宗教倫理學(xué)的基本原理與中層原則

1、宗教倫理學(xué)的基本原理與中層原則以基督宗教與佛教為主軸的一個探索釋昭慧    Shih Chan-hui玄奘人文社會學(xué)院宗教學(xué)研究所副教授 摘要世間法律是如此有層級性地逐漸形成，宗教戒規(guī)亦然。各種宗教哲學(xué)與思想體系，其倫理學(xué)說都可從基本原理，產(chǎn)生若干中層原則，從中層原則產(chǎn)生基本規(guī)范，從基本規(guī)范產(chǎn)生各種不同層級的法規(guī)制度，又在沿用各種規(guī)制以斷案之時，產(chǎn)生各種可供后來者依循的判例。本文依“原則主義”（Principlism）中所論證的四個最基本的中層原則，用以檢視基督宗教與佛教倫理學(xué)，從兩大宗教迥異的基本原理（“神造論” 與 “緣起論”），推論其如何得出中層原則之共識，

2、并向下略述它們形成各自基本規(guī)范的內(nèi)在理路，以及它們各自所面對的質(zhì)疑，與它們針對質(zhì)疑所做的回應(yīng)。如：基督宗教的“一生一切”論，佛教玄學(xué)化的 “一即一切” 論與單線因果思考的 “業(yè)障” 論，都易受到 “陷入命定論” 之質(zhì)疑，基督宗教則易受到 “排他性” 與 “如何建立信心” 之質(zhì)疑。壹  導(dǎo)論一、從基本原理到法規(guī)判例社會中的倫理共識, 一般是依于宗教、法律、風(fēng)俗習(xí)慣、道德輿情而逐漸形成的, 此中有些已載明于法典, 屬于“成文法”, 有些尚屬“不成文法”, 這些都可說是該社會中約定俗成的倫理共識。這些倫理共識, 經(jīng)常是人類在漫長的歷史洪流之中, “摸著石頭過河”, 為了適應(yīng)世道人心的共同理

3、想與共同欲求, 而逐步產(chǎn)生的。其中當(dāng)然也夾雜著大量區(qū)域文化或宗教思想的特色, 以及每一族群對人事物的愛憎情結(jié), 這往往形成了許多族群相互之間截然相反的倫理行為。所以有些倫理學(xué)家會有“倫理相對主義”（ethical relativism）的看法, 不承認(rèn)有統(tǒng)一或普遍性的典范存在。然而無論是西方的希臘哲學(xué)、希伯來神學(xué), 還是東方先秦諸子中的儒、道、墨家與印度大多數(shù)宗教學(xué)派, 在提出與社會共識相同或相異的倫理見地時, 大都依其經(jīng)驗法則, 而翻轉(zhuǎn)歸結(jié)于形上的本體, 如亞里斯多德的“第一因”（first causes ）或“第一原理”（first principles）、新舊約的“上帝”（God）、儒家

4、的“天命”、道家的“道”、墨家的“天志”與婆羅門教的“梵”（Brahma）。筆者曾撰佛教倫理學(xué),建構(gòu)佛教倫理見地的思想體系：逕依經(jīng)驗法則而直接歸納出“緣起”（prattya-samutpda）之基本原理,而不另立形上實體,再依“緣起”之基本原理而建構(gòu)“護(hù)生”哲學(xué)。我們可以更清晰地指出：各種宗教哲學(xué)與思想體系,其倫理學(xué)說都可從最核心也最高層的基本原理,產(chǎn)生若干中層原則,從中層原則產(chǎn)生基本規(guī)范,從基本規(guī)范產(chǎn)生各種不同層級的法規(guī)制度,又在沿用各種規(guī)制以斷案之時,產(chǎn)生各種可供后來者依循的判例。即使是類集種種成文法規(guī)的古今法典, 背后也隱藏著該文化社會中最上層理論基礎(chǔ)的活水源頭, 以及制訂法規(guī)所需遵循的

5、法學(xué)原理。我們可以將世間法律或宗教戒律, 大略擘分出各種如下之建構(gòu)層次, 這在法律學(xué)門而言, 已是法哲學(xué)與法理學(xué)的學(xué)科范疇：基本原理中層原則基本規(guī)范各種規(guī)制各種判例吾人在研究法律的時候, 不宜忽略了它背后所隱藏的法哲學(xué), 而單只研究個別或局部的法規(guī)條文, 必須深層推究條文背后的法理學(xué)與法哲學(xué)。依此可以深入了解實體法與程序法的立法精神與立法原理, 次而明了其基本規(guī)范憲法, 再而理解依憲法所制訂的民法、刑法、各種程序法, 乃至更次層級的種種行政法規(guī)與種種判例。而政府部門、人民團(tuán)體、企業(yè)團(tuán)體或宗教團(tuán)體, 也必須援引這些上層法規(guī)以為依據(jù), 進(jìn)而制訂內(nèi)部法規(guī)。世間法律是如此有層級性地逐漸形成, 宗教戒規(guī)

6、又何嘗不然？本文之寫作, 受中央大學(xué)哲學(xué)研究所李瑞全所長大作儒家生命倫理學(xué)頗多啟發(fā)。這整套的理論建構(gòu)模式, 讓筆者深感興趣。于是筆者按圖索驥, 尋出“原則主義”的英文原著, 并單就其中所論證的四個最基本的中層原則, 拿來檢視基督宗教與佛教倫理學(xué), 從兩大宗教迥異的基本原理, 推論其如何得出中層原則之共識, 并向下略述它們形成各自基本規(guī)范的內(nèi)在理路, 它們各自面對的質(zhì)疑, 與它們針對質(zhì)疑所做的回應(yīng), 以及它們的“動物倫理”。本文之所以特別一提兩大宗教的動物倫理, 是因為, “動物”應(yīng)否被納入道德考量？這是兩大宗教在運用“不傷害”、“仁愛”或“公正”原則時, 歧義最大的一個部分。但是在此之前, 本

7、文將先行略述一般規(guī)范倫理學(xué)的兩大理論（義務(wù)論與目的論中的效益主義）, 并檢視它們與中層原則的關(guān)聯(lián)性。 二、規(guī)范倫理學(xué)的分類與理論范型倫理學(xué)可大分為規(guī)范倫理學(xué)（normative ethics）與后設(shè)倫理學(xué)（metaethics）。前者建構(gòu)有關(guān)行為規(guī)范的基本原則, 作為日常生活面臨道德問題的行為指導(dǎo)。依筆者一向講學(xué)之分類習(xí)慣, 將規(guī)范倫理學(xué)依行為主體所關(guān)切的對象, 而大分為三類：一、個己倫理：有關(guān)個人生命處境之倫理學(xué)。二、群己倫理：有關(guān)個人與他者、個人與族群或社團(tuán)、個人與國家、個人與人類之倫理學(xué)。三、環(huán)境倫理：涵括個人對待環(huán)境與對待動物之倫理學(xué)。其次, 依規(guī)范倫理學(xué)之理論范型, 可大分

