哲學(xué)及科學(xué)之間的關(guān)系

1、-. z.哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的問題史考察李芳明摘要:哲學(xué)的自我反思的自覺是西方哲學(xué)的一個根本特征。而對哲學(xué)是什么的不懈探問, 在康德以來的西方哲學(xué)中, 幾乎總是和哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題的思考交織在一起。對哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的問題史考察說明, 這一問題的思考對于康德以來的西方哲學(xué)的自我反思和形態(tài)建構(gòu)具有前提性和規(guī)導(dǎo)性的意義。而反過來, 以哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題的考察為切人點, 也為我們研究西方哲學(xué)尤其是康德以來的西方哲學(xué)提供了一個根本視角。關(guān)鍵詞西方哲學(xué)科學(xué)問題史對于哲學(xué)是什么 , 即哲學(xué)的研究領(lǐng)域、研究方式、理論特質(zhì)和理論旨趣的不懈探問, 換言之, 哲學(xué)的自我反思的自覺, 是西方哲學(xué)在其歷史演進(jìn)中所呈

2、現(xiàn)出來的一個根本特征。哲學(xué)的自我反思和哲學(xué)觀的創(chuàng)新, 也是西方哲學(xué)歷史演進(jìn)中理論形態(tài)更新和理論轉(zhuǎn)向的根本前導(dǎo)因素和推動力。而在思考哲學(xué)是什么這一問題時, 康德以來的西方主流哲學(xué)總是不可防止地要追問哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題 , 對后一問題的追問和思考成為哲學(xué)家進(jìn)人前一問題和思考前一問題的切人點, 并在理路的展開過程中相互交織。則何以會如此呢哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系何以會成為一個問題它何以會成為康德以來的西方主流哲學(xué)不得不面對和思考的個非常根本而又重要的問題該問題對于康德以來的西方主流哲學(xué)的自我理解、理論定位和理論建構(gòu)具有什么樣的理論意義該問題是否以及如何內(nèi)在地規(guī)*和制約著康德以來的西方主要哲學(xué)*型的設(shè)想、更

3、替及其理論特質(zhì) 諸如此類的問題, 在研究康德以來的西方哲學(xué)時就進(jìn)人了我們的視野。一、問題的歷史發(fā)生哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系作為一個問題凸顯出來, 這一點始于康德。則, 哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系為什么直到康德才成為一個問題呢原因在于哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系要成為一個問題, 沒有較為成熟的哲學(xué)與科學(xué)形態(tài), 沒有哲學(xué)與科學(xué)之間觀念層面的分化, 沒有作為一門不同于各門具體科學(xué)的科學(xué)或?qū)W科的哲學(xué)觀念, 是根本不可能的。而在西方哲學(xué)與科學(xué)的歷史開展中, 哲學(xué)與科學(xué)之間觀念層面的分化和明確區(qū)分, 恰恰是從康德開場的。在康德以前, 哲學(xué)與科學(xué)的概念雖早已出現(xiàn), 哲學(xué)與科學(xué)的理論特性等雖然也被系統(tǒng)地探究過, 但是, 在此前的哲學(xué)家和科

4、學(xué)家的理論闡發(fā)和理解中, 哲學(xué)一直是一個總括性的概念, 它指稱的是各門科學(xué)的總體:與此相聯(lián)系, 在康德之前的哲學(xué)家和科學(xué)家的心目中, 并不存在區(qū)別于各門具體科學(xué)的一門獨立的哲學(xué)學(xué)科:實際上, 我們只有從康德以來的作為一門獨立于各門具體科學(xué)的學(xué)科的哲學(xué)觀念出發(fā), 回溯對待此前西方哲學(xué)(作為科學(xué)知識之總體)的歷史開展, 才可能談?wù)摽档乱郧暗奈鞣秸軐W(xué), 才可能研究此前的西方哲學(xué)的歷史開展。康德在觀念層面對哲學(xué)與科學(xué)的明確區(qū)分, 是哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題化的邏輯前提;而反過來, 我們對哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題的歷史發(fā)生的探究, 又是以康德對哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分及其理解為基點的.則,康德又是如何來理解哲學(xué)的呢。在

5、康德看來, 哲學(xué)即形而卜學(xué). 這樣, 哲學(xué)與科學(xué)的分化及其觀念層面的明確區(qū)分, 實質(zhì)上就是形而上學(xué)與科學(xué)的分化和區(qū)分因此, 我們對哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系間題的聽史發(fā)生的追問就轉(zhuǎn)變成形而上學(xué)與科學(xué)之關(guān)系何以會討康德成為一個句題的回溯式探究而這一回溯式的探究引領(lǐng)我們走間希獵哲學(xué) ,因為在希臘, 形而上學(xué)與科學(xué)皆有其確定的歷史形態(tài)和觀念表達(dá).在希臘的知識探求和理論思考的過程中, 哲學(xué)與科學(xué)也是逐漸地才獲得較為確定的理論內(nèi)涵和理論規(guī)定的哲學(xué)一詞獲得它的概念嚴(yán)肅性和明確的所指是從蘇格拉底和柏拉圖開場的, 這一點是中外西方哲學(xué)史研究界的一個共識, 如文德爾班就曾說:在蘇格拉底以后的文獻(xiàn)中, 特別是在柏拉圖和亞里

