康德與先驗論證問題

1、康德與先驗論證問題摘要：先驗論證問題的本質，在于哲學尤其是形而上學作為非經(jīng)歷的學說，在論證方式上的可能性?？档滤岢龅淖C明有關論題的正當主張及其正當性、權利根據(jù)問題，或者說從學理上對有關論題進展嚴格論證的問題，關涉到的正是先驗論證的這一本質。中國傳統(tǒng)哲學類似哲學如何可以成為嚴格的科學的問題一直沒有發(fā)生，所以類似先驗論證之類的問題也無從產(chǎn)生。先驗論證所表達的重視學理性論證的精神，我們亟須加以吸收，使之成為學術精神的一個重要組成部分。關鍵詞：康德；先驗論證；形而上學；中國傳統(tǒng)哲學中圖分類號：B516.31文獻標識碼：A文章編號：04380460(2022)04002007先驗論證問題的本質，在于哲

2、學尤其是形而上學作為非經(jīng)歷的學說，其論證方式既不能是經(jīng)歷歸納的、同時也不能是邏輯演繹的情況下，它作為一種哲學的論證方式的可能性。先驗論證的精神本質及其重要性也正是在這里。一般認為，先驗論證是康德首先做出的，它主要出如今康德?純粹理性批判?中的兩個地方，一是有關范疇的先驗演繹，二是對唯心主義的駁斥。從1959年斯特勞森的著作?個體?出版起，先驗論證問題重新引發(fā)了哲學家們的關注，有關的爭論這些年仍在繼續(xù)中。這方面的原因可說是與分析哲學家重新認可形而上學的地位有關。由于形而上學本身論證的需要，使得哲學家們重新訴諸先驗論證的方法。近年來，先驗論證問題在中國學者中也引起一些關注。一、康德的先驗論證我們先

3、就上述的兩個方面分別闡述康德本人的先驗論證思想?？档掳延嘘P范疇的先驗論證稱為先驗演繹，其目的是要證明范疇這種思維的主觀性條件怎么會具有客觀的有效性，也就是構成經(jīng)歷知識之所以可能的客觀的條件。本人把康德對先驗演繹的這一解釋視為先驗論證的目的與本質，也就是說，把先驗論證看做是尋求某種思想或認識的可能性的條件，而不是像一些分析哲學家那樣，把反駁疑心論看做是先驗論證的目的。這一來符合康德本人的原意，二來這一性質的論證，正是非經(jīng)歷性的哲學本身所需要的，而不僅僅是反疑心論的需要。不過，這樣的范疇學說給康德在論證上造成很大的費事，他須得費力地證明范疇具有這樣的功能和有效性，或者換句話說，需要證明范疇的使用的

4、合法性(正當性)問題。他認為，這一證明的性質，就像法律訴訟中有關權利的證明一樣。康德本人除詳細做出了這一先驗論證之外，還從理論上對這一論證的性質和特點做出了說明。一是，先驗演繹(論證)的目的和本質，是要證明諸如因果性范疇之類的先天知識構成經(jīng)歷的前提條件。這涉及哲學知識的性質問題。在康德看來，哲學屬于一種由概念而來的理性知識，或者說是按照概念做推論性的判斷的知識，這有別于構造概念的數(shù)學知識。所謂按照概念做推論性的判斷的知識，指的是哲學的認識乃是在普遍中考慮特殊，這種考慮的詳細方式是將普遍的、形式性的概念與個別性的直觀相結合，其中概念(范疇)是進展判斷的根據(jù)，直觀(表象)那么是被提供作為判斷的質料

