德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別及附錄

1、德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別及附錄44 作者我敬愛的父親般的朋友，請您原諒我把我所愛慕的您的名字放在一本微不足道的小冊子的開頭。我已完全沒有耐心再等待另一個機會來向您略表我的一點敬愛之意了。我希望一切懷疑觀念的人，都能象我一樣幸運地頌揚一位充滿青春活力的老人。這位老人用真理所固有的熱情和嚴肅性來歡迎時代的每一進步；他深懷著令人堅信不疑的、光明燦爛的理想主義，唯有這種理想主義才知道那能喚起世界上一切心靈的真理；他從不在倒退著的幽靈所投下的陰影前面畏縮，也不被時代上空常見的濃云迷霧所嚇倒，相反的，他永遠以神一般的精力和剛毅堅定的目光，透過一切風(fēng)云變幻，看到那在世人心中燃燒著的九重

2、天。您，我的父親般的朋友，對于我永遠是一個活生生的證據(jù)，證明理想主義不是幻想，而是真理。身體的健康，我無需為您祈求。精神，乃是您所信賴的偉大神醫(yī)。注：這一段話原來是這樣寫的：“我希望隨著我寄給您的這個表示敬愛之忱的獻詞去到您身邊，和您一起再度漫游我們風(fēng)景如畫的山野和森林。身體的健康，我無需為您祈求。精神和自然，乃是您所信賴的偉大神醫(yī)?！本幷咦⒆⑨專?4德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別一文是馬克思在1839年計劃對古希臘羅馬哲學(xué)史進行全面研究工作的一部分。在研究這些問題的過程中，馬克思寫了預(yù)備性的關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記（見本卷第25175頁），并在寫這篇論文時加以利用。1841年初

3、馬克思將此文作為應(yīng)考哲學(xué)博士學(xué)位的論文寄給耶拿大學(xué)不是母校柏林大學(xué)哲學(xué)系。4月15日他被授予博士學(xué)位。同時馬克思還打算在報刊上發(fā)表他的論文。為此他寫了獻詞和序，標明的日期是1841年3月。雖然馬克思于1841年底和1842年初又有此打算，但論文未能發(fā)表。作者的手稿未找到。保存下來的只有一份不知由何人抄錄的不完整的副本，內(nèi)有馬克思親筆作的修改和補充。除了估計可能是論文的片斷的一張殘頁之外，論文第一部分的第四節(jié)和第五節(jié)的全文，還有附錄以及作者對附錄所加的部分注釋均未保存下來。這一點在把論文的內(nèi)容拿來和馬克思寫的目錄加以比較時就可以看出（見本卷第191192頁）。第一部分的每一節(jié)和第二部分的每一章都

4、有作者注的單獨編號。這些從原著和注釋補充材料中轉(zhuǎn)抄來的希臘文和拉丁文引文注釋，保存下來的也不完整。這些作者注在本卷中依照保存下來的手稿副本的樣子放在正文之后，它們的注碼用的是帶括號的順序號碼，以示同編者注和腳注區(qū)別開來。明顯的筆誤已糾正。馬克思在手稿副本上所作的意義上有重大改動的地方在書頁下端的編者注中作了說明。馬克思的博士論文第一次發(fā)表于卡爾馬克思、弗里德里希恩格斯和斐迪南拉薩爾的遺著1902年斯圖加特版第1卷。在第一次發(fā)表時，作者注除了少數(shù)幾個之外，幾乎全都刪掉了，上述殘頁也刪掉了。第一次全文（根據(jù)殘存的那部分手稿）發(fā)表于馬克思恩格斯全集1927年國際版第1部分第1卷第1分冊。第183頁。

5、出處：馬克思恩格斯全集第40卷序言這篇論文如果當初不是預(yù)定作為博士論文，那么它一方面可能會具有更加嚴格的科學(xué)形式，另一方面在某些敘述上也許會少一點學(xué)究氣。但是由于一些外在的原因，我只能讓它以這種形式付印。此外，我認為在這篇論文里我已經(jīng)解決了一個在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問題。專家們知道，關(guān)于這篇論著的對象沒有任何可供參考的前人的著作。西塞羅和普盧塔克所說過的廢話，直到現(xiàn)在還照樣為人們重復(fù)著。伽桑狄雖然把伊壁鳩魯從教會神父們和整個中世紀那體現(xiàn)了非理性的時代所加給他的禁錮中解救了出來，但在他的闡述里也只提供了一個有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心和他的異教知識相協(xié)調(diào)，使伊壁鳩魯和教會相適應(yīng)，

6、這當然是白費氣力。這等于是想在希臘名妓拉伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教修女的黑衣。伽桑狄不如說是自己在向伊壁鳩魯學(xué)習(xí)哲學(xué)，而不是向我們講授伊壁鳩魯哲學(xué)。必須把這篇論文僅僅看作是一部更大著作的導(dǎo)論，在該著作里我將聯(lián)系整個希臘思辨來詳細地分析伊壁鳩魯、斯多葛和懷疑論這三派哲學(xué)的相互關(guān)系。45這篇論文在形式方面和其他方面的缺點在那里將被消除。雖然黑格爾大體上正確地規(guī)定了上述諸體系的一般特點，但由于他的哲學(xué)史一般說來哲學(xué)史是從它開始的的令人驚訝的龐大和大膽的計劃，使他不能深入研究個別細節(jié)。另一方面，黑格爾對于他主要地稱之為思辨的東西的觀點，也妨礙了這位偉大的思想家認識上述那些體系對于希臘哲學(xué)史和

7、整個希臘精神的重大意義。這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙。關(guān)于它們同希臘生活的聯(lián)系，在我的朋友科本的著作弗里德里希大帝和他的反對者46中有較深刻的提示。如果說這里以附錄的形式增加了一篇批評普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)的文章，那么這樣做，是因為這個論戰(zhàn)不是什么個別的東西，而是代表著一定的方向，并且很恰當?shù)仃愂隽松駥W(xué)化的理智和哲學(xué)的關(guān)系。此外，在這篇批判里，對于普盧塔克把哲學(xué)帶到宗教法庭之前去的立場是如何地錯誤，我還沒有談到。關(guān)于這點，無需任何論證，只消從大衛(wèi)休謨那里引證一段話就夠了：“對哲學(xué)來說，這當然是一種侮辱：當它的最高權(quán)威本應(yīng)到處被承認時，人們卻迫使它在每一場合為自己的結(jié)論作辯護，并