8、為兩種理論：義務(wù)論（deontological theories）與目的論（teleological theories）。前者以主張普遍性道德律的康德（Immanuel Kant）、羅斯（David Ross）學(xué)說為代表, 后者以邊沁（Jeremy Bentham）、穆勒（John Stuart Mill）所提倡“尋求最大多數(shù)人之最大快樂”的效益主義（Utilitarianism）與伊璧鳩魯（Epicurus）、霍布士（Hobbes）等所支持的明哲保身, “尋求自我之最大快樂”的為我主義（egoism）為主。義務(wù)論以康德的主張為例, 他主張道德律存在于每一個人的心中。此中, 個人主觀上實踐的規(guī)

9、則, 康德稱之為格律（maxim）；部分的格律可以推而廣之, 成為客觀上人人皆應(yīng)遵守的實踐規(guī)則, 就有了普遍性與強(qiáng)制性, 而名之為定律（law）。康德堅信人是具有理性與道德自覺的動物, 人類也因此而是道德的族群, 因此, 人本身應(yīng)該就是“目的”, 而不應(yīng)該被視為“工具”。目的論有兩種, 一是“為我主義”, 一是“效益主義”?！盀槲抑髁x”認(rèn)為, 人是以自我利益為考量, 從而決定他的行為。這并不表示“為我主義”的人完全沒有利他行為, 只是利他行為的考量, 來自于利己的目的。有些利他行為, 短期而言對自己是一種損失, 但長期而言, 建立了自己的社會信用, 也就相對地得到許多的回饋。“效益主

10、義”過去被翻譯成“功利主義”, 導(dǎo)致他人誤以為他們勢利眼而現(xiàn)實功利。其實不然, 效益主義從公眾而非自我的角度出發(fā), 考量的是公眾的利益, 亦即尋求最大多數(shù)人的最大效益。就上所言, 義務(wù)論認(rèn)為每一個人的心中都有一把“對與錯”的尺, 但是效益主義者眼中的“對與錯”, 主要是看該事在結(jié)果上是否能達(dá)到最大多數(shù)人的最大效益。能使最大多數(shù)人得到最大效益就是“對”, 反之則為“錯”。在西方, 這兩大倫理學(xué)說還可再各自分為兩類, 相互間有很多精彩的對詰, 這些不勞在此細(xì)表。概括而言, 即使沒有專業(yè)的哲學(xué)訓(xùn)練, 一般人依然是從“普遍性的規(guī)律”或“結(jié)果的效益”這兩個角度來作倫理判斷的。但筆者認(rèn)為：人們大都交錯著以

11、這兩種角度衡量事情, 而很難是一個純粹的義務(wù)論或目的論者。舉政治人物而言, 一個在民主社會中饒富理想的政治人物, 也許在野時期還是個純粹的義務(wù)論者, 但一旦成為政治領(lǐng)導(dǎo)人、各級議會的議員或政務(wù)官, 就經(jīng)常不得不依目的論（效益主義或為我主義）來看待問題了。這是因為, 依于效益主義, 民主政治的政策考量, 必須要能照顧到最大多數(shù)人的最大效益, 而這經(jīng)常會是政策成功與否的關(guān)鍵；依于為我主義, 則金權(quán)結(jié)合更使政治人物為了自己與金主的共同利益, 而為那些圖利少數(shù)特定對象的法案與政策, 曲意護(hù)航。        三、宗教是否具足“倫理”

12、與“倫理學(xué)”？首先我們不妨提出質(zhì)疑：宗教是否必須涉及倫理（ethics）或道德（morality）？或者, 它是否可以縮小倫理關(guān)切的范疇, 讓宗教內(nèi)部的成員, 單只關(guān)切（攸關(guān)個人生命處境之）個己倫理, 而完全不須涉及（攸關(guān)他者處境的）群己倫理與（攸關(guān)自己所置身之世間的）環(huán)境倫理？在基督宗教, 有“屬靈”抑或“屬世”的路線之爭, 在佛教, 也有“出世”抑或“入世”的路線之爭, 這已是一個古老的爭議性話題。話說回來, 即使是純重“屬靈”或“出世”的隱修僧, 僅為了“立足世間”以達(dá)成隱修目的之“利己”理由, 亦不得不顧及群己倫理與環(huán)境倫理。否則他們將會受到社會的強(qiáng)大排斥或干預(yù), 處境維艱, 那時連隱

13、修也終將成為奢望。其次, 更積極而言, 無論是為了實踐諸如基督宗教的“愛德”或佛教的“慈悲”教義, 還是為了讓所弘傳的教義, 得以受到世人的接納與肯定, 宗教也不能將“倫理”置之度外。這都還是理性層次的思辨。更深層而言, 生命既立足于天地之間, 焉能不沉思默想于個己處境、群己關(guān)系, 焉能無所感于山岳之壯偉、河海之澎湃、星空之浩渺、鳥獸蟲魚之狷飛蠕動、草木花果之蓬勃生機(jī)？既有所思所感, 則面對個己、他者、群體、動物、植物, 乃至環(huán)境中的無情之物, 必有以思對應(yīng)之道。而對應(yīng)之道的探索, 正是哲學(xué)與宗教的源泉?；阶诮膛c佛教都不免觸及到倫理或道德的議題。在西方, 基督宗教是很自覺地建構(gòu)著整套的倫理神

14、學(xué), 因為源自西亞的希伯來宗教, 有必要與西方本土的希臘哲學(xué), 作積極性的對話。而希臘哲學(xué)早在亞里斯多德（Aristotle）的時代, 就已建構(gòu)了“倫理學(xué)”的體系, 為此, 中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)大師湯瑪斯?阿奎那（Thomas Acquinas）, 還綜合希臘哲學(xué)與希伯來神學(xué), 使用亞里斯多德的哲學(xué)方法, 而建構(gòu)其兼顧“自然律”與“神律”的道德學(xué)說。東方的佛教因為沒有這種背景, 所以雖然在它的古典之中, 有許多與倫理、道德相關(guān)的豐富素材, 但過往的佛教思想史中, 卻未曾有意識地建構(gòu)一套“倫理學(xué)”, 這是筆者在民國八十四（1995）年, 會 撰著哲學(xué)進(jìn)路的佛教倫理學(xué)以為大學(xué)教材的原因。

15、60;     四、道德的中層原則各種思想體系的倫理學(xué), 來自不同的思想源頭, 有不同的推論過程, 卻可獲得相當(dāng)接近的倫理共識；這些共識, 依于貝參（Tom L. Beauchamp）與查爾德斯（James F. Childress）所提出的生命倫理學(xué)體系, 可以歸納出若干基本的道德原則。查、貝二氏的主張, 亦即所謂的“共同道德性理論”（Common-Morality Theories ）, 又名“原則主義”（Principlism）, 他們嘗試掌握此諸道德共同性, 不采取任何思想體系中單一的最高原則, 而直接依經(jīng)驗法則, 尋求多個普遍被接受與可用的道德

