世界各地文化

1、美國與中國文化之間的差異中華文化，亦稱華夏文化、華夏文明。是世界上最古老的文明之一，也是世界上持續(xù)時(shí)間最長的文明。一 般認(rèn)為，中華文明的直接源頭有三個(gè)，即黃河文明、長江文明和北方草原文明，中華文明是三種區(qū)域文明 交流、融合、升華的果實(shí)。傳統(tǒng)的思想認(rèn)為，在黃河流域產(chǎn)生的農(nóng)業(yè)文明，受到歷史時(shí)期自然地理因素的影響，不斷向長江流域農(nóng)業(yè) 文明過渡、發(fā)展。長江流域農(nóng)業(yè)文明是黃河流域農(nóng)業(yè)文明的繼承和發(fā)展。黃河流域早期農(nóng)業(yè)一般主要是種 植粟，長江流域農(nóng)業(yè)主要是種植水稻。北方草原游牧文明是中華文明的重要組成部分，黃河流域農(nóng)業(yè)文明 區(qū)域和北方草原游牧文明區(qū)域有一過渡地帶，這一地帶也是歷史時(shí)期游牧民族和農(nóng)業(yè)民族（主

2、要是漢族） 相互爭奪的主要區(qū)域，在這一區(qū)域農(nóng)業(yè)文明和游牧文明也不斷獲得直接的交流、融合。但近代由于三星堆遺址的發(fā)現(xiàn)，令傳統(tǒng)的“長江流域文明是黃河流域文明的繼承和發(fā)展”的看法受到動(dòng)搖。 中華文明很可能是多源頭文明，而非單由黃河流域文明起源。地區(qū)文化中國地域遼闊，各地文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展，逐漸帶有鮮明的地方特色，并且具有中華文化的共性。除了 主體民族漢族外，藏族、滿族、蒙古族、羌族等少數(shù)民族也擁有具有自己特色的地方文化。中華文化主要可分為幾個(gè)地區(qū)：中原、華北和陜西的黃河流域；四川、重慶一帶的長江上游；湖南湖北江 西一帶的長江中游；安徽浙江江蘇一帶的長江下游；東北地區(qū)；內(nèi)蒙古地區(qū)；新疆地區(qū)；西藏、青

3、海以及 四川西部等地的藏區(qū)；華南以及華東以南的越文化地區(qū)。黃河文化 胡同文化 秦隴文化 中原文化 長江文化 楚文化 荊楚文化 湖湘文化 吳文化 越文化 徽文化 贛文化 江淮文化 巴蜀文化 嶺南文化 閩文化 客家文化 東北文化 儺文化藏文化編輯諸子百家在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，周朝的封建制度崩潰，諸侯們互相討伐。中國的知識(shí)份子或探討救世的學(xué)問，或發(fā)明各 種學(xué)術(shù)以利諸侯爭霸。造就了中國思想史上最活躍的年代。那時(shí)期產(chǎn)生的各學(xué)術(shù)，總稱為諸子百家。學(xué)派人物著作儒家 孔子、孟子、荀子、董仲舒、周敦頤、朱熹、王夫之、陸象山、王陽明四書、五經(jīng)、十三經(jīng)法家 管仲、子產(chǎn)、韓非、商鞅、李斯、申不害、吳起、李悝商君書、韓非子墨

4、家 墨子、禽滑厘、孟勝、田襄子 墨子道家 老子、莊子、列御寇 道德經(jīng)、莊子名家又稱“刑名家”鄧析、惠施、公孫龍公孫龍子、鄧析子陰陽家鄒衍 漢書藝文志著錄“陰陽家二十一家，三百六十九篇”，現(xiàn)代都已失傳。農(nóng)家 趙過、氾勝之、崔宴、賈思勰 氾勝之書、四民月令、齊民要術(shù)縱橫家 鬼谷子、張儀、蘇秦、端木賜 鬼谷子小說家馮夢龍夢溪筆談、世說新語雜家 呂不韋 呂氏春秋、淮南王、尸子兵家孫子孫子兵法編輯傳統(tǒng)科學(xué)數(shù)學(xué)周髀算經(jīng)（西漢）；九章算術(shù)（三國時(shí)劉徽著）；祖沖之；算盤天文學(xué)天象觀察記錄：發(fā)明觀測儀器：圭表；渾儀；簡儀；高表；仰儀.制定歷法（農(nóng)歷）：二十八宿農(nóng)學(xué)齊民要術(shù)（賈思勰著）四大發(fā)明造紙術(shù)印刷術(shù)火藥指南