6、士多德學(xué)派中, 哲學(xué)一詞獲得了明確的意義.同時, 也正是在蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)探究中, 希臘思想家才第一次對科學(xué)知識的本性、科學(xué)知識可能性的根據(jù)等問題進(jìn)展了自覺而有系統(tǒng)的反思和論述, 并形成了明確的科學(xué)知識觀.在蘇格拉底和柏拉圖的理解中, 科學(xué)知識是絕對性的理論認(rèn)識, 是無條件的、永恒的真理。與此相聯(lián)系, 科學(xué)認(rèn)識的對象也應(yīng)該是恒存的和不變化的, 因而, 處在流變之中的可感世界并不是科學(xué)認(rèn)識的對象, 科學(xué)認(rèn)識的對象只能是恒存的理念世界。而且, 對理念世界的認(rèn)識乃是哲學(xué)的職分。至于數(shù)學(xué), 在柏拉圖看來, 它雖致力于認(rèn)識絕對的理念世界, 但是, 數(shù)學(xué)研究必須借助可見的圖形和假設(shè), 沒有徹底割斷與

7、可感世界之間的聯(lián)系, 因而, 它還算不上是完滿的科學(xué)。這樣, 就只有哲學(xué)才是最為純粹和嚴(yán)格的科學(xué)了。在這里我們看到, 不管后來的哲學(xué)研究者如何理解和定位哲學(xué)與柏拉圖之間的淵源關(guān)系, 但對蘇格拉底和柏拉圖來說, 哲學(xué)即科學(xué),而不是與科學(xué)不同的另外一門學(xué)科。緊隨其后, 亞里士多德對科學(xué)之理論特性也進(jìn)展了系統(tǒng)的研究和論述。他認(rèn)為, 科學(xué)包括思辨科學(xué)、實踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)。但在所有科學(xué)門類之中,只有思辨科學(xué)才是嚴(yán)格和純粹意義上的科學(xué), 原因在于：亞里士多德認(rèn)為科學(xué)研究就是探求事物如此這般存在的原因和本質(zhì)；而原因或本質(zhì)主要指形式雖存在于變化著的事物之中, 但它本身卻是不變化的。這樣, 科學(xué)研究實質(zhì)上就是在

8、必然性和永恒性的意義上去領(lǐng)悟事物的存在。據(jù)此, 創(chuàng)制科學(xué)和實踐科學(xué)就算不上嚴(yán)格意義上的科學(xué)了, 科學(xué)就其本質(zhì)而言即指思辨科學(xué)。思辨科學(xué)包括形而上學(xué)、廣義物理學(xué)和數(shù)學(xué), 而思辨科學(xué)的總體也就是業(yè)里士多德所理解的哲學(xué)。但亞里士多德畢竟已明確地把研究作為存在的存在的科學(xué)即形而上學(xué)與物理學(xué)、數(shù)學(xué)區(qū)分開來了。這里的問題是, 雖然亞里士多德把形而上學(xué)與其他科學(xué)區(qū)分開來了, 但是, 就其作為科學(xué)而言, 形而上學(xué)與物理學(xué)、數(shù)學(xué)并無本質(zhì)的差異, 換言之, 形而上學(xué)與科學(xué)尚處于根本的統(tǒng)一性之中。則, 在亞里士多德那里為什么形而上學(xué)作為一門科學(xué)被包括在科學(xué)總體之中, 而未出現(xiàn)形而上學(xué)與科學(xué)的分化呢？原因在希臘科學(xué)的

9、本質(zhì)特性之中。我們知道, 在亞里士多德的經(jīng)典表述中, 科學(xué)研究的乃是事物如此這般存在的原因, 是事物為什么如此這般, 而不是事物怎樣存在。從這樣的希臘科學(xué)觀出發(fā), 感性經(jīng)歷在希臘科學(xué)和近代科學(xué)中所起的作用是存在著本質(zhì)差異的。對于亞里士多德來說, 感性經(jīng)歷告訴我們事物的存在樣態(tài)如何, 而科學(xué)則致力于探究和提醒事物何以是這樣的；在此, 感性經(jīng)歷及事物的存在樣態(tài)作為科學(xué)力圖解釋的內(nèi)容而被先行容納于科學(xué)之中, 因而不存在經(jīng)歷反駁科學(xué)理論的可能性。而解釋又是通過對事物的本原或本質(zhì)的理智領(lǐng)悟和理性思辨來實現(xiàn)的。希臘科學(xué)與經(jīng)歷之間的這種特有聯(lián)結(jié)方式及希臘科學(xué)本身的思辨特性, 使它無法與形而上學(xué)在本質(zhì)上相區(qū)別