16、原則 1, 李瑞全教授以此名之為“中層道德原則”（或簡稱“中層原則”）, 并提醒道：事實上, 共同道德性如何提供一道德的起點, 這是原則主義所沒有說明, 也不容易說明的重要關(guān)鍵。2查、貝二氏的主張, 亦即所謂的“共同道德性理論”, 可歸納出四個道德原則：一、 自律原則（Principle of Autonomy）：道德主體的行為, 出于自主自律的意愿, 并相對地視他人為一自主自律的道德主體。二、 不傷害原則（Principle of Non-maleficence）：不應(yīng)對任何人（或物）造成傷害, 應(yīng)該防止罪惡而促進(jìn)善行。這是一種道德義務(wù)（moral duty）。三、 仁愛原則（Princip

17、le of Beneficence）：指對他人或物的慈愛表現(xiàn)。相對于不傷害原則之為強(qiáng)制性的“道德義務(wù)”（moral duty）, 仁愛原則屬于“道德理想”（moral ideal）。如果仁愛的德行, 要達(dá)到舍己救人的程度, 這是一種常人難以做到的“超義務(wù)”行為, 所以此中的仁愛原則, 暫限定于一般能力所及的犧牲與奉獻(xiàn)。 四、 公正原則（Principle of Justice）：道德上的普遍性、平等性與無偏私性。這四個相同的中層原則, 不但促使人類存在著普世性的基本倫理規(guī)范（例如：不傷殺、不偷盜、不邪淫、不妄語）, 而且也是不同的宗教哲學(xué)與思想體系之間, 可以在對話層面或行動層面“求

18、同存異”, 共同為生命福祉而奮斗合作的寶貴基礎(chǔ)。以宗教哲學(xué)為例：基督宗教以“神”作為倫理神學(xué)的根源；佛教不建立形上學(xué)的“神”, 直接依經(jīng)驗法則, 歸納出一切現(xiàn)象依因待緣而生成、變異、壞滅的“緣起”論, 作為佛教倫理學(xué)的基本原理。盡管基本原理南轅北轍, 但是從各自的基本原理, 確實也可開展出相同的四個中層原則, 以及類同項目占極大比例的基本規(guī)范（如基督宗教的“十誡”與佛教的“五戒”）。當(dāng)然, 由于不同的宗教哲學(xué), 其建立中層原則與基本規(guī)范的源頭活水（基本原理）往往迥異, 因此即使在運用“中層原則”的時候, 也會產(chǎn)生運用范疇與運用方法的重大歧異。在運用范疇方面, 例如：兩大宗教都依不傷害原則, 而

19、有“不殺”的基本規(guī)范。而佛教的“不殺生戒”, 禁止對任何生命（包括動物）的殺害；但是反之, 基督宗教的“十誡”, 則是不可殺“人”, 戒禁范圍并不及于人以外的動物。在運用方法方面, 兩大宗教都重視仁愛原則（亦即“愛”或“慈悲”）在人間的具體實踐, 不喜徒托空言；而佛教對于“慈悲”的培養(yǎng), 強(qiáng)調(diào)的是“以己度他情”（自他互替）以及“諸法無我”的觀照, 基督宗教對于“愛”的擴(kuò)充, 則強(qiáng)調(diào)要回應(yīng)“上帝白白的恩典”, 而盡心、盡形、盡意地敬愛上帝, 從而愛及同屬受造者的“鄰人”乃至“仇敵”。依上項層次結(jié)構(gòu), 本文將縮小范圍, 以檢視基督宗教倫理學(xué)與佛教倫理學(xué)的基本原理、中層原則與基本規(guī)范, 其中包括：一

20、、 兩大宗教在規(guī)范倫理學(xué)方面, 所要處理的共同議題。如：兩大宗教都主張人有根源性的重大問題。基督宗教有“原罪”論, 是指受造物沒有達(dá)到造物者創(chuàng)造他的目標(biāo)。佛教則認(rèn)為眾生皆有“無明”（知的根源性錯亂）與“我愛”（情意的根源性錯亂）, 是為煩惱與生死之根源。而面對此一重大根源性問題, 兩大宗教, 無論是基督宗教的創(chuàng)造論還是佛教的緣起論, 都可能被質(zhì)疑它有“命定論”的思想陷阱（依筆者的觀察, 為數(shù)眾多的佛教徒, 動不動就祭出似是而非的“業(yè)障論”, 他們落入命定論陷阱的情形, 其實更形嚴(yán)重）；而依系統(tǒng)神學(xué)或佛教哲學(xué)的內(nèi)在邏輯, 也都可以肯定道德主體具足“自由意志”, 從而擺脫“命定論”的色彩。又如：基

21、督宗教倫理學(xué)中, 上帝有兩大屬性：“公義”與“愛”；佛教雖屬無神論, 卻也可從其“緣起”（prattya-samutpda）的基本原理, 而推出相應(yīng)于“公義”與“愛”的兩大原則：“因果律”與“護(hù)生觀”。這兩大屬性或原則, 乍看彷若互相矛盾, 實則可以相互證成。二、兩大宗教各自重視且看法不同的議題。例如：基督宗教極其重視對造物主之信德的建立, 佛教則無；又如：佛教一向鮮明地反對利用動物以換取人類的利益, 但基督宗教中的主流教派, 則對此一現(xiàn)象迄無重大的反對聲浪, 甚至以圣經(jīng)內(nèi)容或系統(tǒng)神學(xué)的理論, 來證成人類利用動物以成全人類福祉的正當(dāng)性。三、即使是兩大宗教所共同關(guān)切的倫理要項（如前所述之“原罪”

22、或“無明”, “自由意志”, 不傷害、仁愛與公正等）, 彼此間仍因其基本原理有所差異, 而在證成同一結(jié)論時, 有其迥異的內(nèi)在理路與詮釋系統(tǒng)。五、兩種理論與中層原則在此先擱置目的論中有強(qiáng)烈“明哲保身”氣息的為我主義不談, 而舉義務(wù)論與效益主義這兩種有利他主義傾向的倫理范型, 究其中層原則。它們的前提都是“自律原則”；亦即, 承認(rèn)道德主體的行為, 出 于自主自律的意愿, 并相對地視他人為一自主自律的道德主體。但何以能證成人可“自主自律”？何以不能反證：人是受到某一力量或眾多因素之牽制的？是則不詳。義務(wù)論的普遍性道德律, 已兼顧了不傷害原則與公正原則, 但義務(wù)論是否也可以證成仁愛原則？此則