5、針世界觀五行學(xué)說八卦道編輯符號(hào)圖騰龍編輯建筑參見中國建筑園林四大名樓寺廟十大名寺宮殿故宮沈陽故宮阿房宮雕刻八大名窟塔萬里長城墓葬建筑十三陵秦始皇陵運(yùn)河京杭運(yùn)河靈渠鴻溝編輯書法與中國畫這包括韓國漢字和日本漢字。書法和中國畫是中國獨(dú)特的藝術(shù)。漢字也是唯一作為美術(shù)作品的文字，中國畫清明上河圖書法金文一篆文一隸書一楷書一行書一草書一硬筆書法對(duì)聯(lián)編輯音樂中國民族音樂中國戲曲傳統(tǒng)民歌編輯舞蹈編輯古代舞蹈周朝雅樂大舞小舞漢朝樂府唐朝樂舞編輯現(xiàn)代舞蹈 彩帶舞 武功 蓮香 扇子舞編輯戲曲京劇評(píng)劇越劇粵劇湘劇 花鼓戲 湖南花鼓戲 湖北花鼓戲 長沙花鼓戲曲藝相聲快板 歌仔戲 皮影戲 布袋戲 南曲高甲戲編輯戲曲影視

6、中國電影 中國電影史 中國電視 中國電視史編輯 手工藝 青銅器 漆器 陶器瓷器刺繡四大名繡翡翠 剪紙 印章云子木刻編輯服飾漢服為中國漢族傳統(tǒng)的民族服裝，各個(gè)朝代的漢服都有不同的特征。清朝滿族統(tǒng)治者入主中原后，要求所 有民眾必須身穿滿族服飾，傳統(tǒng)漢服也就此滅亡。近年來開始了一輪復(fù)興漢服的運(yùn)動(dòng)，發(fā)起者多為崇尚中 華文化的年輕人。漢服旗袍馬褂唐裝參見中國服飾編輯飲食請(qǐng)參照中國菜茶藝八大菜系川菜（四川菜）湘菜（湖南菜）粵菜（廣東菜）蘇菜（江蘇菜）魯菜（山東菜）浙菜（浙江菜）閩菜（福建菜）徽菜（安徽菜）筷子編輯教育自從漢朝開始獨(dú)尊儒術(shù)后，中國開始了 2000多年的儒學(xué)教育。隋朝時(shí)確立科舉制度，宋朝時(shí)開始

7、興建書 院。清朝末年科舉制度取消。如今中國大陸主要實(shí)行高考制度來選拔學(xué)生進(jìn)入大學(xué)。國子監(jiān)太學(xué)科舉制私塾書院四大書院翰林院高考編輯文學(xué)參見中國古典文學(xué) 中國神話中國寓言中國典故中國小說中國四大古典小說新文化運(yùn)動(dòng)中國詩詞唐詩宋詞元曲現(xiàn)代詩編輯體育棋牌中國人在古代發(fā)明了中國象棋、圍棋和五子棋等重要棋類游戲。武術(shù)是中華文化的典型代表。中國也是古 代足球的故鄉(xiāng)。象棋圍棋五子棋武術(shù)功夫氣功氣蹴鞠射箭龍舟編輯醫(yī)學(xué)中醫(yī)學(xué)針灸五行中藥學(xué)麻沸散藏藥蒙藥云藥編輯宗教華夏文明的文化邏輯與“天圓地方”說存在密切關(guān)系。當(dāng)然，如果我們認(rèn)識(shí)到井田制度的文化來源一一“疆理” 農(nóng)業(yè)和“疆理”規(guī)劃對(duì)土地產(chǎn)權(quán)初始界定的作用和意義。那

