王心齋“淮南格物”說新探

1、王心齋“淮南格物說新探摘要：在宋明理學有關格物問題的詮釋傳統(tǒng)中，王心齋的“淮南格物說可謂別具一格。歷史上對此褒貶不一，當今學界亦存在意見分歧?；茨细裎镎f形成于心齋晚年，通常認為心齋于拜師陽明之前既已有格物論，進而推論心齋思想獨立于陽明學派，此屬誤解；心齋格物論通過對“物有本末的重新詮釋，以“身為“物之本，以“家國天下為“物之末，建構起了一套以“安身立本為其特質(zhì)的格物說；“身的觀念較諸“心意知物這一概念系列更具根本性的地位。在宋明理學史上，“淮南格物說無疑具有非常重要的理論意義和歷史意義。關鍵詞：王心齋；淮南格物；安身；修身“淮南格物說是王艮(號心齋，1483一1541)思想的一個核心觀點，在歷

2、史上非常著名，但也引起了不少爭議。在晚明時代大致上有兩種截然不同的看法：一那么批評心齋此說“未免意見之殊耳，以為“不必別立新奇也；一那么以為其說深得?大學?“修身為本之旨，“后儒格物之說，當以淮南為正。今人對此大約有三種意見：一那么以為“淮南格物是心齋思想有別于陽明心學的一個重要標志，因此心齋所創(chuàng)的泰州學派必定是“一個假的陽明學派；一那么以為心齋“對于格物的講法，也只是一說而已，并無什么義理上的軌道，意謂此說的學術價值值得疑心；一那么以為心齋此說之于?大學?本義“固的然而無疑，而且“同于吾人之說，從而對此做出了很高的評價。一種學說觀點何以引起如此不同的說法，很值得深思。不管提出這些評論所根據(jù)的

3、思想立場有何不同，有一點是不容置疑的，作為一種思想史的評論或批評，首先必須對其學說的內(nèi)在義理有一個充分的理解，詳細到淮南格物的問題而言，惟有深化到此說的思想內(nèi)核，在對其內(nèi)在理路有較為全面的把握根底上，才能對其思想意義及歷史意義提出中肯實在的評判。本文的任務是，首先考察“淮南格物說的形成過程，以此澄清一個流行觀點：以為心齋在拜師陽明前就已形成了“淮南格物說，我的結論是心齋格物說的最終確立是晚年的事情；其次，那么要考察道學(含理學和心學)傳統(tǒng)中的“格物問題，以此凸顯心齋格物說的問題意識；再次，那么要通過對淮南格物的深化分析，提醒出此說的內(nèi)在義理及思想特質(zhì)之所在；最后，將結合歷史上的各種評議，提出我

4、們對心齋格物說的歷史地位、思想意義等問題的看法。一、“淮南格物說的形成有關“淮南格物說的記載，錯綜復雜。其名稱之由來，始見于趙貞吉(號大洲，15081576)?泰州王心齋墓志銘?，銘曰：“越中良知，淮南格物，如車兩輪，實貫一轂?！盎茨霞粗感凝S?！霸街心敲词侵戈柮?，這是將心齋的格物說與陽明的良知說相提并論。在該銘中，趙大洲還詳細記錄了心齋與陽明的會面經(jīng)過：越中王先生(指陽明)自龍場謫歸，與學者盛論孔門求仁，知行合一，泥者方仇爭之。至十四年，王先生巡撫江西，又極論良知自性，本體內(nèi)足。大江之南，學者翕然信從。而先生(指心齋)顧奉親鶉居，皆未及聞焉。有黃塾師者，江西人也，聞先生論，詫曰：“此絕類王巡撫

5、公之談學問也。先生喜曰：“有是哉!雖然，王公論良知，某談格物。如其同也，是天以王公與天下后世也；如其異也，是天以某與王公也。其自信如此。即日往造江西。蓋越兩月而先生再詣豫章城，卒稱王公先覺者，退就弟子。間出格物論，王先生曰：“待君他日自明之。晚作?格物要旨?、?勉仁方?諸篇，或百世不可易也。今按心齋拜師陽明在正德十五年(1520)，心齋時年38歲。依趙文記載，心齋在此之前，既已形成了格物說，其云“如其同也和“如其異也這兩句話，意思是說假如陽明與自己所見略同，那么這是“上天降此人物于天下后世；假如陽明與自己所見不同，那么這是“上天降此人物與我并立于天下后世?？梢娦凝S自負甚高。果然，心齋在見了陽明