5、的東西，也就是把現(xiàn)象這一實在的內(nèi)容置于概念之下來加以規(guī)定。二是，先驗論證的標準是范疇等先天知識必須與可能的經(jīng)歷相關聯(lián)，或者說可能的經(jīng)歷(現(xiàn)象)構成范疇使用的界限，否那么就會出現(xiàn)類似二律背反那樣的超出可能經(jīng)歷范圍的錯誤推理與證明。這一界限的思想構成康德范疇論的一個根本內(nèi)容，在?純粹理性批判?第二版的純粹知性概念的先驗演繹一節(jié)中，在22與23小節(jié)中得到詳細闡述。三是，先驗證明的詳細方法只能通過直接的證明來進展，而不能借助反證法。因為反證法的證明雖然可以帶來認識確實定性，但不能帶來對真理的在其可能性根據(jù)之關聯(lián)上的可理解性，因此反證法的證明只能說是一種權宜之計。四是，這種證明必須是唯一的。因為哲學既以

6、概念為考慮的根據(jù)，而且每一個先驗的原理都只從一個概念出發(fā)，以之來確立對有關對象表象的綜合的可能性的條件，所以這個證明根據(jù)只能是一個唯一的根據(jù)。簡言之，概念的唯一性，決定了根據(jù)以及相應的證明的唯一性。除了有關范疇的先驗證明之外，康德的駁斥唯心主義部分也被看做是先驗論證的范例，而且后者的論證方式被認為是與后來的哲學家，包括維特根斯坦、斯特勞森以及戴維森等所做出的先驗論證更為相近?？档逻@方面所要證明的是，我們有關外部狀態(tài)的知識構成內(nèi)部狀態(tài)知識的前提條件。為此外部對象是絕對需要的，甚至我們的內(nèi)部經(jīng)歷也只能間接地、并且只有通過外部經(jīng)歷才是可能的。注意到康德這方面的提法，那么當我們見到斯特勞德(Barry

7、Strud)對先驗論證的批評即由于先驗論證最終需要訴諸經(jīng)歷證實的原那么，因此這種論證要么是多余的，要么是錯誤的就會知道這一批評實際上是不得要領的，因為康德的先驗論證本來就已指出它是以外部經(jīng)歷為根據(jù)，是在這樣的前提下進展的。例如，他寫道：在先驗知識那里，只要它僅僅與知性概念有關，那么這個準那么就是可能的經(jīng)歷。他并且告誡說，假設不注意這一點，那么證明就會像決堤的洪水一樣四處泛濫，不可拾掇。也就是說，這種證明就或許會超越可能經(jīng)歷的范圍，其結果就會產(chǎn)生一些既無法證明其真、也無法證明其假的先驗的假象。在當代西方哲學家有關先驗論證的討論中，他們大都關注先驗論證問題的第二個方面，從而使得先驗論證成為一個用來

8、反駁疑心主義的工具。與此相反，在本人看來，康德的先驗論證最具普遍哲學意義的，其實是在第一方面，即尋求并論證認識(經(jīng)歷知識、思維、形而上學等)的可能性的條件，因為這涉及哲學作為一種非經(jīng)歷的思維方式，它的特有論證方式應當是什么的問題。對此我們在后面還會繼續(xù)論及。二、先驗論證的形式及其本質自20世紀后半葉以來，先驗論證的問題在西方哲學界一再引起關注，產(chǎn)生了大量的討論文章。爭論的焦點主要集中在這種論證的有效性，以及它是否可以成功地反駁疑心論。斯特勞森的?個體?一書首先使用先驗論證的概念，并進展了這方面的論證，掀開了先驗論證回歸的序幕，雖然他本人對這樣的論證評價不高，認為它是一種非常一般、非常模糊的論證

9、。因為對于斯特勞森本人來說，哲學的方法是一種概念分析的方法，并且這種分析不同于一般意義上的分解要素式的分析，而是重在建立這些要素間的系統(tǒng)聯(lián)絡的分析。在斯特勞森之后介入有關先驗論證問題的討論的著名哲學家，包括普特南、羅蒂、諾奇克等人。此外，雖然并不直接介入問題的討論，但被認為在其著作中做出先驗論證的，有后期維特根斯坦有關私人語言不可能的論證，賴爾有關兩極概念(plarnept)的論證，以及戴維森、塞爾等人的有關論證。在論證形式上，先驗論證被歸結為下述的邏輯形式：僅當p，那么q；q是真的，因此p也是真的。應當說，所歸納出的這一論證方式是屬于先驗論證的最根本的邏輯形式上的構造，而實際上做出的先驗論證