23、不無爭議。因為義務(wù)通常伴隨成文法或不成文法的規(guī)范而來, 而規(guī)范往往是剛性的, 亦即帶著非遵守不可”的強(qiáng)制性與公正性。在此情況之下, 普遍性的規(guī)律, 只能消極地要求人奉行“不傷害”原則, 卻無法積極地要求人們將“犧牲奉獻(xiàn), 讓他人獲得幸?？鞓贰? 當(dāng)作是必行義務(wù), 所以義務(wù)論比較不能推論出必然的仁愛原則。（當(dāng)然, 有義務(wù)論傾向的宗教不在此限。如基督教可依最高原理的“神”所擁有“愛”的屬性而推出“仁愛原則”, 佛教則可依“緣起”之基要原理, 而展轉(zhuǎn)推演出符應(yīng)于“仁愛原則”的“護(hù)生”結(jié)論。）。仁愛行為經(jīng)常是“超義務(wù)”的犧牲奉獻(xiàn)；超義務(wù)的行為, 就沒有所謂的“非做不可”。例如, 我們不應(yīng)傷殺他人, 這

24、可以訂成普遍性的法律；但任何政府都無法在國家法律之中, 明訂“每人必須犧牲奉獻(xiàn)、救濟(jì)苦難”。政府只能從旁鼓勵, 而不會以法規(guī)強(qiáng)制人民“非如此做不可”。退一步言, 即使仁愛原則如前所述, 是限定在一般能力所及的犧牲與奉獻(xiàn), 這也必須依個人的能力、受者的需要與供需的訊息, 來分配有限資源, 未必盡符公正原則。相對地, 效益主義較能接受更為積極付出的仁愛原則, 因為它關(guān)切的是快樂“最大多數(shù)人的最大快樂”。但也難免會在照顧“最大多數(shù)”的時候, 權(quán)衡輕重而不得不犧牲掉“少數(shù)”的幸福快樂, 亦即：公正原則因此很難全然兼顧。既然效益主義的觀點強(qiáng)調(diào)“最大多數(shù)”, 相對地必然有“少數(shù)人”（如原住民、同性戀者、幼

25、童, 或是智障、殘障、罪犯等各種社會邊緣人）的福祉受到忽略或選擇性犧牲, 這少數(shù)人在社會上常是弱勢族群, 在考量政策時, 這些弱勢族群常是被忽略或被犧牲的對象。 如前所述, 政治人物在野時, 也許還有義務(wù)論的傾向, 但是一旦掌權(quán), 即使能維持理想性格, 不為個己利益著想, 但往往為了考量最大多數(shù)人的最大效益, 也不得不改采效益主義來看待問題。這是因為, 依于效益主義, 民主政治的政策考量, 必須要能照顧到最大化的效益, 而這經(jīng)常會是政策成功與否的關(guān)鍵。也因此, 在健康的民主社會之中, 經(jīng)常會出現(xiàn)許多“堅持公正原則”的非政府組織（NGOs）, 形成一股牽制性的力量, 主導(dǎo)著各種議題的社

26、會運動, 成為少數(shù)（或人數(shù)雖屬龐大但政治力量相形弱勢的）族群的代言人, 推動相關(guān)法律與政策, 或監(jiān)督法律與政策之制訂與實施, 以免執(zhí)政者只照顧到“大多數(shù)人”, 卻犧牲了“少數(shù)人”（或是等而下之地圖利著特定的“少數(shù)人”, 卻犧牲了相形弱勢的“大多數(shù)人”）。六、動物倫理的辯證關(guān)系正由于效益主義較能接受仁愛原則, 它關(guān)切的是人的最大化效益, 甚至擴(kuò)而大之, 未嘗不可及于最大多數(shù)“動物”的效益。如當(dāng)代“動物解放”大師彼得?辛格（Peter Singer）撰著動物解放3, 在書中建構(gòu)的動物倫理, 采用的就是邊沁的效益主義, 以“感知能力”為判準(zhǔn), 透過綿密的辯證, 提出“人應(yīng)將道德主張擴(kuò)大到動物身上,

27、平等對待動物”的結(jié)論。4這與康德的義務(wù)論不同。康德認(rèn)為, 動物沒有人格, 因為它們不是理性、自覺的存有, 不能夠把握道德律則。由于它們不是道德立法王國的一員, 所以我們對它們并未負(fù)有任何義務(wù)。筆者以為, 這應(yīng)是出于（義務(wù)與權(quán)利對等的）公正原則之考量。但是康德也認(rèn)為, 我們應(yīng)該善待它們, 因為那有助于培養(yǎng)人類善良的個性, 使我們在對待人類同伴時, 更為體貼溫厚。換句話說, 愛護(hù)動物是來自于“人”方面的考量, 而不是來自“動物”方面的考量；愛護(hù)動物, 為的人類有益之“工具效益”, 而非為達(dá)成對動物本身有益之“目的效益”。5而Singer則認(rèn)為, 既然人與動物都有感知痛苦、快樂的能力, 因此, 我們

28、應(yīng)該把動物效益考量在內(nèi), 而不能只站在人的立場去看待動物。顯然愛護(hù)動物, 就不應(yīng)只為達(dá)成對人類有益的“工具效益”, 而是為了達(dá)成對動物本身有益的“目的效益”。 但是反之, 義務(wù)論反而比較不構(gòu)成這種問題。如儒家所言：“殺一不辜, 行一不義, 得天下而不為也。”只要吾人能證明：這“不辜”的物種理應(yīng)加入動物, “不義”的行為理應(yīng)加入“殺害動物”的項目, 那么, 人就應(yīng)奉行普遍性的“不傷害原則”, 斷無為了多數(shù)可以犧牲少數(shù)的“例外”可言。所以義務(wù)論的湯姆?雷根（Tom Regan）, 反而堅持不得在所謂“人類福祉”的前提下, 以任何理由來殺害動物, 即使它真能達(dá)到“多數(shù)人類利益”, 也都無有

29、例外。      貳  基督宗教規(guī)范倫理學(xué)基本原理及其中層原則一、基督宗教倫理的基本原理與中層原則現(xiàn)在簡要談述, 基督宗教如何從最高原理推出中層原則？筆者依自己所理解的“神人關(guān)系”, 作如下之簡表： 基督宗教（包括了天主教與新教各教派）倫理學(xué)中, 最高、最基本的原理就是神（God）, 一切中層原則與道德規(guī)范, 都是以神為前提而推演出來的。神有兩大屬性：“愛”與“公義”, 兩者可說是一體兩面的。一切現(xiàn)象都是神的受造物, 而神是不需“他者”創(chuàng)造的, 是宇宙生成的第一因。就人而言, 神既是創(chuàng)造者, 也是教育者與審判者。神不但創(chuàng)造了人, 而且

30、賦與人與祂相同的形體, 因此, 人有其他受造者所不具足的特殊性與神圣性。神基于愛來創(chuàng)造并看待祂所創(chuàng)造的人。神與人的關(guān)系, 類同人間父母與子女的關(guān)系, 但人的“原罪”, 卻讓人與神疏遠(yuǎn)。“不教而殺謂之虐”, 因此神對于罪的審判是擺在最終末的, 在此之前, 依于祂本身的啟示（天啟）與教會的福傳（宣教）, 教導(dǎo)人要奉行誡命, 認(rèn)錯悔改?；凇皭邸钡脑? 神愛世人, 并希望世人愛“鄰人”如自己, 且能原諒仇敵, 故耶穌說：“我實在告訴你們：凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的, 就是對我做的”（瑪25：3740）。這就像是為人父母者, 總希望兄弟姊妹彼此間相親相愛；人能如此, 就是孝順父母的具體表現(xiàn)