6、之后，便搬出自己的“格物論，欲與陽明相質(zhì)，卻被陽明婉言回絕。后來以著作形式固定下來那么是在晚年，即?格物要旨?。但現(xiàn)存所有心齋的文本均未見此文，大抵已經(jīng)失傳。然而有一件非常奇怪的事情，趙的“某談格物及“間出格物論這兩點重要記錄既不見于王襞(號東厓，15111587)及心齋弟子董燧(號蓉山，15031583)編訂的萬歷本?心齋全集?所收?心齋年譜?，也不見于王東厓及王棟(號一庵，15031581)有關心齋的思想經(jīng)歷的表達。假如大洲所述確為事實，這樣重要的記錄為什么?心齋年譜?正德十五年條一字未提?反而在嘉靖十六年心齋55歲條，卻有詳細的記錄(詳見后述)?在解答這一問題之前，有必要先介紹另外一條重

7、要的資料，事實上，這條資料才是趙大洲記錄的本來，由于該條資料出自和刻本?王心齋全集?，故大陸學界未能注意及此。在該本卷首收有心齋弟子張峰(號玉屏，1501?)所纂的?心齋年譜?，其中正德十五年條有這樣的記載：時文成講良知之學于豫章。塾師黃，吉安人也。聞先生論，曰：“此類吾節(jié)鎮(zhèn)王公之談。先生喜曰：“有是哉?雖然，王公論良知，某談格物。如其同也，是天以王公與天下后世也；如其異，是天以某與王公也。即日買舟往。省略號之后的大段文字，詳細描繪了心齋拜師陽明的經(jīng)過，其中所錄兩人的一問一答，雖間有個別文字差異，但幾乎與董燧本?年譜?所載完全一致，惟有上引自“雖然至“是天以某與王公也的一段文字被董本全部刪除，

8、而其他記錄那么被董本全部照收。顯然，由董本的立場看，張本在系年上有誤。那么終究孰是孰非呢?如今我要提供一條重要的線索，可以從根本上解答上述問題。據(jù)我所知，這條線索尚未被人所注意，因為這條資料的記述方式非常隱諱且簡單。據(jù)萬歷本?王心齋先生全集?卷二?世系?所錄心齋曾孫王之垣撰?世系詳注截略圖?，有一條關于心齋長子王衣(號東埂，15081562)的記載：(王衣)業(yè)儒，秉性剛直，內(nèi)外成服。會物有本末之旨，啟父格物之學。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾問，啟至聰。所謂“會物有本末之旨，啟父格物之學，值得引起充分注意，意思是說王衣對于?大學?“物有本末有所領悟，啟發(fā)了乃父心齋的格物之學。根據(jù)下面將要討論的心

9、齋格物說，可以知道有關?大學?經(jīng)文“物有本末一句的新解亦即：釋“本為“身，釋“末為“家國天下，乃是淮南格物說的一個標志性觀點。也就是說，“物有本末之問題的解決，是淮南格物說得以成立的關鍵。如今我們突然發(fā)現(xiàn)，解決這一關鍵問題的是心齋長子王衣，并由他啟發(fā)了心齋。那么，是否還有旁證呢?答復是有的。同上書卷5?門人列傳?“王衣條，這樣記載道：王衣，字宗乾，先生長子，以師事父。天性剛方，存心仁厚，幼奉庭訓，悟物有本末之物，啟先公之首肯。長游越中，會知必良，知為良動。陽明之契重，不阿諂，據(jù)外誘，甘恬退，勵清修。君子路上人也。弟宗順為之志銘：格物一竅，宗乾啟聰。所謂“悟物有本末之物，啟先公之首肯，與上述“會