10、在內(nèi)容上那么要復雜得多。以康德的論證為例，為了論證范疇作為經(jīng)歷的先天條件，就轉貼于論文聯(lián)盟.ll.其最根本的思路來說，他分別從主體的認識才能和邏輯工具兩個系列進展論證，且先后在?純粹理性批判?第一版之后寫出的?將來形而上學導論?以及?純粹理性批判?第二版中，對這一論證進展了修改，包括在?將來形而上學導論?做出將客觀有效性概念等同于普遍必然性的概念，以便從范疇在邏輯上具有普遍有效性來推出它們可以為經(jīng)歷判斷帶來客觀有效性的結論，以此解決主觀性的邏輯條件如何可以成為經(jīng)歷判斷的客觀有效性的難題。就上述的論證的邏輯形式本身而言，由于先驗論證的對象一般是非經(jīng)歷的命題，因此這種論證容易產(chǎn)生的問題，在于所論證

11、的命題與其根據(jù)之間是否確實存在那樣的條件關系，即使它們在論證上符合上述的邏輯形式。假設局限于從邏輯關系上來把握先驗論證，那就可能陷入一種危險，類似于邏輯推理中的本質蘊涵那樣。假設2加2等于5，那么雪是白的這樣的推理式，從形式推理的角度上斷定是有效的，即使它的前件與后件之間并不存在本質上的關聯(lián)，而只是由于滿足了假言推理的真值條件。不過，對于非形式邏輯上的論證，也就是當涉及內(nèi)容方面的關聯(lián)關系時，我們就不能僅僅從邏輯形式關系上加以斷定，而是需要斷定前件與后件之間是否具有本質性的、有效的聯(lián)絡。就康德的先驗論證而言，也就是需要斷定范疇與經(jīng)歷之間是否具有本質性的、有效的關系，斷定是否范疇構成經(jīng)歷的普遍必然

12、性的條件。這種范疇與經(jīng)歷之間的條件關系，顯然是不能僅從形式方面來加以斷定的。也就是說，即使你在論證上把范疇與經(jīng)歷之間的關系斷定為一種必要條件的關系，但它們是否就是這種關系，是要取決于實際情況的。因此在本人看來，對于先驗論證來說，重要的并非在于這一論證的形式。從邏輯的角度來說，對先驗論證的這種形式上的把握，并沒有什么太大的意義，盡管刻畫出這一論證的邏輯形式有其技術上的作用。先驗論證的主要意義在于它的目的上，也就是康德所提出的證明有關論題的正當主張(Rehtsansph)及其正當性(RehtigkEit)、權利根據(jù)(Rehtsgnd)問題，或者說是從學理上對有關論題進展嚴格論證的問題，這才是先驗論

13、證的本質所在。正當性的證明就是對根據(jù)的尋求，對證明的理由的尋求。所以，哲學實際上就是某種理學，是論究事物的理之所在的學問。三、先驗論證的必要性在西方已有的爭論中，先驗論證的作用受到一些質疑，其中最有力的批評來自斯特勞德的文章?先驗論證?(TransendentalArguents)。他聲稱由于先驗論證最終依賴于某種經(jīng)歷的證實原那么，因此這種論爭要么是多余的，要么是錯誤的。其他的批評意見那么認為，先驗論證只能從假定的前提中得出單純概念的、分析的結果，等等。這些批評使得先驗論證的合理性與必要性成為一個問題。上面已經(jīng)提到，本人認為先驗論證問題的普遍意義，在于哲學尤其是形而上學作為一門非經(jīng)歷的學說，其