31、。做為一個基督徒, 他愛“鄰人”或仇敵, 是基于“愛主”的理由同是依天主的肖像所創(chuàng)造出來的受造者, “主內(nèi)”的人都是兄弟姊妹, 所以不但不可互相傷害, 而且要相親相愛。這是“不傷害原則”與“仁愛原則”的體現(xiàn)。不但基督宗教如此, 中國的墨子亦然。墨子主張：人要“兼相愛”（仁愛原則）而不能“交相攻”（不傷害原則）。這是基于什么原理呢？他說：這是基于“天志”。也就是說, 老天爺?shù)囊馑? 是希望人與人之間相親相愛, 而不可交相攻伐的。 基督宗教極重視“公義”（公正原則）。受造之人既然是依神的肖像創(chuàng)造出來的, 在這個前提下, 凡受造之人都具有神圣性, 就都應(yīng)該受到平等對待。也因此, 在西方,

32、解放黑奴運動的漫長過程之中, 基督教會的堅持與努力, 功不可沒種族歧視不但違背了“愛”的精神, 也不符應(yīng)于“公義”。基督宗教的公正原則, 就在“公義”的前題下, 從兩個方向具體展現(xiàn)出來, 一是誡命, 一是審判。為了避免人與人之間, 因其罪性而互相傷害, 所以它有基于“公正原則”而頒布的普世性基本規(guī)范十誡, 任何人皆應(yīng)遵奉之, 此為公正原則之一端普及性的公正（distributive justice）。再者, 如果人不能遵守誡命, 認(rèn)錯悔改, 那么他將面對神的終末審判, 此為公正原則的另一端報應(yīng)性的公正（retributive justice）。十誡之中的第五條：當(dāng)孝敬父母。第六條：不可殺人。第

33、七條：不可奸淫。第八條：不可偷竊。第九條：不可做假見證陷害你的鄰居。第十條：不可貪戀他人所有的一切。孝敬、不殺、不淫、不盜、不妄, 這都是普世性的道德律。由此可見, 基督宗教確有強(qiáng)烈的義務(wù)論色彩。十誡之中, 第一條：除我以外, 你不可有別個上帝。第二條：不可為自己雕刻偶像。第三條：不可妄稱耶和華你上帝的名。第四條：當(dāng)記得安息日, 守為圣日。這些都是神與人之間相互關(guān)系的立約。從其他非基督徒的立場, 難免質(zhì)疑：這樣將無法尊重異教徒與不信教者；但是從基督宗教倫理學(xué)的完整立場而言, 確有此一立約的必要。唯有敬信于神, 從而奉行神的誡命, 人方能依神所賦與的自由意志, 為自主意愿的言行負(fù)責(zé), 并尊重他人

34、的自主意愿（自律原則）。唯有敬信于神, 從而奉行神的誡命, 方能消極地免除人與人彼此之間的傷害（不傷害原則）, 積極地乃至超義務(wù)地犧牲奉獻(xiàn), 并且學(xué)著愛人如己（仁愛原則）。唯有敬信于神, 從而奉行神的誡命, 人的神圣性方能獲得重視, 人方能公正并平等地對待人類（公正原則）。四種中層原則之實踐, 在基督宗教之中, 其根源無一不來自于神的誡因此, 唯有將此“對唯一真神的敬信”奉為前提, 方能讓人奉行神所頒布的誡命, 以實現(xiàn)“愛”與“公義”的諾言。這已預(yù)設(shè)了“凡天啟者不容置疑”的前提, 與印度傳統(tǒng)婆羅門教有頗為相似的邏輯。婆羅門教在西元前八世紀(jì)左右發(fā)展到梵書時代, 提出了三大主義：吠陀天啟, 祭祀萬

35、能, 婆羅門至上。這三者, 在“吠陀天啟”的前提之下, 有必然的邏輯性開展：“吠陀天啟”, 表示吠陀來自神的語言, 有不容置疑的權(quán)威性；然則人神之間應(yīng)當(dāng)如何溝通？這就必須透過對于神的虔誠祭祀, “祭祀萬能”的主張由此而起。而祭祀又要由宗教專業(yè)的婆羅門, 方能進(jìn)行之, 此所以“婆羅門至上”。教士與信徒的階級藩籬, 乃至貴族與賤民的種姓歧視, 在這套主張中都得到了正當(dāng)性。但基督宗教在這方面是較為仁慈與開闊的。如前所述, 它主張凡受造的人皆平等, 而且當(dāng)新教提出“萬民皆祭司”理論之時, 連教士與平信徒之間的藩籬都被拆除了。   二、基督宗教倫理學(xué)所面對的質(zhì)疑與回應(yīng)

36、60;一)兩種質(zhì)疑1.有關(guān)“排他性”的質(zhì)疑既然基督宗教所有的中層原則, 乃至基本規(guī)范, 都根源于神, 在此前提之下, “唯一真神”就成了不可被顛覆的“底線”。如果連神的“存在”都被質(zhì)疑, 那么祂的誡命又豈能受到重視？如果對神不能產(chǎn)生絕對且唯一之“信”, 還有絲毫懷疑或猶豫的空間, 那么祂的誡命之權(quán)威性就相形削弱, 成為世間諸種教誨的其中一種, 可供參考以成為個人自由選擇的“格律”（maxim）, 卻不能形成普世性的“法律”（law）。如果神的存在都被推翻, 或是唯一真神的信仰還有一些懷疑或猶豫的空間, 那么緊接著, 中層原則的體現(xiàn)與基本規(guī)范的實踐, 其必然性與正當(dāng)性, 就會出現(xiàn)問題。但是相對而

37、言, 排他性本身不正好是與“不傷害”或“仁愛”原則的普遍性定律, 形成了自我矛盾與自我消解的作用嗎？ 2.有關(guān)“建立信心”的難題再者, 基督宗教的理論既然是建立在神的基礎(chǔ)之上, 但“神”又是超越常識經(jīng)驗的特殊的神秘經(jīng)驗或深層的冥契經(jīng)驗姑且不論, 在起步階段, 一般人是只能訴諸想像與信仰的。然則, 如何可能令他人對神生起信心？信仰只可能從內(nèi)心深處自發(fā)性地生起, 它是自主而無法強(qiáng)制的。政治性的壓迫或許可以使人表面上成為教徒, 但是內(nèi)心深處卻不會依此而建立真正的信根。有了“信德”的基礎(chǔ), 才能按步就班地奉行誡命, 認(rèn)錯悔改, 榮神益人。如果連信德都尚不具足, 又如何產(chǎn)生愛“鄰人”或“仇敵”