10、物有本末之旨，啟父格物之學的意思完全一樣，而“格物一竅，宗乾啟聰那么是王東壓?銘文?中語?？梢?，關于王衣的格物之悟啟發(fā)了心齋這一事實并非是王衣之孫王元鼎的臆造之說，也得到了東壓的充分肯定。應當說，以上兩條記錄對于心齋格物說形成于何時之問題的解決具有決定性的意義。依王衣的生年推算，正德十五年心齋拜師陽明那年，他年僅13歲。假如說在這樣年齡已有格物之悟，實在是過于年輕了，根本上不存在這種可能。由此推斷，當年心齋拜師陽明之際，居然信誓旦旦地說“某談格物，而且還“間出格物論，欲與陽明相質(zhì)，也就非常值得疑心。假如說王衣“會物有本末之旨，啟父格物之學的記載為真實可信，那么正德十五年心齋便已有了所謂的“格物

11、論，實是絕不可能之事。排除了這一可能，那么董燧本?年譜?心齋55歲條的記錄便極有可能是惟一正確的記錄。該條記錄稱“(心齋)玩?大學?，因悟格物之旨，至于其詳細內(nèi)容，由于后面將會討論，這里姑置勿論。通過以上的考察，我們可以得出幾點結論：1心齋的格物說受到了其子王衣的啟發(fā)；2因此正德十五年心齋拜師陽明之前，不可能已形成淮南格物說；3大洲?墓志銘?、張峰?年譜?有關心齋“格物論的記述不可信，董燧?年譜?之記載當為信史；4淮南格物說的形成有一個漫長的過程，最終確立于心齋55歲那年作?格物要旨?；5以為心齋在拜見陽明前已有單獨的思想，由此推斷心齋所創(chuàng)泰州學派是獨立于陽明學派的，這一論點已難以成立。二、道

12、學傳統(tǒng)中的格物問題自北宋初儒學復興以來，隨之而起的是儒家經(jīng)典的重新詮釋運動。將?禮記?的?學?、?庸?與?論?、?孟?并列為?四書?，雖倡始于二程，而集其大成者那么是朱子。朱子定?大學?為四書之首，以為學者人德之門，且以為?大學?之要在于“格物二字，而朱子對?大學?文本所作的最為重要的改訂工作其實就是“格物補傳(共134字)。我們知道，朱子的格物解釋假設以一言而蔽之，那么可以四字當之：“即物窮理。然而欲理解陽明格物之義，卻須從朱子的格物解釋之義理進程說起。要之，朱子之釋“格為“至，謂“物為“猶事之義，就此而言，“格物二字便成了即事或即物之意，換言之，“格物二字是不能自我講解的。而導致這一問題的

13、原因在于?大學?文本只是說了“致知在格物，又說“物格而后知至，卻沒有立“傳，對“格物問題做出專門的解釋，所以朱子認為有必要為“格物章補傳。他在“補傳中為格物致知提出了兩個前提設定：“人心之靈，莫不有知，“天下之物，莫不有理。?大學章句?在這兩個根本設定之下，格物致知之義便成了：以人心之靈即凡天下之物而窮其理，此謂格物；又以推廣擴大人心之知識而“至乎其極，此謂致知。然而朱子此釋，語假設兩分，其義那么一。格物就是即凡天下之物以擴大吾心之知識，亦即：格物就是致知的工夫。雖然，朱子以為如此解釋，庶幾符合?大學?“致知在格物之本義，然而事物上窮其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物與致知不可分，

14、須以即凡天下之物為前提，故而格物致知就是一種求理于物的外向工夫而已。陽明據(jù)此而批評朱子格物論是求理于外、舍本求末、遺內(nèi)逐外的義外之學，語雖苛刻，義或不謬。對陽明而言，不如此說那么缺乏以直搗朱子格物論之巢穴而與朱子新本之說相抗衡。在陽明看來，?大學?之要不在格物而在于誠意。陽明?大學古本序?中指出：“?大學?之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣。關于后一句，其意不是說“誠意在格物，而是說格物就是誠意的工夫，換言之，格物工夫可由誠意所統(tǒng)攝。因此，同樣反映了陽明復?大學古本?時期之思想的?傳習錄?上卷(徐愛所錄的開首14條)，就有“格物是誠意的工夫之說，意謂誠意可以統(tǒng)領格物，或者誠意須由格物工夫來