8、在被它觸犯的藝術(shù)和科學(xué)面前替自己申辯。這就令人想起一個被控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王?！?7哲學(xué)，只要它還有一滴血在它那個要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：“瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見的人。”48哲學(xué)并不隱瞞這一點。普羅米修斯承認道：老實說，我痛恨所有的神。注：埃斯庫羅斯被鎖鏈鎖住的普羅米修斯。編者注這是哲學(xué)的自白，它自己的格言，借以表示它反對一切天上的和地上的神，這些神不承認人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。對于那些以為哲學(xué)在社會中的地位似乎已經(jīng)惡化因而感到歡欣鼓舞的懦夫們

9、，哲學(xué)再度以普羅米修斯對眾神的侍者海爾梅斯所說的話來回答他們：你好好聽著，我絕不會用自己的痛苦去換取奴隸的服役：我寧肯被縛在崖石上，也不愿作宙斯的忠順奴仆。注：埃斯庫羅斯被鎖鏈鎖住的普羅米修斯。編者注普羅米修斯是哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者。1841年3月于柏林注釋：45馬克思打算寫一部內(nèi)容比較廣泛的關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學(xué)史的著作的意圖未能實現(xiàn)。第188、195頁。46CFKKppenFriedrich der Grosse und seine WidersacherLeipzig，1840，S39這本書是獻給卡爾馬克思的。第189頁。47這里馬克思引用的是大衛(wèi)休謨的人性論（

10、A treatise of human nature）一書的德文譯本ber die menschliche Natur1790年哈雷版第1卷第485頁。第189頁。48馬克思根據(jù)第歐根尼拉爾修第10卷引用伊壁鳩魯致梅諾伊凱烏斯的信中的一段話（見該書第123節(jié)）；這段引文以及下面幾段引自埃斯庫羅斯著作的引文，馬克思是用希臘文摘抄的（參看本卷第29頁）。第189頁。目錄序言論德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別第一部分德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般差別一、研究的對象二、對德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的關(guān)系的判斷三、把德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)等同起來

11、所產(chǎn)生的困難四、德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般主要差別五、結(jié)論第二部分德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在細節(jié)上的差別第一章 原子脫離直線而偏斜第二章 原子的質(zhì)第三章 不可分的本原和不可分的元素第四章 時間第五章 天體現(xiàn)象附錄批評普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)前言一、人對神的關(guān)系1恐懼和彼岸的存在2崇拜和個人3天意和降謫了的神二、個人的不死1論宗教的封建主義。庸眾的地獄2眾人的渴望3優(yōu)異者的驕傲第一部分德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般差別一、研究的對象希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個好的悲劇所不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局。在希臘，哲學(xué)的客觀歷史似乎在亞里士多德這個

12、希臘哲學(xué)中的馬其頓王亞歷山大那里就停止了，甚至勇敢堅強的斯多葛派也沒有取得象斯巴達人在他們的廟宇里所取得的那樣的勝利：他們把雅典娜緊緊捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。伊壁鳩魯派、斯多葛派、懷疑派幾乎被看作一種不合適的附加品，同他們的巨大的前提沒有任何關(guān)系。伊壁鳩魯哲學(xué)似乎是德謨克利特的物理學(xué)和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多葛主義好象是赫拉克利特的自然哲學(xué)和昔尼克派的倫理的世界觀，多少再加上一點亞里士多德邏輯學(xué)的綜合產(chǎn)物；最后，懷疑論則仿佛是反對這兩派獨斷主義的必不可免的禍害。這樣，人們在把這些哲學(xué)學(xué)說變成片面而有傾向性的折衷主義時，也就不自覺地把它們和亞歷山大里亞哲學(xué)聯(lián)系在一起。最后，亞歷山

13、大里亞哲學(xué)則被看成是一種完全的幻想和混亂，一種紊亂，在這種紊亂里據(jù)說最多只能承認意向的普遍性。的確，有一種老生常談的真理，說發(fā)生、繁榮和衰亡形成一個鐵環(huán)，一切與人有關(guān)的事物都包含于其中，并且必定要繞著它走一圈。所以說希臘哲學(xué)在亞里士多德那里達到極盛之后，接著就衰落了，這也沒有什么可驚奇之處。不過英雄之死與太陽落山相似，而和青蛙因脹破了肚皮致死不同。此外，發(fā)生、繁榮和衰亡乃是極其一般、極其模糊的觀念，要把一切東西都塞進去固然可以，但要借助這些觀念去了解什么東西卻辦不到。死亡本身已預(yù)先包含在生命里面，因此對死亡的形態(tài)也應(yīng)象對生命的形態(tài)那樣在其特殊性中加以考察。最后，如果回顧一下歷史，究竟伊壁鳩魯主

14、義、斯多葛主義和懷疑主義是不是一些特殊現(xiàn)象呢？它們是不是羅馬精神的原型，即希臘遷移到羅馬去的那種形態(tài)呢？它們是不是那樣充滿了特殊性格的、強有力的、永恒的本質(zhì)，以致現(xiàn)代世界也應(yīng)該承認它們的充分的精神上的公民權(quán)呢？我指出這一點，只是為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。但是這里不打算研究它們對于整個教育的一般意義；這里要研究的是它們與古代希臘哲學(xué)的聯(lián)系。難道這種關(guān)系不應(yīng)促使人們至少去研究一下，希臘哲學(xué)是怎樣以兩組不同的折衷主義體系為終結(jié)的，其中一組構(gòu)成伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學(xué)的系統(tǒng)，另一組則統(tǒng)稱為亞歷山大里亞的思辨哲學(xué)？其次，在就體系的廣博程度來說已接近完成的柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)體系之

15、后，出現(xiàn)了一些新哲學(xué)體系，它們不以這兩種豐富的精神形態(tài)為依據(jù)，而是遠遠往上追溯到最簡單的學(xué)派：在物理學(xué)方面轉(zhuǎn)向自然哲學(xué)家，在倫理學(xué)方面轉(zhuǎn)向蘇格拉底學(xué)派，難道這不是值得注意的現(xiàn)象嗎？再者，在亞里士多德之后出現(xiàn)的體系，仿佛都可以從過去中找到它們現(xiàn)成的基礎(chǔ)，這種說法有何根據(jù)呢？把德謨克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派結(jié)合在一起，這又怎樣予以說明呢？在伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派那里自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表述，不過每個環(huán)節(jié)都被表述為一個特殊的存在，難道這是偶然的嗎？這些體系合在一起形成自我意識的完備的結(jié)構(gòu)，這也是偶然的嗎？最后，希臘哲學(xué)借以神話般地從七賢開始，并且作為哲學(xué)的中心點體現(xiàn)在蘇格拉