38、如同愛自己兄弟一般的動力？畢竟這是一樁“逆向操作”的心性鍛練, 常人不易行之。簡言之, 對一個信德不具的人, 應(yīng)當(dāng)如何幫助他建立起對“唯一真神”毫不遲疑的信心, 好讓他依此信心以奉行誡命？（二)有關(guān)“排他性”質(zhì)疑的回應(yīng)“愛”, 是只及于教內(nèi)的兄弟姊妹, 抑或可普及教會之外的其他人類？愛的“適當(dāng)領(lǐng)受者”, 若從耶穌與保羅的教誨來看, 理應(yīng)及于教會之外的“鄰人”乃至“仇敵”；但邁入第二世紀(jì)的初代教會則認(rèn)為, 愛的范圍幾乎單只及于基督徒團(tuán)體本身。這就形成了教會的排他性格, 以及它與世界之間的緊張關(guān)系。依基督宗教倫理學(xué)的內(nèi)在理路而言, 若“鄰人”或“仇敵”所崇拜的不是唯一真神, 他們將無法信服“愛”與

39、“公義”的啟示, 從而無法認(rèn)罪悔改, 而必須面對嚴(yán)峻的終末審判。也因此, 基于“愛鄰人”或“愛仇敵”的理由, 有必要讓他們回歸唯一真神的信仰。這樣一來, 無論他們對異教徒與非教徒的愛是多么地真摯, 都難免讓人質(zhì)疑此中強(qiáng)烈的宰制性格。排他與宰制的態(tài)度, 造成了基督徒與非基督徒間的緊張關(guān)系, 直至二次大戰(zhàn)后, 思及人類為了宗教、政治或種族的意識形態(tài), 斗爭太過殘酷, 生靈涂炭。也因此, 幾經(jīng)反省, 世俗潮流傾向于尊重多元宗教、文化、種族和意識形態(tài)。面對這俗世的主流趨勢, 基督宗教有識之士也反省到, 是否還要再于信與不信之間筑起心墻, 壁壘分明？一九六二至六五年間, 梵二大公會議中, 天主教重新反省

40、此一課題, 甚至提出一個問題：是否只有信仰耶穌基督的人才能“得救”？如何看待“異教徒得救與否”的問題？結(jié)論是：“天主離他們不遠(yuǎn)?！鄙駥W(xué)理論至此峰回路轉(zhuǎn), 改善了與其他宗教之間的互動, 提倡以“宗教對話”代替“宗教對抗”。筆者以為, 基督宗教在倫理學(xué)上如要對“排他”傾向加以解除, 不妨思考：并非只有透過“神”的原理, 才推得出此諸中層原則；事實上, 如前所述, 其他宗教或世俗學(xué)說的義務(wù)論與效益主義, 一樣推得出全分或多分的中層原則。不信奉唯一真神的異教徒與非教徒, 不必然會因其“不信”, 而產(chǎn)生倫理判斷的錯謬與倫理實踐的遲疑。在十誡中去除了與“神”立約的五個誡命之外, 其他五者：孝順、不殺、不盜

41、、不淫、不妄, 在世俗倫理學(xué)派（如儒家的綱常之教）, 或在宗教倫理學(xué)派（如佛教的五戒與報恩之教）中, 同樣都是普遍性定律。這樣, 或許能在信仰唯一真神以奉行誡命的同時, 也容留一個與異教徒及非教徒之間, 相互尊重與相互對話的空間。（三)有關(guān)“建立信心”質(zhì)疑的回應(yīng)來自經(jīng)驗層面的事物, 較可運用經(jīng)驗法則來加以檢驗, 以尋求彼此的同意。在業(yè)已經(jīng)驗為“確實”的前提下, 其他尚未親身經(jīng)驗的事物, 也可依于此一前提, 邏輯性地推理出來。神的存在既然不能訴諸一般常識性的經(jīng)驗法則, 那么, 人是否能相信神？也就無法百分之百掌握在宣教者的手里。即使是一位業(yè)已起信, 并且見證到過異象的修道者, 其對神之至信, 似

42、乎也不全然是毫無動搖的。就在最近（2002年11月28日）, 義大利信使報報導(dǎo), 德蕾莎修女的私人日記與書信顯示：她在世時對神的信心, 并不像一般認(rèn)為的那樣堅定, 而是飽受煎熬, 經(jīng)歷長達(dá)五十年的信仰危機(jī), 經(jīng)常懷疑上帝是否存在。7基督宗教為了幫助人們建立信德, 一方面在“神”已存在的前提之下, 采用了理性的思維以建立系統(tǒng)神學(xué), 另一方面采用了超理性的靈修方式以見證異象。而對于非信徒, 他們更重視感性的傳布, 亦即“愛”的感化力量。基督徒矢志要做世間的“光與鹽”, 基督徒走到那里, 在他身上就應(yīng)實現(xiàn)耶穌的愛, 以此感動人們, 讓人歸投主懷。因此基督宗教的宣教, 不只是宣教士離鄉(xiāng)背井前往異邦,

43、上山下鄉(xiāng), 不辭辛勞, 隨之而來的更是醫(yī)療團(tuán)隊與慈善組織, 在當(dāng)?shù)匾云錉奚瞰I(xiàn)的無限愛德, 來幫助苦難人民。就這樣展開教化, 使許多異教徒受到感動, 而轉(zhuǎn)成為初代的基督徒。所以, 在“信德”的培養(yǎng)方面, 除了已信者運用理性的神學(xué)與超理性的靈修, 以增加并鞏固信念之外, 對未信者, 他們成功地運用了“愛德”的力量。（四)有關(guān)“動物倫理”的質(zhì)疑與回應(yīng)基督宗教如何定位動物？無論是從舊約或是神學(xué)的立場來看待動物, 都區(qū)分了人與動物的主從地位, 對動物頗有負(fù)面看法。據(jù)舊約“創(chuàng)世紀(jì)”記載, 神創(chuàng)造了人及一切萬物, 但人卻是唯一依于神的肖像而受造出來的, 有其特殊性與神圣性, 因此, 符應(yīng)“不傷害原則”的基

44、本規(guī)范, 就有“不可殺人”的誡命；可是并沒有規(guī)定不得殺害動物。由于人的神圣性, 使人難免具有較高的價值, 凌駕于動物之上。神賦予人“管理”大地眾生的責(zé)任與權(quán)利；于是, 無論是天上飛的、地上走的、水里游的, 都成為人所管理與宰制的對象。在這種情況之下, 動物被利用以謀求人類福祉, 在主流神學(xué)看來, 是有其正當(dāng)性的。也因此, 縱使是對于世間的應(yīng)用倫理議題最為關(guān)切的天主教, 強(qiáng)烈反對將人施以安樂死, 反對利用人類胚胎以作醫(yī)藥研究, 但從來不曾質(zhì)疑人對動物應(yīng)否施以安樂死, 對于利用動物胚胎（甚至是動物肉體、器官）以做種種傷害性的醫(yī)學(xué)實驗, 也都未予置喙。在這種情況之下, 許多關(guān)心動物受苦受難的團(tuán)體與良