14、特有的論證方式是什么的問題。哲學的論證方式既與歸納不同，同時也與演繹不同，因此先驗論證的必要性首先就表達在它作為哲學論證方式這一作用上；至于作為反駁疑心論的工具，這一作用那么在其次。也就是說，哲學尤其是形而上學的一些概念、命題構成先驗論證的特定領域。這意味著雖然先驗論證對于一些對象并不適用，有如斯特勞德所指出的那樣，但它在特定的對象范圍里有其適用性。這些對象范圍是，在經(jīng)歷本身無法提供對某些命題的驗證的情況下，訴諸先驗論證就成了不可替代的選擇。換句話說，一方面，對于那些可以通過經(jīng)歷進展檢驗的思想或命題，無需進展先驗論證；但另一方面，對于那些無法通過經(jīng)歷或一時無法通過經(jīng)歷來驗證的形而上學概念或命題

15、，那么只有通過先驗論證來進展。這類概念或命題包括：1.一般形而上學的概念或命題，如康德式的先天范疇，個體與共相問題，因果性問題(任何事情的發(fā)生都有其原因)，別人心靈的問題以及諸如我們每個人在任何時候都有一種統(tǒng)一的關于殊相的知識框架之類的命題。這類命題所考慮的事物之間的關系，不可能通過經(jīng)歷的途徑得到證實，因此這種關系通常只能通過概念的反思來設定。例如，什么是共相?它僅僅是個名詞，或是實體?共相與個體又是什么關系?共相是否表達了個體的本質?要論證這方面的問題，顯然只能通過概念的論證來進展。在本人看來，從某種意義上說，先驗論證就是一種在學理上進展的概念的論證，其方法主要是分析的。這種分析旨在找出概念

16、之間的關系，找出這種關系的根據(jù)(理由)所在。不管我們對共相是什么、共相與個體是什么關系做出何種斷定，總要對這些斷定的正當性做出論證，這就屬于先驗論證。通過這種論證，概念之間的根據(jù)及其關系確定了，論題的正當性問題也就隨之而解。2.道德形而上學與宗教哲學方面的概念與命題，如自由、正義等概念，上帝觀念，靈魂問題，以及人是生而自由的，人都有自由意志之類的命題。這方面的先驗論證的目的，同樣是給出有關這些觀念的正當性根據(jù)。以羅爾斯為例，他對于自己提出的兩條正義原那么的正當性、合理性的根據(jù)何在，是通過原初狀態(tài)的設定，給出一個在本人看來屬于廣義的先驗論證。之所以這么看，一是因為羅爾斯的這一論證是非經(jīng)歷的，另一

17、是在先驗一詞在康德那里屬于某種認識方式的意義上。羅爾斯明確指出，他的這一論證的目的，是要給出支持承受所提出的正義兩原那么的根據(jù)，給出有關它們的合理性的解釋。就其論證的形式而言，它采用的是一種假設一演繹的方式，即在給出原初狀態(tài)的假設的前提下，進展嚴格的邏輯推演，以到達說明兩個正義原那么正是由原初狀態(tài)出發(fā)進展選擇的結果。羅爾斯的這一論證與康德意義上的先驗論證既有一樣又有不同之處。一樣之處在于，它們都是尋求有關論題的正當性、合理性的說明，并且這種證明都是在無法訴諸經(jīng)歷證實的狀態(tài)下做出的(對于羅爾斯的正義原那么來說，至少對于時下的經(jīng)歷來說是如此)。因此，羅爾斯聲稱他所進展的演繹從頭到尾都是高度直覺的。

