文化哲學(xué)研究的中國兩篇

1、文化哲學(xué)研究的中國資源兩篇文化哲學(xué)研究的中國資源兩篇論文化哲學(xué)的中國資源及其世界意義李鵬程強調(diào)哲學(xué)的文化屬性是研究哲學(xué)的前提假設(shè)我們把哲學(xué)定義為人對自己的生活世界進展考慮的思想形式的話，那么，把哲學(xué)稱為文化哲學(xué)。就是要提醒人們在進展這種考慮的時候，時刻不要忘記這種考慮是有自己的絕對必要的、全然不能脫離的文化背景和根底的。在這個意義上，我們說：任何哲學(xué)都必然是屬于某一種文化的。也正是在這個意義上，我們應(yīng)該把哲學(xué)看作是復(fù)數(shù)的。換言之，世界上絕對沒有可以涵蓋人類一切文化的所謂大寫的、普遍的哲學(xué)。我們中國人在一定意義上承受了歐洲人的哲學(xué)概念，從20世紀(jì)第一個十年開始在中國的學(xué)術(shù)話語中開始使用哲學(xué)這個詞

2、。但到今天。反思先賢暫人應(yīng)用這個概念的本意。還是在于要用哲學(xué)這兩個漢字來做兩件事：一是介紹西方的哲學(xué)，二是用它來整理中國人的思想歷史中那些最概括的、最具有普遍意義和思想建構(gòu)才能的元思想、元觀念。當(dāng)然，這種梳理和整理對西方的哲學(xué)框架有或多或少的途徑依賴或者依賴的傾向。對于如何用哲學(xué)這兩個漢字做學(xué)問。尤其是做中國學(xué)問，即梳理中國思想及其歷史，大致有兩種方法。一種是首先把哲學(xué)定位為西方人的傳統(tǒng)思想方式，即本體論、認(rèn)識論、存在論相繼演變的那種西方學(xué)術(shù)套路的哲學(xué)思想和話語，并不言而喻地認(rèn)為這是普遍的哲學(xué)思路，也從而據(jù)此把思想切分為本體論、認(rèn)識論和存在論的組成局部。這些用西方哲學(xué)的構(gòu)造方法來標(biāo)準(zhǔn)中國思想的

3、方法，固然對于當(dāng)代中國人從西方思想的角度認(rèn)識和反思中國思想及其歷史不無一定的啟發(fā)和教益，但這種標(biāo)準(zhǔn)方法所隱含的問題是：肢解了中國思想的原生構(gòu)造和其歷時性的文化系統(tǒng)性。另外一種那么是確認(rèn)哲學(xué)這兩個漢字為我們中國人對人類各個文化(圈)的思想(話語)的普遍性、法那么性、系統(tǒng)性進展概括，并探尋其原生構(gòu)造及其演變的研究任務(wù)。我們把從這個立意出發(fā)所面對的哲學(xué)稱為文化哲學(xué)。突出哲學(xué)的文化性質(zhì)即其文化屬性，實際上也就是哲學(xué)在不同文化中的本義。在這個意義上。我們才有西方哲學(xué)、中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)等大的、分屬于不同文化圈的哲學(xué)，即文化哲學(xué)。這些不同文化的哲學(xué)總的名稱可以叫哲學(xué)。但直至目前。人類還沒有一種

4、共同的、普遍的哲學(xué)。所以，哲學(xué)在其文化屬性上來說，是復(fù)數(shù)的。假設(shè)當(dāng)今的人們一定要追求一個對全人類具有普遍意義的哲學(xué)的話，那就只能按照各個文化圈的共同協(xié)商原那么，對諸種哲學(xué)進展有機的綜合。盡管這是一件令人神往的學(xué)術(shù)追求，但對這種勞作的艱辛性和復(fù)雜性。我們似不可低估。中國哲學(xué)因其文化屬性而具有的思想起源的特性與歐洲哲學(xué)從歐洲文化所生、屬于歐洲文化一樣，中國哲學(xué)從中國文化所生、屬于中國文化。因此，中國哲學(xué)與歐洲哲學(xué)的異同，從根本上取決于它們所屬的文化的異同。假設(shè)說歐洲哲學(xué)奉獻給世界的哲學(xué)維度上的思想范式和思想成果是本體論、認(rèn)識論和存在論的話，那么，中國哲學(xué)為人類哲學(xué)奉獻的又是什么樣的哲學(xué)范式和思想成