16、底這位哲學(xué)造物主身上的形象，我指的是哲人的形象，這種形象被上述那些體系看成是真正科學(xué)的現(xiàn)實，難道這也是偶然的嗎？在我看來，如果那些較早的體系在希臘哲學(xué)的內(nèi)容方面是較有意義、較有興趣的話，那么亞里士多德以后的體系，主要是伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派這一系列學(xué)派則在其主觀形式，在其性質(zhì)方面較有意義、較有興趣。然而正是這個主觀形式，即這些哲學(xué)體系的精神承擔(dān)者，由于它們的形而上學(xué)的特點，直到現(xiàn)在幾乎完全被遺忘了。關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學(xué)的全部概況，以及它們與早期和晚期希臘哲學(xué)思想的整個關(guān)系，我打算在一部更為詳盡的著作里加以闡述45。在這里，好象通過一個例子，并且也只從一個方面，即從它們與較

17、早的哲學(xué)思想的聯(lián)系方面，就足以闡述這種關(guān)系了。我選擇了伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)對德謨克利特的自然哲學(xué)的關(guān)系作為這樣一個例子。我并不認為這是一個最適當?shù)某霭l(fā)點。因為，一方面人們有一個根深蒂固的舊偏見，即把德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)等同起來，并把伊壁鳩魯所作的改變看作只是一些隨心所欲的臆造；另一方面，就某些細節(jié)來說，我又不得不去作一些看起來好象是咬文嚼字的瑣事。但是，正因為這種偏見是和哲學(xué)的歷史同樣的古老，而二者間的差別又極其隱蔽，好象只有用顯微鏡才能發(fā)現(xiàn)它們，所以盡管德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)之間有著聯(lián)系，但是指出存在于它們之間的極其細微的本質(zhì)差別就顯得特別重要了。凡是在細節(jié)上可以

18、指出的差別，在這些關(guān)系以更大范圍表現(xiàn)出來的地方就更容易指出了，反之，只作極其一般的考察，就會令人懷疑：所得出的一般結(jié)論究竟是否能在每一個別場合都得到證實。二、對德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的關(guān)系的判斷一般地說，我的見解和前人的見解關(guān)系怎樣，只要我們略略考察一下古代人關(guān)于德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的關(guān)系的判斷，就能看出來。斯多葛派的波西多尼烏斯、尼古拉和索蒂昂指責(zé)伊壁鳩魯，說他把德謨克利特關(guān)于原子的學(xué)說和亞里斯提卜關(guān)于快樂的學(xué)說當作他自己的學(xué)說加以宣揚。（1）學(xué)院派的科塔問西塞羅：“在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)中究竟有什么東西不是屬于德謨克利特的呢？伊壁鳩魯誠然改變了一些地方，但大部分是

19、重復(fù)德謨克利特的話?！保?）西塞羅自己也說：“伊壁鳩魯在他特別夸耀的物理學(xué)中，完全是一個門外漢，其中大部分是屬于德謨克利特的；在伊壁鳩魯離開德謨克利特的地方，在他想加以改進的地方，恰好就是他損害了和敗壞了德謨克利特的地方?！保?）但是雖然有許多人指責(zé)伊壁鳩魯，說他誹謗過德謨克利特，然而與此相反，據(jù)普盧塔克說，萊昂泰烏斯斷言，伊壁鳩魯很尊敬德謨克利特，因為德謨克利特在他之前就宣示了真理的學(xué)說，因為他早就發(fā)現(xiàn)了自然的原理（4）。在論諸哲學(xué)家的見解49這一著作中，伊壁鳩魯被稱為按照德謨克利特的精神進行哲學(xué)思考的人（5）。普盧塔克在他的著作科洛特里走得更遠。當他依次將伊壁鳩魯同德謨克利特、恩培多克勒、

20、巴門尼德、柏拉圖、蘇格拉底、斯蒂爾蓬、昔勒尼派和學(xué)院派加以比較時，他力求得出這樣的結(jié)論：“伊壁鳩魯從整個希臘哲學(xué)里吸收的是錯誤的東西，而對其中真正的東西他并不理解。”（6）在論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活中也充滿了類似的敵意的暗諷。27較古的著作家的這種不利的見解，在教會神父們那兒仍然保留著。我在附注里只引證了亞歷山大里亞的克雷門斯這位教會神父的一句話（7），他對伊壁鳩魯?shù)膽B(tài)度之所以特別值得提到，是因為他把使徒保羅警告一般哲學(xué)的話說成是警告伊壁鳩魯哲學(xué)的話，說這種哲學(xué)幾乎連天意之類的東西都沒有幻想過（8）。但是人們一般都傾向于指責(zé)伊壁鳩魯犯了剽竊罪，在這方面塞克斯都恩披里柯表現(xiàn)得最為突出，他

21、企圖把荷馬和厄皮卡爾摩斯的一些完全不相干的語句，硬說成是伊壁鳩魯哲學(xué)的主要來源（9）。眾所周知，近代作家大體上也同樣認為伊壁鳩魯，就作為一個自然哲學(xué)家而論，僅僅是德謨克利特的剽竊者。萊布尼茨有一段話大致可以代表他們的見解：“我們關(guān)于這個偉大人物德謨克利特所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄襲來的，而伊壁鳩魯又往往不能從他那里抄襲到最好的東西?！保?0）因此，如果說西塞羅認為，伊壁鳩魯敗壞了德謨克利特的學(xué)說，但他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學(xué)說的愿望，還想看一看這個學(xué)說的缺點；如果說普盧塔克說他的思想不一貫（11），并說他對壞的東西有一種天生的偏愛，因而對他的愿望表示懷疑，那么，萊布尼

22、茨甚至連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定掉了。不過大家一致認為，伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)是從德謨克利特那兒剽竊來的。三、把德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)等同起來所產(chǎn)生的困難除了歷史的證據(jù)之外，許多事實都說明德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的同一性。原子和虛空這兩個原則無可爭辯地是相同的。只有在一些個別的規(guī)定里，看來才有任意的，因而是非本質(zhì)的差別支配著。不過，這樣就留下一個奇特的、無法解決的謎。兩位哲學(xué)家教導(dǎo)的是同一門科學(xué)，并且采用的是完全相同的方式，但是多么說不通??！在一切方面，無論涉及這門科學(xué)的真理性、可靠性及其應(yīng)用，或是涉及思想和現(xiàn)實的一般關(guān)系，他們都是截然相反的。我說他們是截然相反的，現(xiàn)