15、貫徹。正是在此意義上，故曰：“?大學?之要，誠意而已矣。這句話乃是陽明解釋?大學?的根本立場，同時也是針對朱子的?大學?解釋而發(fā)。因為在陽明看來，朱子只關心“致知在格物之問題，卻未能將格物致知與誠意工夫扣緊說，未能顧及“欲誠其意者必先致其知這層義理問題，故而在朱子的解釋系統(tǒng)中，物與心、意、知遂層層脫節(jié)，以致格物與誠意、正心不相連接。究其原因主要有二：一是哲學立場有誤，二是錯解了格物。前者表現(xiàn)為朱子“析心與理為二這一原那么立場的重大失誤，依陽明之見，“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。這一原那么立場有誤，是

16、導致朱子哲學所有錯誤的根本原因，也正由此，朱子將格物錯解成了“即物窮理。假設依陽明之見，格物之根本義有二：(1)“格者“正也，“正其不正以歸于正之義也；(2)“物者，“意之用，“意所在之事謂之物(或“意之所在便是物)。當然克就格物之義而言，以上二義便可盡之，格物于是變成了“格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也，正心、誠意、致知便與格物連接為一；另一方面，陽明又說：“正其不正，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。此說那么可與“四句教中的“為善去惡是格物一說相印證。合而言之，格物不再是“即物窮理之意，更不是“擴大知識之

17、謂，而是指祛除物欲、為善去惡的道德理論。然而問題是，“格其意之物以及“正其不正以歸于正何以成立?即由誰來保證“格其意之物、“正其不正得到正確的施行?陽明的答案是“良知。良知是“主人翁、“大頭腦，良知才能保證格物無誤。所以，在上述有關格物解釋之外，還必須補充一條：“知者意之體。陽明晚年提出致良知之教以后，對心意知物的問題，有了更為明晰的界定，并對?大學古本旁釋?提出的“知者意之體做了重要補充，他用良知來定義“知，良知成了“意之體。由于良知是心之本體，所以“心體應感而動，也就是良知本體的應感而動；“意是良知本體應感而動所展現(xiàn)出來的，所以說“有知而后有意，人在意識活動中的是非善惡，都由良知自我掌控和

18、監(jiān)視，從而確保了為善去惡的可能，同時也就確保了格物的可能。與此相應，陽明對格物致知的解釋也做了變動，以致良知來解釋格物及致知，最終得出了著名的論斷：“假設鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。外表看來，在陽明那里，格物問題最終被化解成了致良知問題，而未必符合?大學?格物之原義。然而唐君毅那么認為，假設就?大學?一文之精神而言，陽明良知說未必能出乎其外，他指出?大學?所言“明德乃指一內(nèi)在于人心的光明之德，義同孟子的能知善知惡的道德良知，亦與陽明所謂心體良知無以異也；?大學?又言“明明德，那么是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于陽明之良知本體能自致而呈現(xiàn)，“故通?大學?全

19、文之精神而觀，那么見陽明之言致良知，實無大異于?大學?之言明明德，“陽明良知之知，固亦通于?大學?之所謂知止之知矣。因此，陽明良知之教有進于?大學?格物之說，并能相契于?大學?之精神。唐君毅此說極有參考之意義。當然此說并不意謂陽明的格物解釋便在義理上高于朱子，朱子之說實亦有合于?大學?之旨意者。個中緣由，非此處所能盡言。由朱子及陽明的格物論以觀心齋，那么可說其淮南格物既不同于朱子，也不同于陽明，他將關注的焦點集中在?大學?第一章“物有本末，事有終始，知所先后一句的“物字上，而不同于陽明關注于“知所先后之一句的“知字上，又合“身家國天下為一物，以“身為物之本，以“天下國家為物之末，進而提出了格物