10、。而且, 希臘科學(xué)對事物如此這般存在的原因的終極性探求, 也必然使希臘科學(xué)走向形而上學(xué), 對此, 伽達(dá)默爾曾說：當(dāng)希臘科學(xué)擴展的同時, 作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來。所以, 形而上學(xué)或理性神學(xué)是希臘科學(xué)探究的必然結(jié)果和邏輯歸宿, 是其內(nèi)在的構(gòu)成局部。希臘哲學(xué)之后的中世紀(jì)基督教哲學(xué), 其產(chǎn)生和開展根源于對*信仰進(jìn)展理性講解和合理化的需要, 而這種對信仰所進(jìn)展的理性說明和論證所借助的概念架構(gòu)和理論資源則是希臘哲學(xué)。與此相聯(lián)系, 中世紀(jì)哲學(xué)家對哲學(xué)的理解以及對形而上學(xué)與科學(xué)的關(guān)系的把握, 大致上依然未突破希臘哲學(xué)對此的界說和規(guī)定。中世紀(jì)最為重要的基督教哲學(xué)家托馬斯一阿奎那就曾明確地指

11、出, 哲學(xué)乃思辨科學(xué)的總體, 它包括形而上學(xué)、物理學(xué)和數(shù)學(xué)。形而上學(xué)與科學(xué)之間的本質(zhì)統(tǒng)一性這一狀況, 在隨后的文藝復(fù)興時期依然未發(fā)生什么實質(zhì)性的變化。但是, 文藝復(fù)興時期各種新舊思想和理論的相互激蕩最終產(chǎn)生的近代科學(xué)及其研究方法,對于瓦解形而上學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的希臘式理解, 發(fā)揮了決定性的作用。換言之, 形而上學(xué)與科學(xué)的分化, 形而上學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的問題化, 正是近代科學(xué)產(chǎn)生和開展的必然結(jié)果。近代科學(xué)與希臘科學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。首先, 近代科學(xué)的研究對象就是感性的現(xiàn)象世界,它試圖把握的是事物實際上是怎樣的, 事物的存在樣態(tài)具有什么樣確實定性聯(lián)系和規(guī)律；其次, 近代科學(xué)具有經(jīng)歷的特性, 即經(jīng)歷觀察和

12、科學(xué)實驗是判定科學(xué)理論正確性的依據(jù)。因此,總是存在經(jīng)歷反駁科學(xué)理論的可能性；再次, 在近代科學(xué)的自我理解中, 科學(xué)理論被理解為具有或然性的理論假設(shè)或有限制確實定性知識；最后, 近代科學(xué)強調(diào)數(shù)學(xué)在理論建構(gòu)中的前提性和根底性作用。近代科學(xué)的所有這些特征都明顯地使其區(qū)別于形而上學(xué)和康德以來的哲學(xué)。但近代科學(xué)的產(chǎn)生和開展, 雖已在事實層面使形而上學(xué)與科學(xué)區(qū)別開來, 并為科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系的問題化埋下了伏筆, 但這一結(jié)果在觀念層面的自覺乃是一個逐漸實現(xiàn)的過程。這一分化過程是在兩個向度上展開的：一方面, 隨著近代科學(xué)的開展, 各門具體科學(xué)逐漸脫離哲學(xué)的母體而獲得其獨立地位；另一方面, 在作為科學(xué)知識之總

13、體的哲學(xué)內(nèi)部, 近代大陸唯理論對形而上學(xué)在科學(xué)知識總體中的根底性地位的強調(diào), 與近代英國經(jīng)歷論對形而上學(xué)之科學(xué)性的批判和質(zhì)疑, 從正反兩方面使形而上學(xué)與科學(xué)的分化及兩者之關(guān)系的問題化成為可能。在我們所說的康德之前的近代哲學(xué)中, 哲學(xué)依然被規(guī)定為科學(xué)知識的總體, 但在唯理論哲學(xué)家對學(xué)科劃分及其關(guān)系的表述中, 形而上學(xué)被明確賦予了在科學(xué)知識總體中的根底性地位。這一點笛卡爾為我們提供了一個經(jīng)典性的表述, 他說：哲學(xué)好似一棵樹, 樹根是形而上學(xué), 樹干是物理學(xué), 從樹干上生出的樹枝是其他一切學(xué)問, 歸結(jié)起來主要有三種, 即醫(yī)學(xué)、機械學(xué)和道德學(xué)。在這里, 笛卡爾為此后形而上學(xué)之學(xué)科定位和對其理論特性的理

14、解, 提供了一個根本的隱喻, 形而上學(xué)是科學(xué)之樹的樹根。作為樹根, 它把汲取自大地的養(yǎng)料供應(yīng)樹干和樹枝, 而樹干和樹枝正是依賴樹根的存在和奉獻(xiàn)才得到伸展和成長。笛卡爾對形而上學(xué)的如是理解和定位, 是被斯賓諾莎和萊布尼茨所分享了的。近代經(jīng)歷論哲學(xué)家雖然同樣把哲學(xué)看作科學(xué)知識的總體, 但并未在科學(xué)知識總體中給形而上學(xué)留下一個位置。相反, 在經(jīng)歷論的根底上批判形而上學(xué), 質(zhì)疑形而上學(xué)之可能性和科學(xué)性, 是其根本理論取向, 其中洛克和休漠的批判和分析尤為重要。洛克第一次使經(jīng)歷論到達(dá)系統(tǒng)化的高度, 休漠則把經(jīng)歷論邏輯地推展到徹底否認(rèn)形而上學(xué)的結(jié)局。休漠以異常明快的斷然態(tài)度表達(dá)了這一拒斥形而上學(xué)的立場：我

