禪宗的心靈之道

1、內(nèi)容摘要：在道家和儒家之后，中國 歷史 又產(chǎn)生了以慧能的 壇經(jīng)1為代表的禪宗智慧。禪宗作為佛教，不僅繼承了印度大乘佛教的一些基本思想，而且甚至將自己的源頭 直接追溯到佛祖釋迦牟尼那里?！笆雷鹪陟`山會上拈花示眾。是時，眾皆默然。唯迦葉尊者破顏為笑。世尊日：吾有正法眼藏、涅磐妙心、實相無相、微妙法門、不立文字、教外別傳、乃囑摩訶迦葉?！?2禪宗正是以心傳心，惟論明心見性，因此稱為佛心宗或者心宗。但禪宗 有別于一般的印度佛教。與印度佛教的基本教義相比，禪宗去掉了其神秘性和思辯性，成為 了一種生活的智慧。不僅如此，禪宗也不同于一般中國的佛教。唯識宗主要深入細致地論述 了人的意識如何產(chǎn)生和迷誤，同時人又

2、如何轉(zhuǎn)識成智。天臺宗倡導(dǎo)圓頓止觀去體悟事物的即 空即假即中，亦即圓融三諦。華嚴宗則顯示了覺悟者已經(jīng)證悟的如來藏清凈體。與它們不同，禪宗突顯的是個體的心靈在瞬間中直接了悟自身的本性?？梢哉f，禪宗是中國智慧對于印度 佛教最具創(chuàng)造性解釋后的獨特產(chǎn)物。也正是如此，它彌補了中國精神結(jié)構(gòu)中的缺失，豐富了 心靈的維度。在禪宗產(chǎn)生之后，中國思想的主干就是儒道禪三家。于是不再是儒道互補，而 是儒道禪互補。在道家和儒家之后， 中國 歷史 又產(chǎn)生了以慧能的壇經(jīng)1為代表的禪宗智慧。禪宗作為佛教，不僅繼承了印度大乘佛教的一些基本思想，而且甚至將自己的源頭直接追溯 到佛祖釋迦牟尼那里。“世尊在靈山會上拈花示眾。是時，眾皆

3、默然。唯迦葉尊者破顏為笑。 世尊日：吾有正法眼藏、涅磐妙心、實相無相、微妙法門、不立文字、教外別傳、乃囑摩訶 迦葉。” 2禪宗正是以心傳心，惟論明心見性，因此稱為佛心宗或者心宗。但禪宗有別于一 般的印度佛教。與印度佛教的基本教義相比，禪宗去掉了其神秘性和思辯性，成為了一種生 活的智慧。不僅如此，禪宗也不同于一般中國的佛教。唯識宗主要深入細致地論述了人的意 識如何產(chǎn)生和迷誤，同時人又如何轉(zhuǎn)識成智。天臺宗倡導(dǎo)圓頓止觀去體悟事物的即空即假即 中，亦即圓融三諦。華嚴宗則顯示了覺悟者已經(jīng)證悟的如來藏清凈體。與它們不同，禪宗突 顯的是個體的心靈在瞬間中直接了悟自身的本性?？梢哉f，禪宗是中國智慧對于印度佛教

4、最 具創(chuàng)造性解釋后的獨特產(chǎn)物。也正是如此，它彌補了中國精神結(jié)構(gòu)中的缺失，豐富了心靈的 維度。在禪宗產(chǎn)生之后，中國思想的主干就是儒道禪三家。于是不再是儒道互補，而是儒道 禪互補。一、禪作為智慧佛教在漢代就已經(jīng)引入了中國。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但為什么中國思想主要 接受的不是前者，而是后者？這一直是一個饒有興味的問題。一般認為，漢地本身就具有大 乘氣象。所謂大乘，也就是說人具有菩薩情懷，能自覺覺人，愿意普渡眾生。這的確在中國 的儒道思想中已經(jīng)得到了表達。如儒家的仁愛天下，道家的泛愛眾物等等。但漢地對于大乘 的接受還源于一個更為重要的原因，即對于一種不同于儒道的新的智慧的興趣。這也就是說,人們