5、果呢?要答復(fù)這個問題，關(guān)鍵是要從文化整體的高度，尋找中國文化的思想問題，即中國文化在其不同歷史時期所關(guān)注的思想問題是什么。對照地看。歐洲人從古希臘起，依次關(guān)注的是：世界是什么、人是否可以認(rèn)識世界以及如何認(rèn)識世界、我們的存在和我們的存在狀況是怎樣的，向何而存在?中國人從古到今的最大的思想問題又是什么呢?從中國原始經(jīng)典可以看出，殷商時期的中國人最關(guān)心的精神境界及其問題是人與神鬼的關(guān)系，且以酒飲和祭祀來通神鬼。這種半文化的文化氣氛具有原始宗教的非理性性質(zhì)，它的崇天、疑鬼、嗜酒的特點。恰好就是導(dǎo)致原始文明危機、從而產(chǎn)生最初的理性文化及其思想的前提。周人對天的性質(zhì)以及天人關(guān)系進展了重新考慮和解釋，提出了

6、尊天必須宜民宜人。且應(yīng)以統(tǒng)治者兢兢業(yè)業(yè)的修德為理論的途徑。于是敬德保民就成為中國上古文化的關(guān)注點。而敬德形成的一套標(biāo)準(zhǔn)制度就是禮?？梢?，天、民、德、禮這幾個概念，就是周人為中國理性思想在上古的形成作出的范疇性奉獻。這就是中國上古思想的人文主義起源。與此同時，周人開始考慮對于日常生活世界的規(guī)制。這種規(guī)制一方面重視人與周圍世界的關(guān)系，把周圍世界看作易(變化)的多樣性。同時也在探究這些多樣性的復(fù)雜范式以及它們之間的關(guān)系，這種思想的成果就是?周易?。當(dāng)然這種對周圍世界的考察和經(jīng)歷的獲得，包含了許多對神秘的天、對人的思維邏輯、對符號及其圖形特點和人自身的話語形式等不同程度的不解和迷信。這應(yīng)該說是周人對中

7、國理性思想的形成作出的另外一個奉獻。這就是中國上古思想的自然主義起源。上述兩方面的思想內(nèi)容形成了中國思想的兩個主要特征：對人文思想與自然思想的分別討論、對它們與人的生活世界的交互作用以及它們二者之間的關(guān)系的討論。人文主義與自然主義的相對、相關(guān)、互補以致相輔相成。是中國思想在其起源時代就有的根本特點。而人自身在其上述二重思想規(guī)制所給予的生活世界圖景中，既是崇天、愛民、敬德、守禮的社群中人，又是尊天、順時、知變、了數(shù)的自然中人。中國哲學(xué)的根本思想文化構(gòu)造及其文化風(fēng)格中國哲學(xué)以六經(jīng)為原典。凸顯了人文主義與自然主義兩大思想理路的變奏。在這種變奏中，形成了中國文化的思想所特有的哲學(xué)構(gòu)造和其所承載的文化思

8、想風(fēng)格。概言之，其思想構(gòu)造和風(fēng)格大體有以下幾個根本特點。這些特點在六經(jīng)以及先秦時代思想家的著作中已得到了充分表達。就人文精神而言，首先應(yīng)該強調(diào)的是一個人文化成的、積極的向文明而化的人類化的社群文化觀念。這在儒家經(jīng)典中表達得十清楚確。其一是仁的思想。仁者愛人、泛愛眾。這是中國人文精神的核心理念。這一理念遠早于西方中世紀(jì)基督教的平等觀念和近代的博愛觀念。其二是教化的思想。強調(diào)人作為文化體，是要通過教化才得以成為人的。而人的理想化的標(biāo)準(zhǔn)就是要經(jīng)過教化習(xí)得六藝：且人人都有成為圣賢的可能。在這里，教化是一個元生存的文化思想，而不是工具主義的教育理論。這與西方的現(xiàn)代教育理論完全不同。其三是修德、敬德的思想