18、不同之處在于，羅爾斯的論證不是尋求使事物(如經(jīng)歷知識)得以可能的條件，而是反過來，構造某種條件(原初狀態(tài))來論證所要證明的命題(兩個正義的原那么)是這一條件的結果。上述分析似可擴展我們對先驗論證可能具有的款式的理解。四、先驗論證問題的啟示對于中國哲學的開展而言，先驗論證所表達的這種重視學理性論證的精神，正是我們亟須加以吸收、使之成為學術精神的一個重要組成部分。這里以牟宗三對康德把意志自由作為一種假設的批評為例，來說明這一問題?？档乱云渲挥鞋F(xiàn)象才是可認識的對象為原那么，將超感官的、非現(xiàn)象的自由視為一種假設，并以道德法那么作為這一設定的認識理由。不過，在牟宗三看來，將自由作為假設不但在邏輯上是有問

19、題的，而且還會使康德所講的全部道德真理成為沒有著落的東西。他秉承熊十力的思想，斷言自由并不是某種假設，而是一種呈現(xiàn)。牟宗三的反駁過程是這樣的：自由為什么不必采用假設的方式，而是其存在可以直接得到轉貼于論文聯(lián)盟.ll.斷定呢?這首先是因為心乃是道德的本體，自由自律的意志可復原為道德覺情的本心。由于自由屬于無限心的必然屬性，因此不必像康德那樣只是作為理性的一個假設。其次，他把理性也等同于心，把自我的立法看做是它的明覺作用，也就是說，理性自我的立法即為一種明覺；立法是在覺知、感受中來立法。它覺、它感受，即在此覺與感受中，轉出智的直覺。在這一論證中，牟宗三的非學理性首先表如今他用一些非分析的、模糊的語

20、言來說明這種智的直覺的產(chǎn)生，如自我震動、逆覺體證、朗現(xiàn)、自我的放射之光等。在他看來，智的直覺也就是明覺的自我活動之震動。他經(jīng)由此振動而返照其自己，驚醒其自己，而使自由自律的意志成為一種自身力量的呈現(xiàn)、朗現(xiàn)。是否這一論證真的有如牟宗三自己所言的那樣，比康德來得遠為徹底，或者說是那么可靠?這里讓我們進展一番分析。(一)牟宗三用性體這一概念來表示中國古代哲學中的本心、仁體和良知。首先，它們被看做是一種實體性即是體。性體既是絕對而無限地普遍的，所以它為一切存在之源的。不單是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因此有其存在。其次，這一體僅僅通過寂感真幾一概念就能即轉而

21、為本體宇宙論的生化之理，實現(xiàn)之理，也就是成為一個創(chuàng)造原那么，即表象創(chuàng)造性本身的那個創(chuàng)造原那么。甚至連自然系統(tǒng)之實然、自然都是它的創(chuàng)造性之呈現(xiàn)的結果。道德性的、主觀的心體、性體，如何可以有那么大的法力，甚至連自然世界也能創(chuàng)造出來呢?不僅如此，智的直覺這樣一種本來只是直觀的才能，也被說成是創(chuàng)造的實現(xiàn)原那么。這樣的論說雖然聽起來酣暢，但卻是有?？茖W精神的。此外，從概念的類別上說，性體作為實體，表示的是一種存在物的概念，如何又能說它是一個創(chuàng)造的原那么?實體與原那么是兩個根本不同類別的概念，表示的是兩類不同的東西。實體是物質性的，原那么是思想性的，兩者如何可以隨意等同，而且甚至連任何理由都不給出。不管是

22、作為實體或是創(chuàng)造原那么，它們又如何可以表象什么東西?表象是一個與認識才能、認識行為相關的概念，不管是性體或創(chuàng)造，都不可能進展表象。再有，成認智的直覺的目的，重在表示本心仁體乃至自由意志實可為一詳細的呈現(xiàn)而已，假設不是這樣的話，牟宗三認為，那么康德關于道德所說的一切，俱是廢話。說本心是可呈現(xiàn)的，甚至是隨時呈現(xiàn)的，如側隱之心、羞惡之心等，這一說法甚至在日常語言的用法上都說不通。在漢語的通常含義中，呈指的是顯現(xiàn)、顯露，指的是可見的現(xiàn)象，現(xiàn)字那么更不待說了。而心這樣的東西，顯然是不可顯現(xiàn)的。對于是否有側隱之心，說可通過體驗來獲得，這是符合情理的；但說它是可顯現(xiàn)的，把內(nèi)在心靈的活動說成是一種現(xiàn)象，那么在