5、除了對于 自然（道家）和社會（儒家）的把握之外，還渴求對于心靈自身的深入探求。當(dāng)然，大乘佛教在漢地的傳播經(jīng)歷了一個過程。首先是空宗的介紹，然后才是有宗的弘 揚。不管是空宗，還是有宗，中國人的佛教實踐主要是采取了兩種途徑。其一是讀經(jīng)。它是 對于印度佛教經(jīng)典的翻譯、理解和闡釋。其中不乏對于佛教基本教義的各種不同的解釋，由 此形成了不同的派別。其二是禪定。一般認為，沒有禪定，便沒有覺悟可言。因此，禪定不 僅是獲得智慧的必要手段，而且是開啟智慧的唯一途徑。但慧能的禪宗既不倡導(dǎo)片面的讀經(jīng)，也不主張單一的禪定。因此，禪宗之禪不是禪定之 禪，而是智慧之禪。在這樣的意義上，禪宗是佛教史和思想史上的一次偉大的創(chuàng)

6、新。但創(chuàng)新 并不意味著絕對地拋棄過去，不如說，它是對于過去的回歸。但回歸不是對于過去的簡單的 重復(fù)，而是過去的轉(zhuǎn)化和新生。對于慧能而言，那個過去的傳統(tǒng)既包括了印度佛教的空宗和 有宗，也包括了中國的儒道思想。禪宗首先直接繼承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主張一切眾生皆有佛性。不僅對于那些 善人，而且對于那些惡人，佛性都是永遠長存的。佛性是人的不生不滅的內(nèi)在本性。因此， 任何人都有覺悟成佛的可能性。禪宗其次也采用了般若空宗的中觀思想，也就是不二或者無二。不二法門是大乘佛教的 一般的思維方法?！胺鸱ㄊ遣欢?。 3這一法門否定了人們非此即彼的思想方式。它既 不是一般語言所斷定的某一方面，也不是這一方面的

7、對立面，當(dāng)然也不是這兩者的綜合而產(chǎn) 生的第三者。毋寧說，它是在這種語言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它強調(diào)，事物 的實相既非有，也非無，如非有非非有。同時，事物的實相既是有，也是無，如色不異空， 空不異色；色即是空，空即是色。不二法門不僅克服了人們認識上的片面性，而且也引導(dǎo)人 們在修行上走向中道，消解了世間和出世間的絕對差異和距離。作為中國化的佛教，禪宗還運用了儒家的基本思想。儒家是關(guān)于人的現(xiàn)實世界的學(xué)說， 它制定了各種道德倫理規(guī)范。這些也是可以通達禪宗的?！靶钠胶蝿诔终]，行直何用修禪？恩 則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧?！?4。在這樣的一種規(guī)范中，人一方面約束自己心

8、行，另一方面遵守人際關(guān)系既定秩序。比起儒家而言，禪宗更具道家的色彩。人們甚至認為，禪宗就是道家化的佛教。這當(dāng)然 有多種原因。道家否定世俗世界，歸隱山水，采用玄學(xué)化的思想和言說，這都可以在禪宗身 上找到或顯或隱的影子。不管禪宗在何種程度上受到印度和中國傳統(tǒng)思想影響，但它都是一種獨特的創(chuàng)造性的智 慧。其創(chuàng)造性的關(guān)鍵點在于：它對于佛教的基本理論一一戒定慧三學(xué)重新進行了革命性的解 釋。戒學(xué)作為三學(xué)之一，指的是佛教徒的規(guī)范、戒律。它一般分為止持戒和作持戒兩大類。 因此戒律首先是否定性的，也就是說，人不應(yīng)當(dāng)做什么。它其次也是肯定性的，也就是說， 人應(yīng)當(dāng)做什么。戒律事實上確定了一個佛教徒存在的邊界，這包括了

9、身體、心靈和言說等方 面。它具體化為善惡的區(qū)分：諸惡莫作，眾善奉行。當(dāng)然，佛教的眾多戒律還可分為小乘和 大乘戒律等類型?；勰芙邮芰朔鸾剃P(guān)于戒律特別是大乘菩薩戒律的基本思想，但以作為自性的佛性重新進 行了解釋，并稱之為無相戒。無相戒之所以無相，是因為它以佛性為戒體。作為佛性自身， 它是實相無相?；勰艿臒o相戒因此就不同于一般的小乘和大乘的戒律中的具體的戒相，而是 以佛性為核心對于戒律等佛教的基本思想的闡釋。無相戒分為四個方面： 歸依自三身佛、四弘誓愿、無相懺悔和三性三歸依戒。 慧能認為， 佛經(jīng)所說的法、報、化三身佛不在人的心靈之外，而就在心靈之中。因此對于三身佛的歸依 就不是歸依外在佛，而是內(nèi)在佛