45、心人士, 難免會譴責(zé)：讓動物淪落到如今這么悲慘的程度, 主流神學(xué)思想是推波助瀾的幫兇, 因為他們的物種歧視, 使得他們只著眼于從動物身上可以獲取利益的工具價值, 而非動物本身的內(nèi)在價值。但如認(rèn)為基督宗教對動物倫理, 全無正面的詮釋, 也是未見公允的。較緩進(jìn)的神學(xué)解釋是：人要善盡“管理”的責(zé)任, 不能無目的地殘害與虐待它們, 否則就是不寬容, 是對造物主不知感恩的表現(xiàn)。8更有極少數(shù)非主流的動物神學(xué)（Animal Theology）, 將動物納入上帝救贖范圍之內(nèi)；或是提出一套包含人以外所有受造者之宇宙整體性思考, 期以彌補(bǔ)并改變系統(tǒng)神學(xué)的錯誤。但這是否能被納入主流神學(xué)思想之中, 則尚有待觀察。9三

46、、基督宗教“原罪論”影響下的西方法哲學(xué)基督宗教可從基本原理推出四種中層原則, 再依之推出十誡的基本規(guī)范與各種法規(guī)。包括教廷的法規(guī)、各層級教會、修會的法規(guī), 都可以在基本原理下全面建構(gòu)出來, 下層法律不得違背上層法律, 法的層級相當(dāng)清楚。西方的法律無疑受到希伯來神學(xué)的深刻影響?；阶诮痰摹霸铩闭? 相信人性是惡, 所以在神學(xué)體系里, 一定要處理“罪”的問題；因為有罪, 所以才需要“救贖”。為制止罪性而建立“誡命”, 也以“審判”來還其公道, 最終還是歸結(jié)于神的“愛”, 希望人能與神和好, 回應(yīng)神的無限大愛, 好從罪中被救贖出來。罪來自亞當(dāng)受惑于夏娃而偷吃智慧樹上的禁果, 這是一種譬喻, 它所指

47、涉者, 彷若只是“知識”, 但耶穌的弟子保羅卻進(jìn)一步提醒道：嚴(yán)重的道德問題不在于知識, 而在于“意志”。如說：“我有行善的愿望, 卻沒有行善的能力。我所愿意的善, 我偏不去做；我所不愿意的惡, 我反而去做。”（羅馬書七章1819節(jié)）這是一種對“罪之根源性與人之有限性”的深刻觀察。人是有限的, 所以人必須要依神而得救贖, 這種他力思想, 與佛家認(rèn)為“所有煩惱與痛苦的根源來自無明, 無明須由生命自己開發(fā)智慧以轉(zhuǎn)除之”的自力思想, 無疑是南轅北轍的。但無論如何, 西方受到希伯來神學(xué)的影響, 即使是反對神學(xué)的人, 也大都主張性惡論。西方法哲學(xué)根源于這種“性惡哲學(xué)”, 即連審判席上法曹必須戴上假發(fā)以斷案

48、的慣例, 都透露著一種“法曹非神, 原本無權(quán)審判”的神學(xué)思想, 從而屬于神之“終末審判”無可取代的權(quán)威性, 也就在這樣一頂假發(fā)的象征性意義之中, 呼之欲出了。連帶地, 即使是在十八世紀(jì), 抨擊神學(xué)而提倡科學(xué)的法國啟蒙思想家孟德斯鳩（Charles de Montesquieu, 1689-1755 ）, 也不例外地接受了性惡哲學(xué), 倡議行政、司法、立法三權(quán)分立的觀點：人性本惡, 所以權(quán)力不可獨恃, 10 最好是各自獨立, 而又能互相制衡。三項權(quán)利如以“法”作為基礎(chǔ), 則行政權(quán)屬于“執(zhí)行”法律的權(quán)利；立法權(quán)是“制定”法律的權(quán)利；而司法權(quán)則是“掌理”法律, 依據(jù)法律以從事審判、解釋憲法及法令的權(quán)利

49、。附論：儒家性善哲學(xué)影響下的權(quán)能合作與五權(quán)分立論而我國采孫中山先生創(chuàng)立之“五權(quán)分立”學(xué)說做為基礎(chǔ), 來制定中華民國憲法, 其精神亦有二, 一為行政權(quán)、立法權(quán)、司法權(quán)、考試權(quán)、監(jiān)察權(quán)五項權(quán)利分立；二為五項權(quán)利之間保持分工合作的關(guān)系。這顯然是“橘逾淮而北為枳”, 已有濃厚的“性善論”氣息了。原來中國主流文化接受的是孟子的性善論, 中山先生也不例外。他盡管是基督徒, 卻在骨子里承襲著孟子的性善哲學(xué), 所以他自道其思想, 是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的 道統(tǒng)。他不但強(qiáng)調(diào)治權(quán)中的“五權(quán)分立”, 而且強(qiáng)調(diào)政權(quán)與治權(quán)（權(quán)與能）的合作關(guān)系：人民有權(quán), 政府有能。政府只要有能力

50、, 人民就可放心地把權(quán)力托付給它。他舉了一個例子, 有一次他坐車, 要司機(jī)把車子開到某地, 司機(jī)抄了一條比較遠(yuǎn)的小路, 他起先很納悶, 問及司機(jī), 方知小路車少且沒公路號志, 開得反而會更快。后來他果然準(zhǔn)時到達(dá)目的地。于是他以司機(jī)與乘客為喻：他認(rèn)為政府如司機(jī)而人民如同乘客；人民應(yīng)選出好政府, 然后放心地將權(quán)力交給它, 好讓它以其專業(yè)能力來為人民盡心做事。顯然在中山先生看來, 政權(quán)與治權(quán)之間的合作關(guān)系是更為重要的。他強(qiáng)調(diào)要看到人與人之間的合作關(guān)系, 而非只是競爭關(guān)系。這已是把西方來自性惡論, 而重于“制衡原理”的三權(quán)分立說, 改造為東方來自性善論, 而重于“合作關(guān)系”的權(quán)能分立與五權(quán)分立說。在此

51、, 吾人姑不對“三權(quán)分立”或“五權(quán)分立”之說, 做任何價值判斷, 只是要提醒一點：宗教和文化入人之深, 有如此者。孟德斯鳩與孫中山, 由于兩人學(xué)說所本的哲學(xué)原理不同, 所提出來的法律或政治主張, 即使神貌近似, 也還是會有重大岐出的。 叁，佛教規(guī)范倫理學(xué)基本原理及其中層原則一、佛教倫理的基本原理與中層原則（一)正釋緣起佛法不共世間一般宗教的核心原理, 用最簡要的詞匯表達(dá), 就是“緣起”（梵prattya-samutpda；巴pa?icca-samuppda）。所有經(jīng)典記載喬達(dá)摩?釋迦牟尼悟道而成佛陀的過程, 莫不是思維緣起法, 或一般所稱因緣（nidna）的環(huán)鏈。11緣起說的序列可加