15、們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣? 例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書, 那我們就可以問, 其中包含數(shù)和量方面的任何抽象推論嗎沒有。其中包含著關(guān)于實在事實和存在的任何經(jīng)歷推論嗎？沒有。則, 我們就可以把它投在烈火里, 因為它所包含的沒有別的, 只有狡辯和夢想而亞里士多德的形而上學(xué)、中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)以及近代唯理論的形而上學(xué), 正是通過對存在、神、實體等的思辨建立起來的, 所以, 依據(jù)休漠的理論, 形而上學(xué)理應(yīng)被拒斥這樣, 唯理論對形而上學(xué)的根底地位的凸顯和近代經(jīng)歷論對形而上學(xué)的批判和否認(rèn), 不僅促成了形而上學(xué)與科學(xué)的觀念層面的分化和區(qū)分, 而且也使得后來的形而上學(xué)家不得不面對這樣的問題：科學(xué)性的形而上學(xué)是可能的嗎？

16、如果可能, 它又如何使自身與科學(xué)相區(qū)別？而這正是康德為之彈精竭慮的問題。二、在與科學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系中定位自身不管是近代唯理論對形而上學(xué)在科學(xué)知識總體中的根底地位確實認(rèn)和強調(diào), 還是近代經(jīng)歷論對形而上學(xué)之科學(xué)性的質(zhì)疑和批判, 都使得形而上學(xué)與科學(xué)之間的本質(zhì)差異日益凸顯, 并使得形而上學(xué)與科學(xué)的觀念層面的分化不可防止：而形而上學(xué)與科學(xué)的近代分化正是哲學(xué)與科學(xué)的分化得以實現(xiàn)的歷史途徑, 因為當(dāng)康德第一次把哲學(xué)與科學(xué)明確區(qū)分開來, 并自覺探求獨立于各門具體科學(xué)的哲學(xué)存在的合理樣態(tài)時, 他把哲學(xué)確立為科學(xué)性的形而上學(xué)。但是, 康德所做出的這一對于西方哲學(xué)的開展異常重要的抉擇, 卻同時使得哲學(xué)面臨著一系列很

17、難對付的前提性問題。近代科學(xué)的開展以及來自科學(xué)內(nèi)部的對形而上學(xué)的拒斥, 近代經(jīng)歷論對形而上學(xué)之可能性和科學(xué)性的質(zhì)疑, 都已經(jīng)說明形而上學(xué)不是一門近代實證科學(xué)意義上的科學(xué),也不可能成為與各門具體科學(xué)相并列的一門科學(xué), 而是與其有著本質(zhì)差異的。這樣, 本質(zhì)上區(qū)別于各門具體科學(xué)的哲學(xué), 如果試圖成為形而上學(xué)的后繼者, 則它就必須說明和論證形而上學(xué)與科學(xué)之間的區(qū)別, 辨析和厘定形而上學(xué)的探究領(lǐng)域, 指出形而上學(xué)的科學(xué)性何在, 以及論證形而上學(xué)存在的可能性和合理性。當(dāng)然, 對形而上學(xué)傳統(tǒng)的接續(xù)和改造只是康德以來的西方哲學(xué)尋求自我理解和自我定位的一條道路而已, 這一選擇的反面就是拒斥形而上學(xué)。同時,哲學(xué)與

18、科學(xué)近代分化的歷史情境也內(nèi)在地蘊含著這種理論取向的可能性。這一理論取向的直接思想資源就是, 近代經(jīng)歷論對人類理智的研究或休漠所說的人性科學(xué)在科學(xué)知識總體中的前提性和根底性地位確實認(rèn)和強調(diào)。但是, 自覺而又系統(tǒng)地探究這一人性科學(xué)的思想家, 特別是休漠又明確地把人性科學(xué)看作一門經(jīng)歷科學(xué), 強調(diào)它與近代科學(xué)本質(zhì)上的一致性。對人性科學(xué)的經(jīng)歷特性的強調(diào), 只能使人性科學(xué)成為經(jīng)歷心理學(xué)；而作為經(jīng)歷心理學(xué), 人性科學(xué)應(yīng)該被看作科學(xué)總體的一局部, 而不是本質(zhì)上區(qū)別科學(xué)的哲學(xué)。所以, 為了建立一門既非形而上學(xué), 又非隸屬于各門具體科學(xué)的獨立的哲學(xué)學(xué)科, 哲學(xué)家們還必須尋求新的研究領(lǐng)域和研究方式。這兩種哲學(xué)設(shè)想的