10、。四弘誓愿是菩薩上求菩提、下化眾生的決心，但最終在于 自心和自性。因此，“自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷，自性法門無盡誓愿學(xué)，自 性無上佛道誓愿成。5 ”懺悔一般都要通過外在的儀式來認清自己身、語、意的罪過，但根 本的是除去自己內(nèi)在的雜心。三歸依戒要求歸依佛、法、僧三寶，但佛是覺、法是正、僧是 凈。因此，三歸依戒由外在的歸依變成了內(nèi)在的歸依。與戒學(xué)一樣，定學(xué)也是佛教的三學(xué)之一。但事實上，禪定作為一種修行的方式存在于佛 教之外的許多宗教實踐之中。在印度，一些所謂的外道就非常重視禪定，如瑜珈等。佛教只 不過是更突顯了禪定的意義并將其系統(tǒng)化了。在中國，儒家和道家關(guān)于心的修煉功夫?qū)嶋H上 也具有

11、禪定的相似特性。因此導(dǎo)致了唐宋以后儒家的靜坐、道家的內(nèi)丹、禪宗的禪定的相互 借鑒。當(dāng)然，只是在佛教中，禪定才形成了主題，并具有非常重要的意義。所謂的禪定是指心靈專注一境的修煉活動及其狀態(tài)。但禪與定仍有一定的差異。禪是靜 慮，是觀照內(nèi)心；定則是心不散亂而止于一處。但人們一般將禪定合用。于是作為心靈自身 凈化的過程，禪定包括了止和觀兩個方面。作為心靈的修煉，佛教采用了一系列的禪法。小乘佛教一般將禪定劃分為四禪八定的修 行層次。四禪分別是：離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂和舍念清凈。八定除了四禪的四色界 定之外，還包括四無色界定。它分別是：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非 想處定。大乘佛教則

12、 發(fā)展了更多的禪定的方法，如念佛禪、實相禪。在中國佛教實踐中， 人們也使用了一些禪法，最突出的如五門禪法（數(shù)息觀、不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別 觀）、止觀雙修等。禪宗以禪命名，容易給人誤解，仿佛它只是突顯了戒定慧中的禪定。事實上，禪宗之禪 與禪定之禪相關(guān)，但并非就是禪定之禪。首先，慧能認為禪宗的根本“惟論見性，不論禪定解脫?！?6這在于禪宗所追求的是心 靈的覺悟。而它只是通過心靈的實踐，而不是身體的實踐來實現(xiàn)。一般所說的禪定被狹隘地 理解為單純的身體的靜坐行為。雖然身體的修煉為心靈的覺悟可以提供一定的條件，但它并 不能直接解決心靈自身的問題。正如慧能所質(zhì)疑的：“道由心悟，豈在坐也?！?7其次

13、，禪宗當(dāng)然也肯定禪定對于佛教修行的重要作用，但并不認為禪定就等同于坐禪或 者靜坐，而是認為它遍及于人的日常生活世界的一切行為、思想和言說之中?！耙恍腥琳?，于一切處行住坐臥，常行一直心是也?！?8。因此，不僅靜坐，而且日用操作、挑水砍柴都必須禪定化。這種貫穿于人的日常生活的禪定才是真正的禪定。第三，如此規(guī)定的禪直達心靈自身?；勰軐⒍U定解釋為心地法門： “外離相為禪，內(nèi)不亂為定9 因為它是心靈本性的呈現(xiàn)，所以它不是有相的，而是無相的?！盁o所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐”10。如此理解的禪定是超言絕相的。在對于禪定的解釋中，慧能已經(jīng)引入了關(guān)于禪定和智慧的關(guān)系的探討