20、即安身、反身、修身之義的見解，創(chuàng)始了一套獨特的淮南格物說。三、格物安身如上所述，在格物問題上，朱子“以致訓格，強調(diào)“即物窮理；陽明“以正訓格，強調(diào)“正念頭?；茨细裎锬敲磸娬{(diào)了“安身立本之義。他首先從以下兩點著手：(1)“格是“絮度或“絮矩之謂；(2)“物即?大學?經(jīng)文“物有本末之謂，“身與天下國家為“一物，其中“身為“物之本，“天下國家為“物之末。以此為據(jù)，所謂“格物，就可做這樣的解釋：度于本末之間，而知“本亂而末治者否矣。此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以致于庶人，壹是皆以修身為本也。修身，立本也。立本，安身也。以上便是淮南格物說的根本旨意。其主要特色在于：(1)釋“格為

21、“絮矩、“格式之意；(2)釋“物為由本至末、無所不包之意，即“身與天下國家均為“物；(3)以“安身概念來補充?大學?經(jīng)文“以修身為本的思想涵義；(4)進而以“安身作為“格物的完成(即“物格)，并以此貫穿?大學?全文(特別是三綱領八條目)的義理系統(tǒng)。要之，其格物說的最大特色在于“安身二字。那么，何謂“絮矩?又為何以“絮矩釋“格物?心齋的詳細解釋是：“格如“格式之格，即后“絜矩之謂。吾身是個“矩，天下國家是個“方。絜矩那么知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正那么方正矣，方正那么成格矣，故曰“格物。吾身對上下、前后、左右是“物，絮矩是“格也?！捌浔緛y而末治者否矣一句，便見絮矩“

22、格字之義。這是說，“絜應作動詞解，即“防度之意；“矩那么是指“吾身。因此，“絜矩便是修正吾身之意，質(zhì)言之，亦即“修身之意。相對于“矩而言，天下國家是“方，方之不正由于矩之不正，所以昉矩必須在“吾身上做，而不能“在方上求；矩正那么方正，方正那么意味著格物的完成。心齋以為，此即?大學?“格物說之本義。再就“吾身來看，相對于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本亂那么不可能實現(xiàn)“末治。由此正可凸顯出“絜矩作為“格字之義的重要性，意謂作為修身工夫的“絜矩是貫穿于本末的首要工夫。接著上述“格字之義一句，心齋進一步指出了修身、安身之于格物的意義：修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齊，安身以安國

23、而國治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人，“修己以安百姓，“修其身而天下平。不知安身，便去干天下國家事，是之謂失本也。就此失腳，將或烹身割股、餓死結纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉!首先令人注意的是“修身立本與“立本安身這兩種說法。就上述引文的脈絡來看，修身與安身屬于一種整合關系：修身即是立本，立本即是安身。就?大學?文本而言，“修身立本無非是“壹是皆以修身為本的再次確認而已，而“安身說卻是心齋根據(jù)?大學?文本之義理加以歸納而提煉出來的獨特觀點?？梢哉f，對于“安身這一觀念的強調(diào)實是淮南格物說的最為顯著之特征，“安身是構成淮南格物說的一個核心概念。在心齋看來，“修身立本

24、也就意味著“立本安身。修身與安身彼此關聯(lián)，但又有層次不同。修身作為一種詳細的工夫手段，其目的是為了到達安身。所以說：“其身正而天下歸之，此正己而物正也，然后身安也。實現(xiàn)了安身，也就意味著實現(xiàn)了齊家治國平天下的最終目的。由此可見，安身構成了淮南格物的本質(zhì)內(nèi)容。心齋甚至認為，?大學?三綱領“明明德、“親民、“止至善均可通過他的這套格物安身說來加以解釋，而且他自信地以為這是他與陽明的不同之處，他說：“明明德以立體，“親民以達用。體用一致，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也。更有甚不明?但謂“至善為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨?！懊鞯录囱孕闹倔w矣，三揭“在字，自喚免得清楚?？鬃泳N立極，獨發(fā)“安身之