52、以程式化而如下：“彼有此亦有；彼生此亦生；彼無此亦無, 彼滅此亦滅?！?2這也就是說：宇宙萬象, 不論是人、事或物、景（佛法中統(tǒng)稱為“法”梵dharma；巴dhamma）, 一切不脫“因緣和合”的法則。“因緣”二字, 可以沒有太大的區(qū)別, 都是指“原因”而言, 若分言之, “因”是構(gòu)成一法的主要原因, “緣”是此外的次要原因。大凡人事物態(tài)的成就與損毀, 都是有因有緣的, 所以“緣起”, 不但指出了萬法生起的真象, 也究明了萬法還滅的底理。在這里, 我們要強(qiáng)調(diào)：“緣起”是諸法通則, 生物、非生物、動物、植物都不例外。但是由于無生物并無生命現(xiàn)象, 植物雖有生機(jī), 卻不如動物之有情識與情愛（故名“有

53、情”, 梵sattva）, 感受苦樂的敏銳度高, 所以佛法的重心是放在動物為主的“有情”生命問題的解決上, 緣起法的中心議題, 仍是針對生命的種種苦迫, 探究它們發(fā)生的因緣與解除的辦法。（二)由基本原理到四種倫理原則1.自律原則龍樹中論中有名的“四門不生”偈：“諸法不自生, 亦不由他生, 不共, 不無因, 是故說無生。”13“不無因”生的理由, 詳如拙著佛教倫理學(xué)第二章 14 所述, 我們先了解其余三門不生的理由何在。緣起的諸法, 是不會由己因或他因單獨生成的（即“不自生”、“不由他生”）, 這個還比較好了解；但為什么也“不共”生？“緣起”不正是因緣條件的共同組成嗎？原來, 這是排除由“自”與

54、“他”共同產(chǎn)生的迷思；因為任何一法都不可能在單獨的條件下成立, 這就無所謂“自”, 進(jìn)而也就沒有與“自”相對的“他”單獨存在了。兩者既都不能成立, 兩者之和當(dāng)然也就無有意義。于是我們就能體會為什么佛陀會說“緣起甚深”15 那并不單純是a1+a2+a3=A這么單純的演算。任一A固然是因緣和合而無終極自性的, 任一a1或a2或a3, 又何嘗不是因緣的產(chǎn)物？倘若將a1剖析下去, 它是來自b1+b2+b3的組合；b1又是來自c1+c2+c3。這樣無窮盡地分析下去, 哪有終極實在的質(zhì)素可得？這種思維模式, 是由現(xiàn)實經(jīng)驗的一件事物, 向上推溯而達(dá)于無限的。亦即：這是一種“扇狀”開展, 這與諸如“太極生兩儀

55、, 兩儀生四象, 四象生八卦”、“道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物”或“神創(chuàng)造亞當(dāng)、夏娃, 兩人再展轉(zhuǎn)生養(yǎng)無限后代”之類“金字塔型”的思維模式, 恰恰又是一個背反。以上“不共生”的解析, 旨在說明：依緣起義, 不宜落入“有某一法是終極實在”的自性見。然而如果不此之圖, 而從每一個現(xiàn)實觀察的事物以為起點, 往上推溯及于無限, 那么, 這“一即一切”往上扇狀的無限思維, 就與“一生一切”往下金字塔型的無限思維一般, 已落入玄學(xué)的迷思之中了。“一生一切”的神造論難免會被質(zhì)疑道：受造者生命中的種種局限, 豈不來自于神的創(chuàng)造？然則其罪又豈應(yīng)由受造者自行承挑？即如一件出廠產(chǎn)品, 如果有所瑕疵, 也應(yīng)

56、怪罪于制造不精, 品管不良, 豈能怪罪貨品的本身？為了避開這種“命定論”的陷阱, 基督宗教的回應(yīng)就是：神創(chuàng)造了人, 同時也創(chuàng)造了人的“自由意志”, 所以受造者的生命局限, 乃至由此局限而產(chǎn)生的“罪”, 都是要由每一受造者自行承挑的。人必須接受“審判”, 這也就意味著人有“自由意志”的前提；而基督宗教的“自律原則”, 就是在“自由意志”的前提之下推展出來的。同樣地, “一即一切”的玄學(xué)化思維, 也已不知覺落入了另一種形式的“命定論”。吾人試想：“紐西蘭的一只蝴蝶在一個午后拍拍翅膀, 其效應(yīng)展轉(zhuǎn)出現(xiàn), 終而導(dǎo)致美國佛羅里達(dá)州發(fā)生了一場龍卷風(fēng)?！边@樣的陳述容或?qū)賹? 又于吾人之行為實踐何益？人身上發(fā)

57、生的每一件事, 如果純粹是被動地讓為數(shù)無窮的, 大大小小的因緣牽動著跑, 那么人又比撞球臺上的撞球好到哪里去？撞球的走向, 不正是受限于球桿的推力、各撞球之間的距離與碰撞強(qiáng)度等等因素, 而可用數(shù)理公式, 加以精準(zhǔn)計算嗎？還有一種經(jīng)常被混入佛法中的“命定論”思維模式, 就是“甲生乙、乙生丙”這種單線思考的“宿命論”。它老是將當(dāng)前的一個現(xiàn)象, 歸因于過去的一項原因, 于是就出現(xiàn)那種動不動歸諸“命中注定”、“前世業(yè)障”的論調(diào), 讓人頹廢不振地面對自己的現(xiàn)況, 麻木不仁地面對他人的痛苦, 完全不思改善或援助之道。然則緣起論的正理, 又是如何避開了“一即一切”或“甲生乙、乙生丙”這兩類命定論的陷阱, 而

58、推演得出“自律原則”呢？原來, 每一個當(dāng)下, 生命的感官面對著無以計數(shù)的境界, 還是有他選擇性地或下意識地“專注”的部分事務(wù)。人可以自我鍛練或接受教育, 建立起自己的價值觀, 培養(yǎng)良好的品格與專業(yè)的技術(shù), 從而讓自己“專注于此”或“專注于彼”, 而不是永遠(yuǎn)不由自主地東張西望, 東聞西嗅, 這就意味著, 人在無限因緣推移的情況之下, 依然存在著相對的“選擇自由”。這種心為主導(dǎo), 不盡然要隨物而轉(zhuǎn)的“選擇自由”, 正就是“緣起論”可以推出“自律原則”, 而不落入“命定論”陷阱的關(guān)鍵性原因。由于體會因緣的變化萬端, 透過人為的努力, 其結(jié)果有無限可能性, 所以, 緣起論者的人生是豐富而充滿著希望的。原來, 緣起論的價值是多元的；它不但客觀說明了人生世態(tài)的真象, 而且也積極指出：只要吾人在倫理實踐上努力不懈, 使福德因緣漸漸具足, 則生命的處境改善乃至終極圓滿, 都是可以達(dá)到的目標(biāo)。而且隨個人的根性意