14、。一般認為，定慧 有別，因定生慧，或者因慧生定。但慧能的禪宗反對這種關(guān)于定慧慣常的看法。他認為定慧 體一不二，同屬一起。它們的關(guān)系猶如燈與光的關(guān)系?！坝袩艏垂猓瑹o燈即暗，燈是光之體，光是燈之用?！?11燈是光之燈，光是燈之光。一方面，燈在光之中顯現(xiàn)自身為燈；另一方 面，光是燈發(fā)出和照耀的光芒。 J, 慧是定之慧。這表明禪定和智慧要相互規(guī)定，也同時要求人們的修行要心如一。但什么是智慧本身？佛教所說的智慧是對于諸法破除了一切迷情妄相的真知。因為它與 世間的智慧（也就是聰明）不同，所以人們一般采用梵語的“般若” 一詞。一般而言，它可 以分為實相般若（佛所達的諸法如實之相）、觀照般若（理解并親證佛所說

15、的道理）和文字般 若（佛所言說的親證的實相）等。無論是對于小乘佛教，還是對于大乘佛教而言，般若都具 有特別的意義。而慧學(xué)修習(xí)的次第分別為聞所成慧、思所成慧、修所成慧、證所成慧。與此不同，慧能所說的智慧又具有自身獨特的內(nèi)涵。他在解釋“大智慧到彼岸”時，把 一切歸于心的本性。他認為大就是心空，如同虛空一樣；智慧就是心對于萬事萬物的認識； 到彼岸就是克服了生滅的變化。雖然智慧是特別的、偉大的，但慧能將它還原到人的日常生 活?！耙磺刑幩?，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即 般若生。” 12在此，智慧就在于人的一念之中，亦即覺悟之中。更具體地說，智慧就是作 為智念與愚念的

16、區(qū)別。但根據(jù)慧能的觀點，心就其本性而言不僅有智慧，而且就是智慧。他認為，世人性凈， 猶如青天?！爸侨缛?，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。故遇 善知識，聞?wù)嬲?，自除迷妄，?nèi)外明徹，于自性中萬法皆現(xiàn)?！?13它描述了這樣一個過程：首先人的本性是清凈的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通過去蔽頓悟成佛。但這一過 程實際上又不過是一念之間，也就是以智慧之念克服愚蠢之念。對于佛教的戒定慧三學(xué)，慧能反對對于它們只是作外在的規(guī)定。其中最典型的是神秀的 解釋。他說：“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。” 14神秀將戒定慧分開，定是一種心靈的凈化，戒和慧則是人的行為規(guī)范，具

17、體化為遵守善惡的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。與此不同，慧能將它們?nèi)恐糜谛牡睾妥孕缘幕A(chǔ)上。他說：“心地?zé)o非自性戒， 心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定?！?15心地或者自性就是智慧的本源之地，甚至就是智慧本身?；?能不僅用心地或者自性規(guī)定了智慧，而且也去規(guī)定了戒律和禪定。因此，慧能將戒定慧三學(xué) 完全內(nèi)在化了和心靈化了。通過這種變革，禪宗成為了中國歷史上一種新的智慧之學(xué)。二、自性即佛佛教的戒定慧三學(xué)集中于一個核心的問題：人如何學(xué)佛并成佛？當(dāng)然，這首先必須回答：佛是誰？佛究竟意味著什么？禪宗的智慧的偉大之處在于，它把佛不僅理解為佛性，而且理 解為自性。與世界上任何的一神教或者是多神教不同，佛教中的佛不是在任何意義

18、上的上帝或者是 神靈，不管他們是自然神還是人格神。佛意味著覺悟，也就是覺悟了人生和世界的真理。因 此佛也就是佛性。那些覺悟了的人之所以為佛，是因為他們被佛性所規(guī)定。釋迦牟尼正是一 位歷史上的覺悟者。他雖然是一位圣者，但他不是神，而是人。他甚至也認為，諸佛世尊， 皆出人間，非由天而得。既然佛是覺悟，那么學(xué)佛和成佛的關(guān)鍵便也是覺悟。任何一種佛教都主張對于佛的信仰。特別是印度和中國歷史上的佛教有將佛外在化和偶 像化的傾向。因此，對于佛的信仰變成了對于佛的崇拜。但禪宗反對迷戀任何外在的佛，而 是要求發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的佛或者佛性，從而使自己成為佛。對于禪宗而言，佛或者佛性絕對不是人 之外的其他什么東西，而就是人