19、不同路徑和方式以其對待形而上學(xué)的態(tài)度相區(qū)別,并構(gòu)成康德以來的西方主流哲學(xué)的兩種根本*型。前者以康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)為代表, 它大致可以被看作對西方古典形而上學(xué)傳統(tǒng)的接續(xù)、改造和內(nèi)在轉(zhuǎn)化；后者則以分析哲學(xué)為代表。但不管是哲學(xué)設(shè)想的哪一種路徑, 都必須在科學(xué)面前對哲學(xué)存在的可能性和合理性進(jìn)展辯護(hù)和論證, 這不僅是由哲學(xué)與科學(xué)近代分化的歷史情境所決定的, 也是康德以來西方主流哲學(xué)開展的內(nèi)在要求。因為兩種哲學(xué)*型的設(shè)想, 都起始于力圖建立既非隸屬科學(xué), 又非與具體科學(xué)相并列的一門科學(xué), 而是本質(zhì)上區(qū)別于科學(xué), 同時又具有科學(xué)性的獨立的哲學(xué)學(xué)科。雖然后來的有些哲學(xué)家放棄了哲學(xué)對

20、于科學(xué)性的要求, 但是, 科學(xué)依然是哲學(xué)辨明自身之理論特質(zhì)和理論地位的根本參照系。所以, 辨析和說明哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系, 換言之, 對哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題的追問和思考, 就成為闡發(fā)哲學(xué)這門特殊科學(xué)或?qū)W科的理論特性, 成為論證哲學(xué)存在的可能性、必要性及其合理性的根本框架和理論進(jìn)路?？档抡軐W(xué)就異常明顯地表達(dá)了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題對哲學(xué)的自我理解的制導(dǎo)和規(guī)*作用。關(guān)于形而上學(xué)的研究對象, 康德認(rèn)為它是人類理性自身, 而這一規(guī)定雖使形而上學(xué)與以現(xiàn)象界為研究對象的自然科學(xué)相區(qū)別, 但卻并不能使形而上學(xué)與休漠所說的以經(jīng)歷研究為特征的人性科學(xué)相區(qū)別, 所以, 康德進(jìn)一步將形而上學(xué)的研究對象規(guī)定為人類的純

21、粹理性。關(guān)于自然科學(xué)與形而上學(xué)在研究方式和性質(zhì)上的差異, 康德認(rèn)為自然科學(xué)知識根據(jù)經(jīng)歷, 并要承受經(jīng)歷的檢驗；相反, 形而上學(xué)則不依賴經(jīng)歷, 形而上學(xué)是對人類純粹理性的概念架構(gòu)和原理所進(jìn)展的先驗研究；形而上學(xué)知識是概念知識, 形而上學(xué)思維是概念分析和理性演繹；而自然科學(xué)知識雖也包含概念, 但其概念卻同時是可經(jīng)歷的和可數(shù)學(xué)化的。但以上這些區(qū)分依然無法說明形而上學(xué)與數(shù)學(xué)的區(qū)別, 因為康德認(rèn)為數(shù)學(xué)知識也是來源于人類的純粹理性, 并且是一種先驗知識。為了進(jìn)一步說明形而上學(xué)之獨立性, 康德認(rèn)為數(shù)學(xué)知識乃是理性從構(gòu)造概念所得的知識。所謂構(gòu)造概念 , 是指數(shù)學(xué)概念可以在純粹直觀中轉(zhuǎn)化為表象或形式, 而數(shù)學(xué)知

22、識正是借助這種對概念的直觀設(shè)想而獲得的；與此相反, 形而上學(xué)的概念則是不可能進(jìn)展直觀構(gòu)造的, 因而形而上學(xué)知識能得自對概念的先驗分析和演繹。通過形而上學(xué)與科學(xué)的區(qū)別分析, 康德說明了形而上學(xué)的學(xué)科特性, 而對形而上學(xué)存在的必要性和合理性的論證, 則是通過對形而上學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系的分析來展開的。首先, 康德對理論理性的批判和考察, 對純粹數(shù)學(xué)和自然科學(xué)之何以可能的探究, 為科學(xué)知識的普遍必然性和客觀有效性提供了辯護(hù)和論證；其次, 內(nèi)在的自然形而上學(xué)的建構(gòu)則為科學(xué)營造了先驗的理性根據(jù)和理論根底；第三, 超驗的道德形而上學(xué)探求人類理性之終極目的, 以人的理性的生存為其旨?xì)w, 而科學(xué)知識之運用理應(yīng)服從人

23、類理性之終極目的, 所以, 道德形而上學(xué)在對科學(xué)知識之理性引導(dǎo)和目的規(guī)*中有其價值?？档轮蟮聡诺湔軐W(xué)的集大成者黑格爾, 同樣也是在哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系中來思考和說明哲學(xué)的理論特質(zhì)的。他像康德一樣認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于理性自身的科學(xué), 哲學(xué)考察純粹理性或思維的根本要素、原理及其運用；但與康德不同, 黑格爾認(rèn)為理性是世界的靈魂和共性,世界在他看來因而也是一個理性的體系。這樣, 哲學(xué)作為理性之自我展開和自我完成的體系,同時也就成為關(guān)于世界之內(nèi)在必然性和規(guī)律的整體性提醒和展現(xiàn)。則, 這樣理解的哲學(xué)又如何與以世界為研究對象的自然科學(xué)和社會科學(xué)相區(qū)別呢？黑格爾對此的的答復(fù)是：首先, 諸門科學(xué)各自只能以世界的

