因此，人們都非常貪婪、非常忙碌，總是在不停的追求自身生存條件的完全占有。那么，“應(yīng)”后的美（藝術(shù)美）起到了舒緩“應(yīng)”前美的這種焦灼感和緊張感的作用。因此，它一方面仍然表達(dá)為“應(yīng)”的失離；另一方面，它又達(dá)到撫慰焦灼的作用，從而使你產(chǎn)生享受的感覺，這就是藝術(shù)美。美還有一個“增色劑”在起作用。這個增色劑就是現(xiàn)象的失真。假定我們的感知過程直接達(dá)成的是“真”，那么，也就很難有

48、美的發(fā)生。試想一下，如果我們的眼、耳、鼻、舌所導(dǎo)出的是一個無聲無色、無臭無味的世界，那么，自然界和人世間的一切美麗還可能存在嗎？事實上，美恰恰是通過了我們的感知失真才完成了它的背景鋪墊，而感知失真又最有效的完成了我們的生存需要。因為，感知失真是一種最簡單、最協(xié)調(diào)、最經(jīng)濟(jì)的感應(yīng)求存方式。生物的任何感知過程，其實只不過是為了建立自己的識辨系統(tǒng)。大家注意，識辨可不僅是人類才具有的能耐，就連質(zhì)子和電子之間也有一個識辨的需要。那么，隨著物質(zhì)演化的過程，物質(zhì)越來越分化，世界越來越紛紜，所有后衍的物質(zhì)形態(tài)都有一個識辨的過程，以便根據(jù)輕重緩急來安排捕捉自己的生存條件的具體步驟。所以，生物的整個感知歷程和精神發(fā)

49、展歷程，始終表現(xiàn)為如何與自己當(dāng)時的生存狀態(tài)相匹配，從而建立起一個代償有效的識辨系統(tǒng)的歷程。我們的“精神”或者“感知”只不過是建立我們生存狀態(tài)的一種屬性匹配關(guān)系。也就是說，我們的認(rèn)知能力一定和我們的生存狀態(tài)相適應(yīng)，這就是“知”的本質(zhì)。顯然，從這里可以看出，“知”與求真無關(guān)，既往的哲學(xué)家總是把“知”與“真”牽扯在一起，實在是犯了一個很大的錯誤。那么，美的本質(zhì)呢？同樣如此，僅僅是為了維護(hù)生存或維系依存而已。當(dāng)生存的條件變得無數(shù)之多，以致于生存處在一種焦灼紛亂、難以回應(yīng)的狀態(tài)時，美就出來保證這些生存條件不失離于你的生存境遇之外。這就是美維護(hù)生存的基本效應(yīng)，也就是美得以發(fā)生的淵源和本質(zhì)。那么，說到這里，

50、我們也可以重新給“美”做出一個評價。我說，美是不美好的尺度。因為凡是感受到美的生物，一定是感應(yīng)失離、生存失位的后衍性存在者，而一切后衍性存在者一定是高度分化或高度殘化的存在者。即，美的享用者一定是殘缺不全的物演載體，因為，如果這些宇宙演運的后續(xù)承載者居然仍舊是充實而完善的，則斷不會有“美”的派生。換句話說，“美”（beauty）與“真”（truth）一樣，它的華麗程度直接就標(biāo)示著其派生主體的失存程度，或者說得更切近一些，它的絢爛光影直接就量度著人類與自然的失離間距這乃是“美”提供給人類的一項警告。 附  答問：  問：您認(rèn)為哲學(xué)和其他學(xué)問有什么

51、區(qū)別？  答：哲學(xué)與科學(xué)、或者與其他的學(xué)問的重大區(qū)別就在于，哲學(xué)一定是無用的。我們中國沒有哲學(xué)，原因就是我們中國的哲學(xué)像蘿卜、白菜一樣遍地開花，而且非常有用。那一定不是哲學(xué)。因為哲學(xué)所涉及的問題，是你談?wù)撍虿徽務(wù)撍疾荒苁怪l(fā)生絲毫改變的東西。如果你討論的問題能馬上有用，那一定是技術(shù)問題，技術(shù)問題連科學(xué)的層面都沒到，怎么能達(dá)到哲學(xué)層面呢？哲學(xué)討論的是終極問題，終極問題與現(xiàn)實層面相距甚遠(yuǎn)，因此，它一定是無用的?？墒?，學(xué)問的深淺恰好要拿有用和無用來劃分。凡是有用的，它一定是個低層的學(xué)問，比如搞技術(shù)的，這是最有用的，可他成不了學(xué)問家，只不過是個匠人。而科學(xué)是做學(xué)問的，或者說是做

52、“邏輯模型”的，而且越?jīng)]有用的學(xué)問或邏輯模型越了得，所以把它叫“基礎(chǔ)科學(xué)”。那么，無用是什么呢？無用標(biāo)志著它作了一個廣大的鋪墊，導(dǎo)致人類整個文明方向和文明類型的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)在細(xì)枝末節(jié)上是無用的，但在人類生存層面的總體狀態(tài)上卻是最有大效用的。西方有人寫了一本書影響人類最大的100個人，其中擺在最前面的就是穆罕默德、耶穌、釋迦、亞里士多德、孔子等這些無用的思想家和哲學(xué)家，因為他們鋪墊了人類文明的整個方向。再看東西方文化的早期狀態(tài)。公元前600年，世界各國同時產(chǎn)生了古老的文明，古希臘文明、古印度文明、和中國先秦時代孔子、老子的文明都是那個時代同時產(chǎn)生的。中國的哲人們在研究如男女授受不親等很實用的問題，

53、決沒有人問“水是不是萬物之源”、“世界是不是只是我們的一個理念”這樣沒有用處的問題。而古希臘的哲學(xué)家恰恰在研究最沒有用的東西。泰勒斯作為第一個哲學(xué)家，曾經(jīng)有一個故事。這個故事說他整天晚上觀星象，有一天卻看不見自己腳下有口枯井，不小心就掉到井里，他的女仆把他打撈起來，問他說：“你整天抬頭看那些不著邊際的星星，卻連自己鼻子底下的東西也看不見，何苦來呢?！?泰勒斯說：“惟因如此，我跟你不一樣。”老子在他的道德經(jīng)里有句原話：“不笑不足以為道”，意思就是，你如果不被常人嘲笑，那你離道還差得很遠(yuǎn)哩。中國古代的哲學(xué)家給這個民族所犯下的巨大失誤就在于，他們一開始討論的問題太有用，結(jié)果導(dǎo)致中國古老的文明在1840年正