23、學理上是說不通的。以同樣的方式，牟宗三還說：道雖不可說，即不能用一定的概念去考慮，然而它的真實性(絕對必然性)也還是呈現(xiàn)于我們的虛一而靜的道心之前的。道既然甚至無法用概念來加以考慮，如何還能呈如今我們之前?這樣的呈現(xiàn)不是成為一種很神秘的東西了嗎?(二)就從此覺與感受中轉出智的直覺這一點而言，同理，我們要問的是，它是現(xiàn)象上可認識的嗎?不是。是經(jīng)歷上可證實的嗎?也不是。是概念上可分析的呢?同樣不是。諸如智的直覺也就是明覺的自我活動之震動之類的說法，只是一種譬喻性的說法，完全是非學理性的、非分析的，甚至有點概念游戲的味道。假設自我的震動這樣含混的語言可以用以進展哲學證明，那還有什么是不可證明的呢?(

24、三)對德性之知的論證。牟宗三提出，按照宋儒的說法，知不只是知性之知，還有德性之知，并認為此德性之知亦曰天德良知。在引用了程明道的良知良能皆無所由，乃處于天，不系于人之后，他斷言，此即純?nèi)皇翘斓抡\明知自我活動，不是由于其他東西之影響而活動。此在中國是宋明儒共許之義，幾乎是家常便飯，然而康德處于西方學術背景之下，卻反復說人不可能有這種知。問題是，知是一個什么概念，屬于什么范疇?自然科學之知與道德之知是否同屬一個類型?在知識論中，知的構成被認為具有三個要素：真、確證與相信；也就是說，可知的東西至少需要是可區(qū)分真假的。但道德并不是一個真假的問題，而是一個善惡、正當性的問題。(四)自由是否可以是一種呈現(xiàn)

25、，而不必作為某種假設?當康德聲稱由于自由并非是可見的現(xiàn)象，因此不能斷言它的存在，而只能作為假設時，是否他真的犯了牟宗三所說的錯誤，不恰當?shù)匕延嘘P經(jīng)歷認知的界限標準誤用于道德理論?或者我們只能有一種一致的標準，不管對經(jīng)歷知識還是道德理論都是如此?這涉及元哲學的問題。也就是說，我們根據(jù)什么樣的準那么，來斷定心是體，心與自由可以呈現(xiàn)，德性也是一種知?元哲學確立了，吾道就會一以貫之，學理上也就順暢了。由上可見，牟宗三在論證上至少存在這么兩個缺陷。一是他缺乏某些元哲學的思想準那么(諸如現(xiàn)象學的或實在論的，等等)，用以斷定自由、道是否可以是一種呈現(xiàn)，還是只能作為假設之類的根本問題；二是他在本體論、認識論與道德論之間隨意轉換概念，而沒有給出理由上的說明，沒有給出明晰的概念分析。這兩個缺陷歸結起來，可說都屬于缺乏學理性論證的表現(xiàn)。由此我們也可以進一步聯(lián)想到中國傳統(tǒng)哲學的問題。上述牟宗三哲學思想的缺陷，實際上正是中國傳統(tǒng)哲學的思想方式影響的結果。中國傳統(tǒng)哲學的經(jīng)典文獻多是以語錄、注釋的方式出現(xiàn)的，比較缺乏邏輯的、系統(tǒng)的論證。此外，它們多專注于修齊治平或陰陽、理氣之類的詳細內(nèi)容規(guī)定，而缺乏一種元哲學的考慮。甚至直到新儒學那里，這樣的缺