24、*局部或*環(huán)節(jié)為對象, 而且, 諸門科學(xué)之間也缺乏有機的聯(lián)系, 所以, 諸門科學(xué)也把握和認(rèn)識不了作為理性體系的世界。相反, 哲學(xué)不僅能夠認(rèn)識世界的總體,而且能夠在必然性的意義上完備地提醒世界的本質(zhì)；其次,科學(xué)研究以經(jīng)歷為依據(jù), 以知性的反思方式為特征, 割裂局部與整體之間的聯(lián)系, 因此, 科學(xué)知識還尚未到達(dá)必然性的高度；相反,哲學(xué)的辯證思辨則契合于世界本身的必然性和邏輯開展。所以, 在黑格爾的理解中, 科學(xué)乃是一種尚待被揚棄的低級而又有缺陷的知識, 而只有哲學(xué)才是真正的科學(xué)和絕對的知識。關(guān)于黑格爾對哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的以上理解, 哈貝馬斯曾經(jīng)評論道：因為哲學(xué)強調(diào)自己是真正的科學(xué), 所以哲學(xué)與科學(xué)

25、間的關(guān)系, 根本沒有得到討論。于是, 在黑格爾那兒形成了一種不幸的誤解, 似乎理性的反思對抽象的知性思維提出的要求, 就是用一種始終代表著無所不包的科學(xué)的哲學(xué)去奪取獨立自主的科學(xué)的權(quán)利。在我們看來, 黑格爾并沒有把握近代科學(xué)的實質(zhì), 而他對哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的理解無疑也是誤人歧途的。作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的探求是胡塞爾哲學(xué)研究和理論創(chuàng)構(gòu)的根本目的和原動力之一, 而這反過來也不可防止地使胡塞爾面對哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。對于這一點, 胡塞爾自己是有著明確的認(rèn)識的, 在作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)一文中, 胡塞爾一開場就提出了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題, 他說：哲學(xué)與自然科學(xué)及精神科學(xué)的關(guān)系問題有哲學(xué)工作本質(zhì)上聯(lián)系于自然

26、與人類精神, 它所獨有的哲學(xué)因素是否要求根本上新的態(tài)度, 而這種態(tài)度是否反過來又要求根本上獨特的目標(biāo)和方法？作為結(jié)果, 哲學(xué)工作是否將我們帶人一個新的維度, 它是否在與關(guān)于自然與人類精神的經(jīng)歷科學(xué)同等的水平上行使職能？從胡塞爾此處對哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題的理解和規(guī)定來看, 這一問題的思考明顯地是服從于哲學(xué)的自我理解和自我定位的。而胡塞爾對作為哲學(xué)的純粹現(xiàn)象學(xué)這門全新科學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性的說明,正是從它與科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別人手和展開的。在他看來, 科學(xué)即指經(jīng)歷科學(xué), 它包括自然科學(xué)和精神科學(xué), 它以自然或精神的經(jīng)歷事實世界為研究對象；與此不同, 先驗現(xiàn)象學(xué)則以純粹意識為研究對象, 它提醒以純粹意識為根據(jù)的

27、純粹現(xiàn)象之本質(zhì)、構(gòu)造及其可能的必然聯(lián)系和規(guī)律。所謂純粹現(xiàn)象、本質(zhì)等,就其實質(zhì)而言乃是非實在的觀念性存在。胡塞爾說：純粹現(xiàn)象學(xué)不是根據(jù)事實的實存, 而是根據(jù)純粹的可能性和規(guī)律來研究純粹意識及其現(xiàn)象的王國。與研究對象方面的差異相聯(lián)系, 胡塞爾認(rèn)為純粹現(xiàn)象學(xué)的研究方法也有別于科學(xué)的經(jīng)歷方法, 而是一種先驗的方法。這里的問題是：這樣被設(shè)想的作為嚴(yán)格科學(xué)的純粹現(xiàn)象學(xué)何以是可能的？因為胡塞爾自己也認(rèn)為對于處在自然態(tài)度下的人們來說, 純粹現(xiàn)象和純粹意識乃是一個無形的、尚未存在的領(lǐng)域。為了論證這門特殊科學(xué)之可能性, 為了建構(gòu)它, 胡塞爾創(chuàng)造了現(xiàn)象學(xué)方法。但是, 現(xiàn)象學(xué)方法是否能保證純粹現(xiàn)象學(xué)的可能性和獨立性,