19、自身的自性。但何謂自性？ 一般而言，所謂性就是本性，是存在的規(guī)定。由此，一個存在者就是這一 個存在者。而所謂自性則更突出了存在自身的規(guī)定。自性就是本性，也就是存在自身所是的 特性。一方面，自性讓存在者自身區(qū)別于其他存在者，另一方面，自性讓存在者成為其自身。在佛教中，自性還有一系列的其他名字：法性、實性、本性、如來藏、如此等等。但在慧能 那里，自性具有獨特的意義。它不是指諸法的自性，而是指人的自性。甚至可以說，在大千 世界中，礦物、植物和動物是沒有自性的，只有人是有自性的，也就是有佛性的。為什么自性只是人的自性？在世界整體中，人是一個特別的存在者。人有心靈，甚至人 就是心靈，因為人的一切存在不僅

20、顯現(xiàn)為心靈的活動，而且在根本上被心靈所規(guī)定。雖然心 是復(fù)雜的，多變的，但心的本性卻是唯一的和永恒的，因此它是本心、真心、真如心、自性 清凈心。這個本心便是覺悟之心。因此，人的自性就是人的心靈。因為它可以覺悟自己的自 性，所以可以說它就是知道自己作為自性存在的自性。一般而論，性與心是不同的，性是存在的規(guī)定，心是人的規(guī)定。但禪宗所理解的性與心 是同一的，性生發(fā)了心，而心通達了性。在這樣的關(guān)聯(lián)中，性就是心，心就是性。自性就是 自心，甚至兩者可以合二為一，稱為心性。禪宗的革命性在于，它不僅將佛的佛性理解為自 性，而且將人的自性解釋為本心。這就是說，每一個人自身就具有佛性。于是成佛的問題便 不是一個一般

21、世界的問題，而是人的問題，而且是個人此時此地的問題，并且主要表現(xiàn)為個 人的心靈的問題。慧能將佛性完全理解為人的自性，因此人的自性便完全具有佛性的特點。他曾感嘆道:“何期自性，本自清凈！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！何期自性，本無動搖！ 何期自性，能生萬法！ ” 16所謂自性本自清凈，是指它沒有原始無明的污染、遮蔽，以及由此而來的無窮煩惱和痛 苦，而是純潔的、透明的。對于自性，神秀的偈語尚未體悟其自身。他認為：“身是菩提樹,心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。” 17神秀的問題在于，他對于自性把握為有，而沒有理解為空。同時，他只是要去掉污染，而沒有能體悟清凈。與此完全不同，慧能說出了自

22、己另外的心得：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃?！?18?；勰艹酥赋鲎孕曰蛘叻鹦员旧硎菬o相的外，更強調(diào)了它自身是清凈的、沒有污染的。因此，對于自 性的通達并不是各種外在的修行，而是內(nèi)在本性的覺悟。所謂自性本不生滅，是指自性非有為法，無生滅相。自性是人的實相，是不二的實性?！盁o二之性，即是實性。實性者，不斷不常，不來不去，不在中間，及其內(nèi)外，不生不滅， 性相如如，常住不遷，名之曰道。 19佛性不是如同一個物是存在于時間和空間之中的，因此，它并不具備任何時間和空間性。相反，自性就是涅磐妙心。涅磐不是死亡或者圓寂， 而是不生不滅。這里的不生不滅不是將滅止生，以生顯滅，而是本無所生，

23、也無所滅。所謂自性本自具足，是指它自身是完滿無缺的， 具有佛或佛性的一切功德。 佛就是覺悟。 它首先是自覺，證悟了自己不生不滅的真如本性。其次是覺他。佛慈悲為懷，普渡眾生，以 自己的智慧來教化迷情，讓他人發(fā)菩提心，達清凈地。最后是覺滿。佛不僅上求菩提，而且 下化眾生，悲智雙運，福慧雙足，因此功德圓滿。所謂自性本無動搖，是指它是寧靜的，能保持自身的同一和純凈。如果人心存妄念，那 么就會隨境動搖。這就是說，心既沒有規(guī)定自己，也沒有規(guī)定境，而是反過來被境所規(guī)定。 于是境的生滅便會導(dǎo)致心的生滅。與此相反，自性卻是本無動搖。這意味著它毫無妄念，不 隨境遷。所謂自性能生萬法， 是指它能讓萬法作為萬法而顯現(xiàn)