9、。人的成長不但需要教化。更需要人自身的道德修養(yǎng)。這里所說的德，是指人所具有的對別人和世界總體的善的才能、態(tài)度和行為。這與西方強調(diào)知識的人不同。而且，中國思想把人的自身修養(yǎng)功夫看作是人在社會上有所作為的必備條件。這與西方強調(diào)人的物質(zhì)力量或者人的組織化對人的社會作為的重要性完全不同。其四是道義的思想。中國傳統(tǒng)思想形成了重視道義的價值評價標(biāo)準(zhǔn)。這不但是理論上的，而且是被作為行為準(zhǔn)那么來對待的。例如殺身成仁、見義勇為、割席分坐、首陽采薇等均被看作解釋道義思想的實際案例。其五是致中和的思想。強調(diào)人事與物事各自以及互相之間的肯定性的或者具有積極意義的可構(gòu)成為一體的生成性質(zhì)：強調(diào)人事與物事的分寸、尺度和火候

10、等的適宜性。這與西方思想從區(qū)分到差異到矛盾直至沖突的考察方法恰成明顯對照。就自然主義的精神而言，中國傳統(tǒng)思想重視人以自身的養(yǎng)生智慧和與天地為一體的宏大生命態(tài)度生活于世界上，而并不以西方式的、把人與外界事物的區(qū)分和對立作為基點的考察方法為圭臬。其一是對非宗教鬼神性的拙樸的自然天地萬物的敬重和尊崇。這是中國人坦蕩生活于天地之間的豪放精神的思想基矗豪放的原因是：在這里沒有西方人的有神論的宗教原罪觀念和與大自然對立情結(jié)襯托下人的渺小的悲觀。其二是關(guān)于人也屬于自然之物(天地化育)的論斷。這使人直接地與自然嚴(yán)密融為一體從而釀成一種人化論的物我情感的互動。這是中國人的自然化的審美生存特色。其三是把人的生活世

11、界擴展到無限的自然世界，以大自然的美妙現(xiàn)象、光亮和多彩所構(gòu)成的豐富與愉悅為人生底色，超脫于世俗的繁瑣物事、社會利益格局中計較錙銖功利的市儈心態(tài)，而進一步把人自己物化(升華)為大自然中的能動主體，實現(xiàn)精神的自由和超越。其四是在物我共在且物我互彰的人文自然一體的生存構(gòu)造中追求物我的互融與和諧。這也是對西方文化與自然的意識性思想沖突的一種文化的消解。結(jié)論：對中國本色的普遍性的主導(dǎo)思想(哲學(xué))作如是觀，就可得見中國文化對于中國哲學(xué)的哺育性功能，也可得見中國文化精神所形成的普遍性的主導(dǎo)思想(哲學(xué))的文化特色。我們從此也就可知。盡管中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在一些地方和一些本文由論文聯(lián)盟搜集整理文獻中有一些可以進

12、展語義比附和跨文化歸納的東西。但中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在追問興趣、致思方式、思想理路和思維方法等根本的方面是很不一樣的。這種不同說明人類文化的豐富多樣性，也為人類文化在經(jīng)濟全球化背景下的交往與互相理解、互相取長補短提出了新的跨文化研究的學(xué)術(shù)任務(wù)。文化哲學(xué)的研究應(yīng)該擔(dān)負(fù)起這個任務(wù)。作者單位：中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所(2022年3月17日?光明日報?)文化哲學(xué)研究吸收中國資源的方法論問題霍桂桓包括文化哲學(xué)研究在內(nèi)的任何一種學(xué)術(shù)研究，都需要吸收外鄉(xiāng)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，這似乎沒有必要專門討論其方法論問題，其實不然。這并不只是因為作為點金術(shù)的研究形式和方法論視角具有更加重要的啟發(fā)意義和建立性意義，而且更加重要的