23、在我將盡力證明這一點。（A）德謨克利特關(guān)于人類知識的真理性和可靠性的判斷看來很難弄清楚。他有一些互相矛盾的段落，或者不如說，不是這些段落互相矛盾，而是德謨克利特的觀點互相矛盾。特倫德倫堡在為亞里士多德心理學(xué)作的注釋里說，知道這個矛盾的不是亞里士多德，而是晚近的作家，這個說法事實上是不正確的。在亞里士多德的心理學(xué)中注：經(jīng)馬克思改正過，原來是：“在關(guān)于自然的科學(xué)中”。編者注有這樣的話：“德謨克利特認為靈魂和理性是同一個東西，因為在他看來，現(xiàn)象是真的?！保?）與此相反，亞里士多德在形而上學(xué)中卻說：“德謨克利特斷言，或者沒有東西是真的，或者真理對我們是隱蔽的?！保?）亞里士多德的這些段落難道不是互相矛

24、盾的嗎？如果現(xiàn)象是真的，那么真理怎么會是隱蔽的呢？只有現(xiàn)象和真理互相分離的地方，才開始有隱蔽的東西注：這一句和上一句是馬克思親筆添上去的。編者注。但是第歐根尼拉爾修說，有人曾把德謨克利特算作懷疑論者。他們引證了他的一句名言：“說實在的，我們什么也不知道，因為真理隱藏在無底的深淵里?！保?）類似的意見也可在塞克斯都恩披里柯那里聽到（4）。德謨克利特的這種懷疑論的、不確定的和內(nèi)在矛盾著的觀點，在他規(guī)定原子和可感知的現(xiàn)象世界的相互關(guān)系的方式中不過是得到了進一步的發(fā)展。一方面，感性現(xiàn)象不是原子本身所固有的。它不是客觀現(xiàn)象，而是主觀的假象?！罢鎸嵉脑瓌t是原子和虛空；其余的一切都是意見、假象?！保?）“只

25、有按照意見才有冷，只有按照意見才有熱，而實際上卻只有原子和虛空?！保?）因此，單一實際上不是由許多原子組成，而是“任何單一都好象是由原子的結(jié)合而形成的”（7）。因此只有通過理性才能看見原則，由于它們微小到非肉眼所能看見，所以它們甚至被稱為觀念。（8）不過另一方面，感性現(xiàn)象是唯一真實的客體，并且“感性知覺”是“理性思維”，而這個真實的東西是變化著的、不穩(wěn)定的，它是現(xiàn)象。但是說現(xiàn)象是真實的，這就自相矛盾了。（9）因此，時而把這一面，時而把另一面當作主觀的或客觀的東西。這樣矛盾似乎就被消除了，因為兩個矛盾面被分配在兩個世界之間了。德謨克利特因而就把感性的實在變成主觀的假象；不過從客體的世界驅(qū)逐出去的

26、二律背反，卻仍然存在于他自己的自我意識內(nèi)，在自我意識里原子的概念和感性直觀互相敵對地沖突著?？梢姡轮兛死夭]有能避免這種二律背反。這里還不是闡明二律背反的地方，只要明白不能否認它的存在就夠了。讓我們反過來聽聽伊壁鳩魯是怎么說的。他說：哲人對待事物取獨斷的態(tài)度，而不取懷疑的態(tài)度。（10）哲人比別人優(yōu)越之處，正在于他對自己的認識深信不疑。（11）“一切感官都是真實東西的報道者?！保?2）“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”?！巴惖母行灾X不能駁倒同類的感性知覺，因為它們有相同的效用，而不同類的感性知覺也不能駁倒不同類的感性知覺，因為它們判斷的不是同一個東西；概念也不能駁倒感性知覺，因為概念依賴于

27、感性知覺”（13），這是在準則中所說的話。但是當?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象。而且在這里他是有意識地作出這種區(qū)別的，因為他斷言，他贊成同樣的原則，但是并不認為感性的質(zhì)僅僅存在于意見中。（14）因此，既然對伊壁鳩魯來說感性知覺成為標準，客觀現(xiàn)象又符合于感性知覺，那么只好承認那使西塞羅聳聳肩膀的話是正確的結(jié)論：“太陽在德謨克利特看來是很大的，因為他是一個有學(xué)問的人，并且是對幾何學(xué)有了完備知識的人；太陽在伊壁鳩魯看來只有約莫兩尺大，因為據(jù)他判斷，太陽只有看起來那樣大?！保?5）（B）德謨克利特和伊壁鳩魯關(guān)于科學(xué)的可靠性和科學(xué)對象的真理性的理論見解上的這種差別，又在這

28、兩位思想家的不同的科學(xué)活動和實踐上表現(xiàn)出來。在德謨克利特那里，原則是不進入現(xiàn)象界的，它始終是沒有現(xiàn)實性和處于存在之外的，反之，他卻認為感性知覺的世界是真實的和富于內(nèi)容的世界。這個世界雖然是主觀的假象，但正因為如此，它才脫離原則而處于獨立現(xiàn)實性的地位；同時作為唯一的真實的客體，它本身具有價值和意義。因此，德謨克利特被迫改用經(jīng)驗的觀察。他不滿足于哲學(xué)，便投入實證知識的懷抱。我們已聽說過，西塞羅稱他為博學(xué)之人。他精通物理學(xué)、倫理學(xué)、數(shù)學(xué)，百科全書式的各種科目，各種藝術(shù)。（16）第歐根尼拉爾修所列舉的德謨克利特的著作的目錄就足以證明他的博學(xué)。（17）可是，由于博學(xué)的特點是要努力擴大視野，搜集資料，到外

29、部世界去探索，所以我們就看見德謨克利特走遍半個世界以便積累經(jīng)驗、知識和觀察所得的資料。德謨克利特自夸道：“在我的同輩人中，我漫游了地球的絕大部分，探索了最遙遠的東西；我看見了最多的地方和國家，我聽見了最多的有學(xué)問的人的講演；而在構(gòu)畫幾何圖形并加以證明方面，沒有人超過我，就是埃及的所謂土地測量員也未能超過我?！保?8）德米特里在論同名的作者中，安提西尼在論哲學(xué)家的繼承中都敘述到，德謨克利特曾游歷到埃及并向埃及祭司學(xué)習(xí)幾何學(xué)，曾游歷到波斯向迦勒底人學(xué)習(xí)，并且說他曾到過紅海。有些人還說他曾在印度會見過裸體智者50，并且到過埃塞俄比亞。（19）一方面求知欲使他不能平靜，另一方面對真實的即哲學(xué)的知識的不