24、?！白孕阅芎f法，名含藏識。若起思量，即是轉(zhuǎn)識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用?！?20萬法正是依靠自性或者自心從遮蔽而走向敞開的。因此，沒有自性，便沒有萬法；有了自性，便有了 萬法。一切萬法不離自性。這表明了萬法唯自性，萬法唯心?；勰軐τ谧孕晕妩c揭示實際上可以分為兩個方面。本自清凈、本不生滅和本自具足是就 自性自身的本性而言，本無動搖和能生萬法則是就自性和萬法的關(guān)系而言。前者主要是空性，后者主要是實性，這兩個方面正好顯示了自性的“不二”特性，亦即非空非實，亦空亦實。禪宗認為每一個人都有如此神奇的自性。這就為人們學(xué)佛和成佛提供了內(nèi)在的可能性。“菩提自性，本來清凈，但用此心，

25、直了成佛”21三、迷誤雖然自性或者佛性常在，但它卻又常被遮蔽。為何如此？正是因為每人天生就具有佛性， 所以才有可能迷失，而遮蔽佛性。對于一個沒有佛性的存在來說，它既不可能擁有佛性，也 不可能失卻佛性。因此，人的佛性及其遮蔽是一個事物的兩個方面?；勰苷J為，佛性之迷誤仿佛是青天被浮云所遮蓋，于是其清凈的本性被污染。事實上， 那些具有自性的大眾一般都處于其自性的迷誤之中。因此，對于人而言，存在一個原初的悖 論，亦即兩種對立的現(xiàn)象。一方面，人的自性并不是原始無明，而是清凈的；另一方面，人 的自性又不是完全不受他物的影響，而是無時不處在迷誤之中。 不過，自性的清凈是內(nèi)在的、必然的和永恒的，而自性的迷誤是

26、外在的、偶然的和暫時的。但自性的迷失形成了無明、煩 惱和種種罪過。人自性的迷失在根本上表現(xiàn)為人的自心的迷失。這就是說，心靈蒙蔽了自身或者被蒙蔽。這是如何發(fā)生的？心迷在于起念，產(chǎn)生了意念。當(dāng)然所謂的意念并不是意味著一般的意念或 者是任何一種意念，而是與正念不同的邪念。起念指的正是邪念的生起。佛教所說的邪念就 是三毒，亦即貪嗔癡。貪是貪欲，是對于外在事物的渴求和占有；嗔是憤怒和仇恨，是要傷 害甚至是要消滅他人或者他物；癡就是無明，是無知或者是誤知。當(dāng)人的心靈產(chǎn)生這三種邪 念的時候，人的自性隱而不現(xiàn)了。但心靈為何會產(chǎn)生迷失呢？這在于當(dāng)心靈起念的時候，它的意向是指向外在事物的。一 旦心靈為外在事物所規(guī)

27、定，它就會失去其自身的本性。這也意味著自心的迷失。禪宗將它表 述為著境，也就是心游履攀緣于外在事物并被它們所影響。佛教對于心和物所構(gòu)成的世界更具體地表達為所謂的“五蘊”、“十二處”和“十八界”。但當(dāng)心受制于物的時候，它就會被物 所束縛，并被物所遮蔽。這就是慧能所批判的外迷著相。但外迷著相不僅表現(xiàn)為一般的自性的迷失，而且表現(xiàn)為人們在學(xué)佛和成佛的道路上的迷 失。這就是說，人們雖然發(fā)現(xiàn)了自性的迷失并試圖返回自性，但這一尋找自性的過程也會發(fā) 生外迷著相。只是人們往往沉溺于其中，而沒有覺悟，不知道自己處于迷誤之中。一般追求覺悟的過程就是大小乘佛教所共同主張的戒定慧三學(xué)。如果人們?nèi)缁勰苣菢訉?戒定慧三學(xué)理

28、解為自性或者佛性的話，那么他將走向自性覺悟的道路。反之，人們不僅誤解 了佛教的基本學(xué)說戒定慧，而且也導(dǎo)致了自性的迷失。這有種種表現(xiàn)。第一，人們將戒不是理解無相的，而是理解為有相的。佛教有很多教規(guī)，從而將佛教徒 從非佛教徒中區(qū)分出來。但僅僅遵守外在的規(guī)定，并不能使人達到心靈的覺悟。相反，對于 規(guī)則的被動服從也許只是成為了一種空洞的無意義的行為。第二、人們的禪定不是心靈的覺悟，而是身體的靜坐。這種靜坐以身體的修煉取代了心 靈的開啟，以空心無思、常坐不動置換了日常生活的隨緣任運、來去自由，實際上是一種對 于身心的損害。只有當(dāng)禪定和智慧結(jié)合的時候，它才能使人達到自性。第三、人們追求智慧不向內(nèi)求，而向外