25、義，正在此。堯舜執(zhí)中之傳，以致孔子，無非明明德、親民之學，獨未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，卻于明明德、親民中立起一個極來。故又說個“在止于至善?！爸怪辽普?，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之學也。故?易?曰：“身安而天下國家可保也。如此而學，如此而為大人也。不知安身，那么明明德、親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以來，未有盛于孔子者也。本末原析不開。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加諸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲無加諸人，是所以安人安天下也，不遺末也，親民止至善也。從上述兩段文字的總體來

26、看，安身的意義遠在修身之上，不僅可以用來解釋八條目的本末關系，而且完全可以用來解釋三綱領的構造關系。假設按陽明之說，“明德是體，“親民是用，換言之，明德是本，親民是末。然而心齋卻認為，在陽明的這一解釋體系中，“止至善無法落實。在他看來，必須引進安身觀念，以與“止至善之觀念相配。詳細而言，“至善不適宜用來界定“心之本體，因為“明德便是“心之本體；“止至善正可用來詮釋安身，換言之，安身便意味著“止至善的最終實現(xiàn)。由此，明明德以及親民之工夫，都必須落實在安身之上，才有可能。而安身所達致的目的就是“止至善；“止至善便意味著為明德、親民“立起一個極來即“立本。反過來說也一樣，明德、親民正是為了實現(xiàn)安身，

27、以到達“止至善之境界。有弟子問：如此解釋有何經(jīng)典根據(jù)?心齋斷然答復：以?經(jīng)?而知安身之為止至善也。?大學?說個“止至善，便只在止至善上發(fā)揮，“知止知安身也?？傊?，通過對安身觀念的強調(diào)和闡發(fā)，通過將安身講解為“立本，以此來涵蓋三綱領八條目的構造意義，這是淮南格物說的一個主要特征，同時也應當是心齋在格物問題上的一個重要理論奉獻。在心齋看來，安身足以統(tǒng)貫?大學?的三綱領八條目。心齋自信以他的格物說，“不用增一字便可解釋?大學?，而且?大學?“本義自足驗之；進而以此合觀?庸?、?論?、?孟?、?易?也無不“洞然吻合。既然安身就是立本，就是“止至善，那么，什么是“身?這顯然是一個關鍵問題。首先就“身與其

28、他諸如心意知物等概念的關系來看，心齋賦予了“身以一種“本的地位。在“身心關系問題上，心齋突出了身相對于心的重要性。他說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為下矣?？梢姡硎翘煜聡抑?，這不是抽象地說，不是存有論意義上置身于本體的地位，而是在工夫論意義上，置身于一種“根本的地位。所以說“安身比“安心在工夫論上具有首要的地位，他指出：治天下有本，身之謂也，本必端。端本，誠其心而已矣。誠心，復其不善之動而已矣。知不善之動者，良知也；知不善之動而復之，乃所謂致良知，以復其初也。這是說，在“端本清源這層意義上，身是本，因此安身就意味著端本。而要做到端本，還須配

29、以“誠心工夫。在誠心的過程中，良知具有“知其不善之動的才能，故誠心本質(zhì)上就是致良知，“以復其初而已；而復初也就正是端本之意。可見，在這一套工夫系統(tǒng)中，身具有根本的意義。誠心或致良知，都是指向安身、為了安身。要之，之所以說身具有根本的地位，這是說相對于外部世界而言，身處于主體性的地位，而且還具有涵蓋其他一切諸如心意知物、家國天下的總括性特征。在此意義上，“身幾乎等同于整體的“人一種整全意義上的人身，而不是與心處于另一極端的肉體存在。也正是在此意義上，所以說“安身之為止至善也。然而從“安身與“安心的語義構造中那么可看出，其所謂“身主要是指生理意義、實存意義之“身，亦即詳細地指“吾身。心齋屢次引用?