30、滿足，迫使他去遠行。他認為是真實的那種知識是沒有內(nèi)容的；而那種能向他提供內(nèi)容的認識又沒有真實性。古代人述說的關(guān)于德謨克利特的軼事就算是一種傳聞吧，但也不失為一種真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏銳。（20）這就是那個照西塞羅的說法走遍了半個世界的人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。伊壁鳩魯則以一個相反的形象出現(xiàn)在我們面前。伊壁鳩魯在哲學(xué)中感到滿足和幸福。他說：“要得到真正的自由，你必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學(xué)的人，他用不著久等，他立即會變得自由，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由?！保?1）因此他教導(dǎo)說：“青

31、年人不應(yīng)該耽誤了對哲學(xué)的研究，老年人不應(yīng)該放棄對哲學(xué)的研究。因為對于關(guān)心靈魂的健康來說，誰也不會是為時尚早或者為時過晚。誰如果說，研究哲學(xué)的時間尚未到來或者已經(jīng)過去，那么他就象那個說享受幸福的時間尚未到來或者已經(jīng)過去的人一樣。”（22）德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學(xué)，因為按照他的意見，這種科學(xué)絲毫無助于達到真正的完善。（23）他被稱為科學(xué)的敵人，語法的輕視者。（24）人們甚至罵他無知。在西塞羅的書中曾提到，有一個伊壁鳩魯派的人說：“但是，并非伊壁鳩魯是沒有學(xué)識的人，而是那些以為直到老年還應(yīng)去背誦那些連少年人都以不知其為恥的東西的人，才是無知的人。”（25

32、）可是，盡管德謨克利特努力從埃及的祭司，波斯的迦勒底人和印度的裸體智者那里尋求知識，伊壁鳩魯卻以他沒有過任何教師，他是一個自學(xué)者而自豪。（26）他說（據(jù)塞涅卡敘述），有些人努力尋求真理而無須任何人的幫助。他就是這種人當中的一個，他自己為自己開辟了道路。他最稱贊那些自學(xué)的人。其他的人，他說，乃是第二流的頭腦。（27）雖然不平靜的心情驅(qū)使德謨克利特走遍世界各地，但伊壁鳩魯卻只有二、三次離開他在雅典的花園到伊奧尼亞去，目的不是為了研究，而是為了訪友。（28）最后，德謨克利特對知識感到絕望自己弄瞎了自己的眼睛，而伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個溫水澡，討一杯醇酒，并且勉勵他的朋友們忠實于哲學(xué)。（2

33、9）（C）不能把剛才所指出的那些差別歸因于兩位哲學(xué)家的偶然的個性；它們所體現(xiàn)的是兩個相反的方向。我們看到，上面表現(xiàn)為理論意識方面的差別的東西，現(xiàn)在表現(xiàn)為實踐活動方面的差別了。最后，我們來考察一下反思的形式，這形式表現(xiàn)著思想對存在的關(guān)系，兩者的相互關(guān)系。在哲學(xué)家在世界和思想之間所建立的一般關(guān)系中，他只是為自己而把他的特殊意識同現(xiàn)實世界的關(guān)系客觀化了。德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實性的反思形式。（30）關(guān)于他，亞里士多德說過，他把一切都歸結(jié)為必然性。（31）第歐根尼拉爾修報道說，一切事物所從中產(chǎn)生的那個原子漩渦就是德謨克利特的必然性。（32）論諸哲學(xué)家的見解的作者關(guān)于這點說得更為詳細：“在德謨克利特看

34、來，必然性是命運，是法律，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運動和撞擊就是這個必然性的實體。（33）類似的說法也出現(xiàn)在斯托貝的自然的牧歌里（34）和歐塞比烏斯的福音之準備第六卷里（35）。在斯托貝的倫理的牧歌里還保存著德謨克利特的如下一句話（36），在歐塞比烏斯的第十四卷中這句話幾乎被一字不差地重復(fù)了一遍（37），即：人們給自己虛構(gòu)出偶然這個幻影，這正是他們自己束手無策的明證，因為偶然和強有力的思維是敵對的。同樣，西姆普利齊烏斯認為，亞里士多德在一個地方談到一種取消偶然的古代學(xué)說時，也就是指德謨克利特而言的。（38）與此相反，伊壁鳩魯說：“被某些人當作萬物的主宰的必然性，是不存在的，寧肯說有

35、些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。必然性是不容勸說的，反之，偶然性是不穩(wěn)定的。所以，寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當物理學(xué)家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下個希望，即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應(yīng)該承認的是偶然，而不是眾人所相信的神。（39）“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一個必然性。通向自由的道路到處都開放著，這種道路很多，它們是短而易走的。因此謝天謝地，在生活中誰也不會被束縛住，而對必然性本身加以制約倒是許可的。”（40）在西塞羅的書中曾提到過，伊壁鳩魯派的韋萊關(guān)于斯多葛派哲學(xué)說過類似的話：“我們應(yīng)該如何去看待這樣一種哲學(xué)

36、，在它看來，就象在一個無知的老妖婆看來一樣，一切都由于命運而發(fā)生。伊壁鳩魯把我們拯救了出來，并使我們獲得了自由?！保?1）為了避免承認任何一種必然性，伊壁鳩魯甚至否定了選言判斷。（42）不錯，也有人斷言德謨克利特也使用過偶然，但是在西姆普利齊烏斯那里（43）涉及這一點的兩個地方中，有一個地方卻使另一個地方成為可疑，因為它清楚地表明不是德謨克利特使用了偶然這一范疇，而是西姆普利齊烏斯把偶然這一范疇強加給德謨克利特，把它看作德謨克利特的學(xué)說的必然結(jié)論。西姆普利齊烏斯是這樣說的，德謨克利特沒有指出整個世界創(chuàng)造的原因，看來他是把偶然當作原因。但是這里問題并不在于內(nèi)容的規(guī)定，而在于德謨克利特有意識地使用

37、過的那種形式。歐塞比烏斯的報道也與此相同：德謨克利特把偶然當作一般的東西和神性的東西的主宰，并斷言這里一切都由于偶然而發(fā)生，同時他又把偶然從人的生活和經(jīng)驗的自然里排除掉，并斥責(zé)它的宣揚者愚蠢無知。（44）在這里，一方面我們看到，這純粹是基督教主教迪奧尼修斯的揣測，一方面，我們看到，凡在一般的東西和神性的東西開始的地方，德謨克利特的必然性概念和偶然便沒有差別了。因此，從歷史上看有一個事實是確實無疑的：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性，并且每個人都以激烈的論戰(zhàn)方式駁斥相反的觀點。這種差別的主要后果表現(xiàn)在對個別物理現(xiàn)象的解釋方式上。在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相