29、求。于是，一種對于智慧的追求變成了一種對于 愚蠢的向往?；勰芏啻沃赋觯鸺捶鹦曰蜃孕?。因此，求佛不能向外，而要向內(nèi)。但很多人 卻把佛性等同與佛的偶像，并把自性的覺悟誤解為偶像的崇拜。同時，人們只是注重讀經(jīng)， 相信由此可以獲得無上菩提。 但慧能認為，口念般若，不認自性般若，這是愚不是智。另外， 對于般若口念心不行，不過是如幻如化、如露如電。除了戒定慧之外，大乘佛教還主張有與小乘佛教所不同布施、忍辱和精進等，它們合稱 六度。其中，布施是六度之首。但慧能認為，造寺度僧、布施設(shè)齋只是修福，而不是修道。 在修道和修福之間存在著天壤之別。修道亦即功德。那么什么是真正的功德？慧能強調(diào)：“念念無間是功，心行平

30、直是德；自修性是功，自修身是德?！?22但人們往往將修福代替了功德?！懊匀诵薷２恍薜?，只言修福便是道。布施供養(yǎng)福無邊，心中三惡元來造。擬將修福欲滅 罪，后世得福罪還在。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔?！?23因此，修福之人依然處于深重的迷誤之中，他必須轉(zhuǎn)向修德或者修道?；勰苤赋?，自性的迷誤不僅有外迷著相，而且有內(nèi)迷著空。雖然人們能意識到一切有相 的虛幻性，并克服對于它們的執(zhí)著，但也會陷入另外一種情形之中，即執(zhí)著于一種空洞的心 靈。這種心靈并不具有生命的意義，從而不是對于自性的覺悟。那些著空之人甚至反對文字， 反對經(jīng)文。這種極端的做法不僅否定了佛所言說的智慧，而且也自相矛盾，否定了自己任何 言說

31、的可能。慧能認為這不過是一種邪見而已，因為它并沒有顯現(xiàn)心性，而是遮蔽了心性。“不見一法存無見，大似浮云遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電?！?24這種空依然是是一種有。四、無念作為否定人的迷誤關(guān)鍵在于其迷念，也就是人自身心靈的迷失。因此，對于迷誤的克服就必須對 癥下藥，它不是借助其他什么方法，而是依靠消除心靈的迷失。慧能指出：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。須假大善知識，示導(dǎo) 見性。當(dāng)知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷誤不同，所以有愚有智?！?25雖然人人都有自性，但迷誤的人沒有發(fā)現(xiàn)它，所以是愚蠢人；反之，開悟的人獲得了它，所以是智慧人。 愚人之所以是愚人，是因為他不能自悟

32、。當(dāng)他要覺悟自性的時候， 就必須借助于智者的開導(dǎo)， 然后達到自己覺悟。與愚人的迷誤不同，智者是明心見性的人。但智者之所以能夠覺悟，是因為佛已經(jīng)將無 上菩提智慧說了出來。法華經(jīng)說，諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。所謂一大事， 慧能認為不是其它什么事物， 而就是佛的知見，也就是智慧。關(guān)于佛的知見，一般都分為開、示、悟、入，也就是開啟、顯示、證悟和契入?；勰苷J為，所謂佛的知見的開、示、悟、入 正是人的自性的開、 示、悟、入。諸佛世尊出現(xiàn)于世， 是為了眾生的佛的知見的開、示、悟、入；同樣，智者的開導(dǎo)，也是為了愚者自性的開、示、悟、入。但那些迷誤的人們?nèi)绾尾拍苷嬲X悟呢？去掉迷誤，也就是去掉心靈的遮蔽。它具體表 現(xiàn)為：“屏息諸緣，勿生一念?！?26慧能將它表述為“無念”，并且認為是禪宗自己最基本 的修行法門。對于無念，慧能做了三