13、是，我們迄今為止所看到的對中國傳統(tǒng)思想資源的各種討論和吸收，往往要么表現(xiàn)為通過搬用某種西方哲學(xué)研究形式和方法論視角，對中國傳統(tǒng)思想進展剪裁式的梳理、討論和闡述：要么表現(xiàn)為研究者以極富主觀色彩的、通過尋章摘句而六經(jīng)注我的方式，來討論和利用中國傳統(tǒng)思想資源，以之作為自己研究闡述的注腳。這兩種做法雖然有諸多差異，但其共同之處那么是既清楚地說明了它們都無法全面正確地理解這些學(xué)術(shù)資源，同時也充分展現(xiàn)了我們進展這個方面的方法論研究的重要意義。那么，這兩種有問題的做法為什么會出現(xiàn)呢?前一種做法之所以出現(xiàn)，主要是因為研究者并沒有清楚地認(rèn)識到。作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的惟理智主義研究形式所具有的，是重預(yù)成、重形式化

14、分析、重嚴(yán)密的準(zhǔn)確推理、重理智性知識、重向外求索的根本特征。而中國傳統(tǒng)思想那么具有重生成、重體驗、重描繪、重綜合、重內(nèi)心修養(yǎng)的根本特征。因此，照搬那種只集中關(guān)注被研究對象的共時性維度的研究形式來討論和梳理中國傳統(tǒng)思想資源，難免有削足適履之嫌。而且，這種惟理智主義研究形式是以自然科學(xué)、特別是以牛頓力學(xué)的研究形式為典范的，實際上只擅長討論由自然界物質(zhì)對象構(gòu)成的物事，而對社會生活本身這樣的人事的研究那么往往捉襟見肘，因此是難以恰當(dāng)?shù)赜懻摵脱芯恳匀藗悶楦緝?nèi)容的中國傳統(tǒng)思想的。就后一種做法而言，研究者雖，然沒有明確說明自己終究使用的是何種研究形式和方法論視角，而是以尋章摘句的方式進展六經(jīng)注我。卻不僅無

15、視了存在于中國傳統(tǒng)思想資源與今天的詳細(xì)語境和研究者之間的時空差異和人生境界差異。而且也無視了下面這個特別重要的方面，即這些思想資源都脫胎于中國古代的農(nóng)耕社會，都具有囊括萬有而非直接針對文化哲學(xué)研究的根本特征。從這種角度來看，這種做法既具有非常突出的主觀隨意性、很容易流于歪解歪批，也會因為把這些思想資源看作是處在與今天完全一樣的時代脈絡(luò)之中和人生境界之上。因此在不考慮其中某些詳細(xì)觀點的原始生成語境和特定所指的情況下，便把它們機械地抽出來加以演繹和發(fā)揮。因此，這種做法本質(zhì)上也和前一種做法一樣，僅僅著眼于被解釋對象的共時性維度，既無視了這種學(xué)術(shù)資源的歷時性維度。也無視了由于這種歷時性維度而出現(xiàn)的詳細(xì)

16、含義的重大變化。因此，這種做法也同樣沒有弄清楚，終究如何才能恰當(dāng)?shù)貙Υ?、吸收和運用中國傳統(tǒng)思想資源，沒有在這個方面到達方法論的自覺。我們可以說，雖然從外表上來看。上述有關(guān)當(dāng)今文化哲學(xué)研究終究如何恰當(dāng)?shù)貙Υ臀罩袊Y源的問題只具有局部的方法論意義，但是，這些圍繞著理解的正確性而詳細(xì)表現(xiàn)出來的問題，實際上卻是以人事為研究對象的哲學(xué)研究方法論的關(guān)鍵性組成局部。因為哲學(xué)研究者對現(xiàn)實的抑或以往的社會世界及其理論表達的討論和研究，實際上既涉及作為被研究對象的人與人之間的互相理解，涉及以這種理解為根底的各種社會互動過程，涉及研究者對這樣的研究對象的理解：同時也必然從反身性的角度出發(fā)，涉及研究者本人對自己的