38、對的必然性只能從實在的可能性中推演出來，這就是說，存在著一系列的條件、原因、根據(jù)等等，這種必然性是通過它們作為中介的。實在的可能性是相對必然性的展現(xiàn)。我們看到，德謨克利特曾使用過它。讓我們從西姆普利齊烏斯那里引證一些材料來作證。如果一個人感到口渴，喝了水并變得精神舒暢了，那么德謨克利特不會認為偶然是原因，而會認為渴是原因。因為盡管說他講到世界的創(chuàng)造時看來曾使用過偶然這一范疇，但他畢竟斷言，在每個個別現(xiàn)象中偶然不是原因，而只是指出別的原因。例如，挖掘是獲得財寶的原因，或者種植橄欖樹是橄欖樹生長的原因。（45）德謨克利特在采用這種解釋方式來研究自然時所表現(xiàn)的熱情和嚴肅性，以及他認為尋找根據(jù)的意圖所

39、具有的重要意義，都在他下面這句自白里坦率地表達了出來：“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興！”（46）伊壁鳩魯與德謨克利特又正相反。偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就象悟性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻象幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現(xiàn)實性；而抽象的可能性感興趣的不是被說明的客體，而是作出說明的主體。它只要求這對象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的東西，凡是可以想象的東西，它就不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物。至于這個可能性是否要成現(xiàn)實，是無關(guān)緊要

40、的，因為這里感興趣的不是對象本身。因此，伊壁鳩魯在解釋個別物理現(xiàn)象時表現(xiàn)出一種非常冷淡的態(tài)度。這一點在他給皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，這封信我們稍后還要加以考察?，F(xiàn)在只須注意一下伊壁鳩魯對早期物理學(xué)家的意見的態(tài)度就夠了。在論諸哲學(xué)家的見解的作者及斯托貝引證哲學(xué)家們關(guān)于星球的實體、太陽的體積和形狀以及諸如此類的東西的不同觀點的地方，他們談到伊壁鳩魯時總是說：他不反對這類意見中的任何一種意見；在他看來，所有的意見都可能是對的，他堅持可能的東西。（47）的確，伊壁鳩魯甚至對那種從實在的可能性出發(fā)的、為理智所規(guī)定的、因而帶有片面性的解釋方法，也加以駁斥。因此，塞涅卡在他的自然問題中說道：伊壁鳩魯斷

41、言，所有這些原因都可能存在，除此之外他還力圖提出一些別的解釋，并斥責(zé)那些斷言在這些原因中只存在某一種原因的人，因為要給只是從假定中推論出來的東西下一個確切的判斷是一種冒險。（48）我們可以看到，這里沒有探討客體的真實根據(jù)的興趣。問題只在于使那進行解釋的主體得到安慰。由于一切可能的東西都被看作是符合于抽象可能性性質(zhì)的可能的東西，于是很顯然，存在的偶然性就僅僅轉(zhuǎn)化為思維的偶然性了。伊壁鳩魯所提出的唯一的規(guī)則，即“解釋不應(yīng)該和感性知覺相矛盾”是不言而喻的，因為抽象可能的東西正在于避免矛盾，因此矛盾是應(yīng)該防止的。（49）最后，伊壁鳩魯承認，他的解釋方法的目的在于求自我意識的寧靜，而不在于自然知識本身。

42、（50）這里他的態(tài)度又是如何與德謨克利特正好相反，當然不用多加證明了。因此，我們看到，這兩個人在每一步驟上都是互相對立的。一個是懷疑論者，另一個是獨斷論者；一個把感性世界看作主觀假象，另一個把感性世界看作客觀現(xiàn)象。把感性世界看作主觀假象的人注重經(jīng)驗的自然科學(xué)和實證的知識，他表現(xiàn)了漫游世界到處去尋求知識、進行實驗和觀察的不安心情。另一個把現(xiàn)象世界看作真實的人，則輕視經(jīng)驗，在他身上體現(xiàn)了自我滿足的思維的平靜和從內(nèi)在原則汲取自己的知識的獨立性。但是還有更深的矛盾。把感性自然看作主觀假象的懷疑論者和經(jīng)驗論者，從必然性的觀點來考察自然，并力求解釋和理解事物的真實存在。相反，把現(xiàn)象看作真實的哲學(xué)家和獨斷論

43、者到處只看見偶然，而他的解釋方法更傾向于否定自然的一切客觀實在性。在這些對立面中似乎存在著某種顛倒的情況。但是很難設(shè)想的是，這兩位處處對立的哲學(xué)家會主張同一的學(xué)說。而他們畢竟是互相緊密聯(lián)系著的。說明他們兩人間的一般關(guān)系，是下一章的課題。51注釋：27馬克思在筆記中引用的普盧塔克的話是以1599年美因河畔法蘭克福出版的古克西蘭德版本為依據(jù)的（Plutarchus ChaeronensisCom-mentarius Ne suaviter quidem vivi posse secundum Epicuri decre-ta，docensIn：Quae extant omnia，cum latin

44、a，interpretatione Hermanni Cruserii，Gulielmi XylandriT2：Continens MoraliaGulielmo Xylandro interpreteFrancofurti，1599）。第44、62、72、197頁。45馬克思打算寫一部內(nèi)容比較廣泛的關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學(xué)史的著作的意圖未能實現(xiàn)。第188、195頁。49雖然論諸哲學(xué)家的見解這一著作被認為出自普盧塔克之手，但是看來他實際上不是此書的作者。第197頁。50希臘人稱印度哲學(xué)家、嚴格的禁欲主義者為裸體智者。第201頁。51在目錄（見本卷第191192頁）中提到的博士論文

45、第一部分的四、五兩節(jié)德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般主要差別和結(jié)論的手稿均未找到。第208頁。第二部分論德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)在細節(jié)上的差別第一章、原子脫離直線而偏斜伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動。（1）一種運動是直線式的下落；另一種運動起因于原子偏離直線；第三種運動是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認第一種和第三種運動是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是在承認原子偏離直線這一點上，伊壁鳩魯就和德謨克利特不同了。（2）這個偏斜運動的學(xué)說，受到過很多人的嘲笑。西塞羅一接觸到這個論題，特別有說不完的意見。例如，他曾說過這樣一段話：“伊壁鳩魯斷言，原子由于自己的重量而