30、易傳系辭下?中的三句話：“君子安其身而后動，“利用安身，“安身而天下國家可保也，其中作為“安、“保之對象的“身，含指原初意義的身體。在?周易?這部具有傳統(tǒng)思想之原初形態(tài)的意義構造中，“利用安身是與“吉兇悔咎親密相關的。通過對卦象爻辭的意義解釋乃至人為重構，就可防止種種危險，從而確保人身之平安。作為格物安身說的一個思想資源，?周易?文本的介在作用不可無視。同時也應注意到，心齋的另一重要主張：“明哲保身亦與格物安身有關。根據(jù)心齋的說法，“明哲指“良知，“明哲保身意謂保身是人心良知的必然要求。而“保身又有“愛身、“保重等多重涵義，其所謂的“身又是指個體的生命存在。歸結而言，安身不是要保全生理意義上的

31、身體，同時安身也不能脫離個體的生命存在。心齋認為，?大學?所謂“心廣體胖，身安也，便是此意。心齋以孟子之說“守孰為大?守身為大。失其身而能事其親者，吾未之聞作為根據(jù)，強調(diào)“保身、“愛身在所有的倫理行為中占有重要地位，特別是在“事親這一行為當中，保重受之于父母的身體，乃是行孝的第一要義?；谶@一觀念，心齋指出?大學?所說的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信等倫理行為都必須以“安身作為前提，“假設不先曉得個安身，那么止于孝，烹身割股有之矣；止于敬者，餓死結纓有之矣。意謂孝敬行為不能以損害身體為前提，否那么便背離了安身原那么。在此語脈中，“身顯然是指真實的生命?？傊?，在宋明理學的“格物詮釋傳統(tǒng)

32、中，心齋的格物安身說可謂別樹一幟，理應占有重要的歷史地位。那么，吾人終究應該如何評價心齋的淮南格物說呢?在以下的結語中，我們將首先回憶一下歷史上對淮南格物說的各種評議，最后來分析淮南格物說的理論意義及其歷史地位。四、結語心齋門人王一庵對淮南格物說有一概括，頗得其要領，其要有三：(1)“格如格式，有比那么、推度之義；(2)“物即“物有本末之物；(3)“格物云者，以身為格，而格度天下國家之人，那么所以處之之道，反諸吾身而自足矣。這里我們再來回憶一下劉蕺山對淮南格物說的評價，他指出：后儒格物之說，當以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國天下之為末。予請申之曰：格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。確實

33、，就心齋格物說之有異于后儒諸家的特點而言，心齋正是抓住了“物有本末這一關鍵問題，通過對此問題的解決，那么“事有終始，知所先后等問題便迎刃而解。蕺山也許是從這一角度，對心齋格物說不無欣賞。然而蕺山又以自己特有的“誠意說來修正淮南格物，這顯然是另一層面的義理問題，在此可置勿論。人清之后，于心齋格物說亦有不少肯定之評價，譬如全祖望，他說：問：七十二家格物之說，令末學窮老絕氣不能盡舉其異同。至于以“物即“物有本未之“物，此說最明了。蓋物有本末，先其本，那么不逐其末：后其末，那么亦不遺其末；可謂盡善之說。而陸清獻公(指陸隴其)非之，何也?答：以其為王心齋之說也。心齋非朱學，敵言朱學者詆之。心齋是說，乃其

34、自得之言。蓋心齋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之學私淑于謝艮齋，謝與朱子同時，而其學出于郭兼山，那么是亦程門之緒言也。朱子?或問?雖未嘗直指為物有本末之物，然其日以其至切而近者言之，那么心之為物，實主于身，次而及于身之所具，那么有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，那么有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常。外而至于人，遠而至于物，極其大，那么天地古今之變；盡于小，那么一塵一息。是即所謂身以內(nèi)之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰國、曰天下也。蓋語物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、國、天下，更何一物之遺者。而況先格其本，后格其末，那么自無馳心荒遠，與夫一切玩物喪志之玻程子所謂“不必盡窮天下之物者，其義巴交相發(fā)，而但“以一物不知為恥者，適成其為陶宏景之說也。故心齋論學，未必皆醇，而其言格物，那么最不可易。蕺山先生亦主之，清獻之不以為然，特門戶之見耳?？梢?，全祖望的評論于格物之詮釋史可謂曲盡其詳，而對心齋格物說所下的論斷亦不失中肯，惟認其與朱子之說有暗合處，那么不免是清初學術風氣的一種反映。今人對心齋的淮南格物說注意者甚少，惟唐君毅對此非常推崇，而他自己對?大學?之義理體系有獨到見解