28、 則是有疑問的。反過來, 胡塞爾對歐洲科學(xué)危機的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)反思, 則向我們展示了純粹現(xiàn)象學(xué)與科學(xué)的應(yīng)有本質(zhì)聯(lián)系, 從而也為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)存在的合理性進(jìn)展了辯護(hù)。在他看來, 純粹現(xiàn)象學(xué)是科學(xué)的理論根底, 而歐洲科學(xué)危機的實質(zhì)就在于科學(xué)對其根底的遺忘, 在于對生活世界的遮蔽, 在于對現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所致力于展現(xiàn)和拯救的理性主義和意義的背離。所以, 克制歐洲科學(xué)危機的出路在于在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的根底上重新理解和規(guī)*科學(xué)。與以上三位哲學(xué)家不同, 海德格爾并不把科學(xué)性看作哲學(xué)存在之合理性的根據(jù), 在他看來, 哲學(xué)根本就不是科學(xué)。但是, 海德格爾的存在之思與科技之問依然是在廣義的哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題框架內(nèi)展開的。在存在與

29、時間中, 海德格爾對作為哲學(xué)的本體論是這樣定位的：根底本體論是一般本體論的根底, 而一般本體論則是實證科學(xué)的前提和根底。相反, 本體論并不依賴于科學(xué)。在其思想開展的后期, 他在科技之問中更為明確地展示了其哲學(xué)思考所依據(jù)的哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系框架。一方面, 他反復(fù)論證了現(xiàn)代科技的傳統(tǒng)形而上學(xué)前提和根底, 并從形而上學(xué)與現(xiàn)代科技之關(guān)系維度來透視其本質(zhì), 對其進(jìn)展批判；另一方面, 致力于揚棄傳統(tǒng)哲學(xué)的存在之思則既在于提醒現(xiàn)代科技之源發(fā)境域與生存論根底, 又在于重建存在之思與現(xiàn)代科技之應(yīng)有的本質(zhì)關(guān)聯(lián), 從而克制或揚棄現(xiàn)代科技。伽達(dá)默爾對哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題對于哲學(xué)的自我理解的重要性有著更為自覺的體認(rèn),在論

30、科學(xué)的哲學(xué)要素與哲學(xué)的科學(xué)特性一文中, 他認(rèn)為對于哲學(xué)之理論特性與當(dāng)代處境的反思和認(rèn)識而言, 提出一個哲學(xué)與全部科學(xué)之間的關(guān)系這種論題, 在方法上是適當(dāng)?shù)?。而哲學(xué)診釋學(xué)的建構(gòu)也明確表達(dá)了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題對它的前導(dǎo)和規(guī)*作用。首先, 哲學(xué)診釋學(xué)的理論出發(fā)點是精神科學(xué)之合法性辯護(hù)和本質(zhì)特性的哲學(xué)解讀, 而這一解讀同時恰恰是以現(xiàn)代科學(xué)之方法論批判為背景和前提的。反過來, 哲學(xué)診釋學(xué)也自然成為精神科學(xué)之理論根底。其次, 哲學(xué)診釋學(xué)乃是關(guān)于被現(xiàn)代科技所遮蔽的生活世界或診釋學(xué)宇宙的本體論學(xué)說, 而現(xiàn)代科技的根基不就是生活世界嗎？所以, 哲學(xué)診釋學(xué)建構(gòu)的理論旨趣, 就恰恰在于對現(xiàn)代科技的診釋學(xué)理解和規(guī)*

31、。對此, 他曾明確地說到：我真正關(guān)心的是拯救一種理論根底從而使我們能夠處理當(dāng)代文化的根本領(lǐng)實, 亦即, 科學(xué)及其工業(yè)的、技術(shù)的利用。因而, 哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題同樣為我們理解哲學(xué)診釋學(xué)提供了一個根本框架和視角。相對上述幾位哲學(xué)家以接續(xù)和內(nèi)在轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)設(shè)想而言, 分析哲學(xué)家對新的可能哲學(xué)樣態(tài)的設(shè)想則走了一條本質(zhì)上不同的新的探究路向, 這不僅表現(xiàn)在分析哲學(xué)以拒斥形而上學(xué)為前提和目的之一, 而且表現(xiàn)在分析哲學(xué)家否認(rèn)哲學(xué)有它本質(zhì)上不同于科學(xué)方法的高級認(rèn)識方式。在大多數(shù)分析哲學(xué)家看來, 科學(xué)向我們提供全部的知識, 哲學(xué)則以科學(xué)為反思對象, 而且, 分析哲學(xué)家一開場也堅持認(rèn)為反思科學(xué)的哲學(xué)也理

32、應(yīng)具有科學(xué)性。則, 這種對哲學(xué)的設(shè)想又是如何可能的呢？為了答復(fù)這個問題, 我們需要追溯分析哲學(xué)的歷史演進(jìn)。弗雷格是分析哲學(xué)的先導(dǎo)性人物, 而分析哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)*型確實立則應(yīng)歸功于羅素。羅素認(rèn)為經(jīng)歷科學(xué)和邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)向我們提供確定性的知識, 不同于科學(xué)；哲學(xué)則以科學(xué)命題和科學(xué)理論的邏輯分析為主要任務(wù), 以提醒科學(xué)內(nèi)含的邏輯形式和邏輯公設(shè)為目的, 所以, 他認(rèn)為哲學(xué)的本質(zhì)是邏輯。則, 這種試圖提醒和重建科學(xué)的邏輯根底的哲學(xué)研究又有什么意義呢？在羅素看來, 它能夠使科學(xué)知識成為有根據(jù)的和確定根底的東西, 并從而使科學(xué)知識的自明性和確定性得以說明和論證。不同于羅素, 維特根斯坦在邏輯哲學(xué)論中對哲