46、作直線式的下墜；照他的意見，這是一切物體的自然運動。后來，他又忽然想起，如果一切原子都是從上往下墜，那么一個原子就始終不會和另一個原子相碰。于是他就提出這樣一個臆造：他宣稱，原子好象有一點點偏斜，但這是完全不可能的。據(jù)說由此就產(chǎn)生了原子之間的纏結(jié)、結(jié)合和凝聚，結(jié)果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西。且不說這一切都是幼稚的虛構(gòu)，伊壁鳩魯甚至沒有達到他所要達到的目的?！保?）在西塞羅論神性一書的第一卷中，我們看到，他的另一種說法?！耙驗橐帘邙F魯懂得，如果原子由于它們本身的重量而往下墜，那么我們對什么都無能為力，因為原子的運動是被規(guī)定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個

47、辦法，而這個辦法顯然是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力而從上往下墜，但還是有一點點偏斜。這種說法比起不能替自己所要辯護的東西進行辯護還不光彩?！保?）皮埃爾培爾也同樣地判斷說：“在他即伊壁鳩魯之前，人們只承認原子有由重量和由排斥所引起的運動。伊壁鳩魯曾假定，原子甚至在虛空中便稍微有點偏離直線，他說，因此便有了自由必須附帶指出，這并不是使他想出這個偏離運動的唯一動機；偏離運動還被他用來解釋原子的碰撞，因為他當然看到，如果假定一切原子都以同一速度從上而下作直線運動，那就永遠無法解釋原子碰撞的可能性，這樣一來，世界就不可能產(chǎn)生。所以原子應(yīng)該偏離直線?！保?）關(guān)于這些論

48、斷究竟有多少說服力，我暫且放下不提。但是任何人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鳩魯批評者紹巴赫卻是錯誤地理解了西塞羅，因為他說：“一切原子由于重量，即基于物理的原理，平行地往下墜，但是由于互相排斥而獲得了另一個運動，技西塞羅的說法（論神性第1卷第25頁），這就是由一些永遠作用著的偶然原因而產(chǎn)生的一種有點傾斜的運動?！保?）第一，在上面引證的那一段話里，西塞羅并未把排斥看作是傾斜方向的根據(jù)，相反，卻認為傾斜方向是排斥的根據(jù)。第二，他并沒有說到偶然原因，相反，他斥責(zé)伊壁鳩魯沒有提到任何原因；可見，同時把排斥和偶然原因都看作是傾斜方向的根據(jù)，這本身就是自相矛盾的。所以他至多說的只是排斥的偶然原因，而不

49、是傾斜方向的偶然原因。此外，在西塞羅和培爾的論斷中，有一個極其顯著的特點必須立即加以指出。這就是，他們給伊壁鳩魯加上一些彼此互相排斥的動機：似乎伊壁鳩魯承認原子的偏斜有時是為了說明排斥，有時是為了說明自由。但是如果原子沒有偏斜就不會互相碰撞，那么用偏斜來說明自由就是多余的，因為正如我們在盧克萊修那里所看到的那樣（7），只有在原子被決定和被迫互相碰撞之時，才開始有自由的反面。如果原子沒有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜來說明排斥就是多余的。我認為這種矛盾之所以產(chǎn)生，是由于象西塞羅和培爾那樣，把原子偏離直線的原因理解得太表面化和太無內(nèi)在聯(lián)系了。一般說來，在所有古代人中盧克萊修是唯一理解了伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)

50、的人，在他那里我們可以看到一種較為深刻的闡述?，F(xiàn)在我們來考察一下偏斜本身。正如點在線中被揚棄一樣，每一個下墜的物體也在它所描繪的直線中被揚棄。在這里與它所特有的質(zhì)是沒有關(guān)系的。一個蘋果下墜時所描繪的垂直線和一塊鐵下墜時所描繪的一樣。因此，每一個物體，如果處在下墜運動中，就不外是一個運動著的點，并且是一個沒有獨立性的點，一個在一定的存在中即在它自己所描繪的直線中喪失了個體性的點。所以亞里士多德對畢達哥拉斯派正確地指出：“你們說，線的運動構(gòu)成面，點的運動構(gòu)成線，那么單子的運動也會構(gòu)成線了。”（8）因此，從這種看法中得出的結(jié)論是，無論就單子或原子來說，由于它們永遠在運動（9），所以它們兩者都不存在，

51、而是消失在直線中；因為只要我們把原子僅僅看成是沿直線下墜的東西，那么原子的堅實性就還根本沒有出現(xiàn)。首先，如果把虛空想象為空間的虛空，那么，原子就是抽象空間的直接否定，因而也就是一個空間的點。那個與空間的外在性相對立、維持自己于自身之中的堅實性即強度性只能通過這樣一種原理才能達到，這原理是否定空間的整個范圍的，而這種原理在現(xiàn)實自然界中就是時間。此外，如果連這一點也不贊同的話，那么原子，既然它的運動構(gòu)成一條直線，就純粹是用空間來規(guī)定的了，它就會被賦與一個相對的定在，而它的存在就是純粹物質(zhì)性的存在。但是我們已經(jīng)看到，原子的概念中所包含的一個因素便是純粹的形式，即對一切相對性的否定，對與另一定在的任何

52、關(guān)系的否定。同時我們曾指出，伊壁鳩魯把兩個環(huán)節(jié)客觀化了，它們雖說是互相矛盾的，但是兩者都包含在原子的概念中。在這種情況下，伊壁鳩魯如何能實現(xiàn)原子的純粹形式規(guī)定，即如何能實現(xiàn)每一個定在總是被另一個定在所否定的純粹個別性的概念呢？由于伊壁鳩魯是在直接存在的范圍內(nèi)進行思考，所以一切規(guī)定都是直接的。因此相反的規(guī)定就被當作直接實在性而互相對立起來。但是和原子相對立的相對的存在，即原子應(yīng)該給予否定的定在，就是直線。這一運動的直接否定乃是另外一種運動，因此，這一運動本身如果被想象為空間性的話，就是偏離直線的運動。原子是純粹獨立的物體，或者不如說是被設(shè)想為象天體那樣的有絕對獨立性的物體。所以它們也象天體一樣，