17、研究方式和過程的理解和批判反思顯然，無論這里作為被研究對象的人際理解和社會互動過程、還是研究者的被批判反思的研究方式和研究過程。實際上都與自然界的客觀物質(zhì)對象有著本質(zhì)的不同。假設(shè)看不到這些本質(zhì)差異。特別是假設(shè)從根本上無視了人事所特有的主觀人文特征和生成過程色彩，那么，研究者對中國傳統(tǒng)思想資源、乃至對其他以人事為主要內(nèi)容的所有各種學(xué)術(shù)資源的討論和吸收，便充其量只涉及它們的共時性外表內(nèi)容和表述形式。難以恰如其分地把握其本質(zhì)內(nèi)容，而這樣一來，顯然就難以防止出現(xiàn)削足適履或者歪解歪批的情況了。從這里所強調(diào)的哲學(xué)方法論研究的角度來看，盡管由于與研究物事的哲學(xué)方法論所獲得的進展情況相比，迄今為止。以人事為研

18、究對象的哲學(xué)研究方法論仍然是既肥沃廣袤、又布滿荊棘的處女地。因此我們在這里只能非常概略地提出問題，而不能進一步系統(tǒng)地討論問題。但是，我們還是希望通過勾勒一個根本思路、提出幾個根本要點，在就教于廣闊學(xué)界同道的同時，為這個方面的后續(xù)研究做些初步準(zhǔn)備。總的說來，討論和研究以人事為對象的各種哲學(xué)研究方法論問題。都需要遵循這樣的根本思路：第一，既然被研究對象是人事。這種研究就必須真正面向現(xiàn)實的和不斷生成開展的社會世界，討論并運用真正適宜于研究這種對象的研究方法。而不是通過把人事轉(zhuǎn)變成物事，運用主要適用于研究自然界對象的抽象化、形式化、純粹化、準(zhǔn)確化的研究方法；研究者應(yīng)當(dāng)通過討論產(chǎn)生和構(gòu)成人事之根本內(nèi)容和

19、本質(zhì)特征的各種社會關(guān)系和社會互動過程。研究現(xiàn)實社會個體因此而具有的社會層次、社會地位和社會身份，通過真正觸及人事而認(rèn)識和把握人事，最終到達從根本上正確認(rèn)識和把握人文世界的根本內(nèi)容和本質(zhì)特征的目的。第二，社會世界本身是由現(xiàn)實社會個體通過各種社會互動過程和生成過程而構(gòu)成和開展的，而且，研究者本身也是這些社會個體之中的一員，所以，這種研究必須真正面向現(xiàn)實社會個體的主觀世界及其生成過程。逐步討論并運用真正適當(dāng)?shù)难芯糠椒ǎ皇前堰@樣的個體客觀化、凝固化、形式化；研究者應(yīng)當(dāng)通過實在研究處于現(xiàn)實社會脈絡(luò)之中的人際理解和社會互動過程，來把握這種對象的動態(tài)生成變化過程。從而在逐漸探究和掌握適當(dāng)?shù)难芯糠椒ǖ耐瑫r

20、，真正可以從本質(zhì)內(nèi)容和表現(xiàn)形式有機統(tǒng)一的角度出發(fā)，全面把握這種對象的根本內(nèi)容和來龍去脈，為到達理解的正確性奠定堅實的學(xué)術(shù)基矗第三，由于作為被研究對象的社會世界和現(xiàn)實個體都處于不斷的生成變化過程之中，所以，這種研究必須真正面向過程，通過充分重視和引進被研究對象的歷時性動態(tài)開展維度，逐步討論并運用可以行之有效地對過程進展研究的方法，而不是仍然自覺不自覺地直接照搬上述惟理智主義研究形式和研究方法，更不能通過把這種歷時性動態(tài)維度機械地復(fù)原為共時性靜態(tài)維度，而進展形式化的討論和研究；研究者應(yīng)當(dāng)通過確定這種惟理智主義研究形式的有效性限度，努力把針對被研究對象的共時性現(xiàn)狀維度的共時性方法，和針對其歷時性開展維度的歷時性方法有機結(jié)合起來。根據(jù)這種根本思路，我認(rèn)為，討論包括文化哲學(xué)研究吸收中國資源的方法論問題在內(nèi)的、以人事為對象的哲學(xué)研究方法論問題，需要著重注意和研究以下三個問題：第一，如何正確解決研究者的人生境界與被