33、學(xué)的理解是頗為奇特的。他一方面認(rèn)為全部真命題的總和就是各門自然科學(xué), 哲學(xué)不可能成為一門科學(xué), 哲學(xué)只能是一種對科學(xué)命題和科學(xué)理論進(jìn)展說明的活動；另一方面則認(rèn)為不可說的神秘的東西才是哲學(xué)的真正關(guān)切之所在。兩者之間的關(guān)系是這樣的作為活動的哲學(xué)在于呈現(xiàn)不可言說的東西, 因而它在目的層面歸屬于沉默的哲學(xué)在維特根斯坦對哲學(xué)的如是理解中,作為一種活動的哲學(xué), 乃以科學(xué)為其說明之對象而作為與神秘的東西相聯(lián)系的哲學(xué), 則只能在對科學(xué)的超越中才可以被設(shè)想和被說明。所以在這里, 哲學(xué)與科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別作為前提始終規(guī)導(dǎo)著哲學(xué)的自我理解。邏輯經(jīng)歷主義對科學(xué)性的哲學(xué)的設(shè)想, 依然在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系框架內(nèi)展開, 其代表人

34、物卡爾納普就曾明確指出, 科學(xué)的邏輯是科學(xué)性的哲學(xué)的主體構(gòu)成局部。他之所以這樣認(rèn)為, 是因為他像其他邏輯經(jīng)歷主義者一樣認(rèn)為經(jīng)歷科學(xué)涵蓋了對經(jīng)歷世界進(jìn)展科學(xué)研究的全部領(lǐng)域, 這樣, 剩余的有意義的問題域就只有對科學(xué)的邏輯語言分析了。這種以科一學(xué)的邏輯語言分析為任務(wù)的哲學(xué)的旨趣在于使科學(xué)的概念、命題、理論得到澄清, 使科學(xué)免受形而上學(xué)的侵染，并通過重構(gòu)科學(xué)之邏輯根底推進(jìn)科學(xué)的統(tǒng)一和開展。前期分析哲學(xué)家對科學(xué)性的哲學(xué)的設(shè)想是以科學(xué)與形而上學(xué)之間的嚴(yán)格區(qū)分為前提的,這一看法遭到邏輯實用主義的代表人物蒯因的反駁。蒯因的哲學(xué)研究一方面提醒了科學(xué)有其本體論承諾 , 并依據(jù)實用主義立場揚棄了哲學(xué)、形而上學(xué)與科

35、學(xué)等之間的嚴(yán)格本質(zhì)區(qū)分；另一方面, 他又依然認(rèn)為哲學(xué)研究就是對科學(xué)的邏輯語言分析。他的這一立場, 雖然形式上淡化了哲學(xué)與科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別, 但他對哲學(xué)的理解和定位卻同樣借助于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系框架。維特根斯坦的哲學(xué)研究, 并不試圖去建立一種新的哲學(xué),哲學(xué)研究的書名所意指的是在日常語言的地基上, 對以往西方哲學(xué)產(chǎn)生的理論根源及其所陷入的理智迷誤的分析、澄清和揭蔽；換言之, 即是指對以往西方哲學(xué)的批判性分析和解構(gòu)。照維特根斯坦的說法, 他的哲學(xué)研究是對哲學(xué)病的治療。則, 這種目的在于解構(gòu)哲學(xué)的哲學(xué)又與科學(xué)有何關(guān)系呢？我們以為這里包含著兩個層面的區(qū)別：第一, 作為解構(gòu)對象的西方傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別, 因為科學(xué)并不是解構(gòu)的對象；第二, 解構(gòu)以往西方哲學(xué)的哲學(xué)研究并不是科學(xué)研究, 也不是語言學(xué)的研究, 它依存于以往的西方哲學(xué), 而與科學(xué)有著根本的差異。所以, 不管從哪一方面分析, 哲學(xué)與科學(xué)的根本差異的觀念依然制約著哲學(xué)的自我理解。當(dāng)然, 我們也應(yīng)注意到,維特根斯坦后期對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)及其哲學(xué)終結(jié)論 , 也成為后現(xiàn)代主義的理論先導(dǎo)。在伽達(dá)默爾和維特根斯坦之后, 我們上面所追索的兩種主要哲學(xué)*型對哲學(xué)的自我反思、自我理解和自我定位, 遭到了后現(xiàn)代主義的全面攻擊和批判解構(gòu), 甚至哲學(xué)存在的必要性和合理性本身也被加以否認(rèn)；同時, 后現(xiàn)代主義也