53、不是按直線而是按斜線運動。下墜運動是非獨立性的運動。因此，如果說伊壁鳩魯以原子的直線運動表述了原子的物質(zhì)性的話，那么他以原子偏離直線的運動實現(xiàn)了原子的形式規(guī)定，而這些相反的規(guī)定又被看成是直接相反的運動。所以盧克萊修很正確地斷言，偏斜運動打破了“命運的束縛”（10），并且正如他立即把這個思想運用于意識方面那樣（11），關(guān)于原子也可以這樣說，偏斜運動正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西。但當西塞羅指責(zé)伊壁鳩魯說：“他畢竟沒有達到他所以編造這一理論的目的；因為如果一切原子都作偏斜運動，那么就沒有什么原子會結(jié)合起來；或者一些原子會作偏斜運動，而另一些原子則作直線運動。這就等于我們必須事先給原子指出一定

54、的位置，即哪些原子作直線運動，哪些原子作偏斜運動?！保?2）這種指責(zé)也有它的道理，因為原子的概念中所包含的兩個環(huán)節(jié)被想象為直接不同的運動，因而也就必須屬于不同的個體，這是不合邏輯的說法，但也說得通，因為原子的范圍是直接性。伊壁鳩魯很清楚地感覺到這里面所包含的矛盾。因此他竭力把偏斜盡可能地表述為非感性的。偏斜是“既不在確定的地點，也不在確定的時間”（13）發(fā)生的，它發(fā)生在盡可能小的空間里。（14）西塞羅（15），據(jù)普盧塔克說，還有許多古代人（16），更進一步責(zé)難伊壁鳩魯，說按照他的學(xué)說，原子的偏斜是沒有原因而發(fā)生的，西塞羅并且說，對于一個物理學(xué)家來說再也不會發(fā)生比這更可恥的事情了。（17）但是，

55、首先，西塞羅所要求的物理的原因會把原子的偏斜拖回到?jīng)Q定論的范圍里去，而偏斜正是應(yīng)該超出這種決定論的。其次，在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子根本還沒有完成。追問這種規(guī)定的原因，也就是追問使原子成為原理的原因，這一問題，對于那認為原子是一切事物的原因，而它本身沒有原因的人來說，顯然是毫無意義的。最后，培爾（18）依據(jù)圣奧古斯丁（19）的權(quán)威，不過這個權(quán)威和亞里士多德及別的古代人相比，是無足輕重的，按照這個權(quán)威的意見，德謨克利特曾賦予原子以一個精神的原理，因而責(zé)備伊壁鳩魯，說他想出了一個偏斜來代替這個精神的原理。事實上恰好相反：原子的靈魂只是一句空話，而偏斜卻表述了原子的真實的靈魂、抽象個體性的概

56、念。在考查原子偏離直線的后果之前，還必須著重指出一個極其重要、至今完全被忽視的環(huán)節(jié)。這就是說，原子偏離直線并不是特殊的、偶然出現(xiàn)在伊壁鳩魯物理學(xué)中的規(guī)定。相反，偏斜所表現(xiàn)的規(guī)律貫穿于整個伊壁鳩魯哲學(xué)，因此，不言而喻，這一規(guī)律出現(xiàn)時的規(guī)定性，取決于它被應(yīng)用的范圍。抽象的個體性只有對那個與其相對立的定在進行抽象，才能實現(xiàn)它的概念它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨立性、一切相對性的揚棄。須知為了真正克服這種定在、抽象的個別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。因此，正象原子由于從直線中抽象出來，偏離直線，從而從自己的相對存在，從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學(xué)到處都脫離

57、了具有局限性的定在，即凡是抽象個別性的概念（即對他物的一切關(guān)系的獨立和否定）應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，都脫離了具有局限性的定在。因此，行為的目的就是從痛苦和慌亂中抽象出來，脫離出來，即內(nèi)心的寧靜。（20）所以善就是逃避惡（21），而快樂就是脫離痛苦。（22）最后，凡是抽象的個體性以其最高的自由和獨立性，以其完整性表現(xiàn)出來的地方，那里脫離出來的定在，完全合乎邏輯地就是一切的定在，因此眾神也避開世界，對世界漠不關(guān)心，并且居住在世界之外。（23）人們曾經(jīng)嘲笑伊壁鳩魯?shù)倪@些神，說它們和人相似，居住在現(xiàn)實世界的世界和世界之間的空隙中，它們沒有軀體，但有類似軀體的東西，沒有血，但有類似血的東西（24

58、）；它們處于幸福的寧靜之中，不聽任何祈求，不關(guān)心我們，不關(guān)心世界，人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了某種私利。不過這些神并不是伊壁鳩魯?shù)奶摌?gòu)。它們本來就存在著。這是希臘藝術(shù)塑造的眾神。西塞羅，作為一個羅馬人，有權(quán)嘲笑它們（25），但是普盧塔克，作為一個希臘人，當他說：這種關(guān)于神的學(xué)說消除了恐懼和迷信，但是并不給人以神的快樂和恩惠，而是使我們和神處于這樣一種關(guān)系中，就象我們和赫爾干尼亞海的魚33的關(guān)系一樣，從這種魚那里我們既不想得到什么害處，也不想得到什么好處（26），當他說這番話時，他已完全忘記希臘人的世界觀了。理論上的寧靜正是希臘眾神性格上的主要因素。亞里士多德也

59、說：“最好的東西不需要行動，因為它本身就是目的”。（27）現(xiàn)在我們來考查一下從原子的偏斜中直接產(chǎn)生出來的結(jié)論。這種偏斜表明，原子否定一切運動和一切關(guān)系，而在運動和關(guān)系中原子作為一個特殊的定在為另一定在所規(guī)定。這個意思可以這樣來表達：原子從與它相對立的定在中抽象出來，并且偏離了它。但是這種偏斜中所包含的東西即原子對于他物的一切關(guān)系的否定必須予以實現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。這一點只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子有關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。于是眾多原子的排斥就是盧克萊修稱之為偏斜的那個“原子規(guī)律”的必

60、然的實現(xiàn)。但是，由于這里每一個規(guī)定都被設(shè)定為一個特殊的定在，所以，排斥就被作為第三種運動而增加到前面的運動中去。盧克萊修說得對，如果原子不偏斜，就不會有原子的沖擊，原子的碰撞，因而世界永遠也不會創(chuàng)造出來。（28）因為原子本身就是它們的唯一客體，它們只能自己和自己發(fā)生關(guān)系；或者用空間的形式來表示，它們只能自己和自己相撞，因為當它們和他物發(fā)生關(guān)系時，它們在這種關(guān)系中的每一個相對存在都被否定了；而這種相對的存在，正如我們所看到的那樣，就是它們的原始運動，即沿直線下墜的運動。所以它們只是由于偏離直線才相撞。這與單純的物質(zhì)分裂毫不相干。（29）而事實上，直線存在的個體性只有當它同一個他物發(fā)生關(guān)系，而這個