8、么，從“天圓地方”和“疆理”農(nóng)業(yè)的角度來看，中國 文化與文明起源的歷史脈絡(luò)是非常清晰的，而這種文化關(guān)系甚至可以追溯到距今8000年左右的河南省賈 湖文化時(shí)代。所以，井田制度的破解不僅可以解決中國夏、商、周三代基本政治經(jīng)濟(jì)制度的問題，同時(shí)也 可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到中國文化與文明的起源問題。文化、政治、經(jīng)濟(jì)及其制度安排之間本來就存在整體性 的結(jié)構(gòu)關(guān)系，只是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論沒有予以必要的揭示而已。實(shí)際上，重商主義并非誰試圖擺脫就可以擺 脫得了的。制度安排應(yīng)當(dāng)是探討文明的一條重要路徑，同時(shí)也是討論一定社會(huì)結(jié)構(gòu)經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的一種重要方 法。宏觀價(jià)值理論的建立也許有助于這些問題的討論并得到比較令人信服的解釋，也可以為

9、傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)與 新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)提供共同的解釋基礎(chǔ)。一一楊學(xué)僧道教是中國本土產(chǎn)生的宗教形式，佛教自從東漢時(shí)期傳入中國后，在不斷和中華文化交流中融合為中華文 化的重要的一部分。儒家不是純粹的宗教形式，儒家學(xué)者關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)世界。儒學(xué)佛教道教風(fēng)水算命“龍”是中華文明的圖騰，最早的龍形狀出現(xiàn)在是6000年以前。編輯文字語言編輯文字貝葉經(jīng)漢字甲骨文鐘鼎文編輯語言漢語漢語方言官話北方話東北話江淮話中原話西南話湘語老湘語新湘語吳語粵語贛語客家話閩語閩南語臺(tái)灣話閩北語編輯華人社會(huì)文化華人的社會(huì)關(guān)系是一個(gè)典型的互惠型的社會(huì)關(guān)系。通常社會(huì)關(guān)系的不同是通過類似家庭稱呼來表達(dá)的。個(gè) 人與社會(huì)的聯(lián)系被稱作“關(guān)系”，而這種聯(lián)系

10、里面的情感被稱作感情”。華人的社會(huì)關(guān)系通常是通過互相送禮 來進(jìn)行。在華人的社會(huì)關(guān)系中的一個(gè)非常重要的概念是面子的概念和其它一些與東方人的文化有關(guān)的概念。 例如與佛教有關(guān)的概念“緣分”就是其中之一。亦因此影響了華人對(duì)事情及人物的觀感，往往以利害關(guān)系來 判斷事情好壞。和其他民族、社會(huì)習(xí)慣于把個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系比喻大小箱子關(guān)系的觀點(diǎn)為不同，華人更趨向于把社會(huì)關(guān)系 比喻為“網(wǎng)”。因此，華人評(píng)價(jià)與他人的社會(huì)關(guān)系的好壞是親疏遠(yuǎn)近而不是里外。在中國大陸經(jīng)歷文化大革命等對(duì)文化的破壞后，臺(tái)灣成為保存中華文化最完好的地方，包括傳統(tǒng)的文字、 地方戲劇、文物收藏、傳統(tǒng)節(jié)日等等。編輯相關(guān)條目中國古代文化中國古代哲學(xué)四大文

11、明古國二十四史中國歷史中華民國史中華人民共和國史臺(tái)灣文化中國傳統(tǒng)節(jié)日社會(huì)和經(jīng)濟(jì)態(tài)度美國的政治傳統(tǒng)和美國經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)息息相關(guān)。無論是經(jīng)濟(jì)成就或政治的理想運(yùn)作，各自追求自身的利益被視 為會(huì)帶來個(gè)體與團(tuán)體雙方面成就的模式。美國人應(yīng)該享有多少經(jīng)濟(jì)自由，是常見辯論議題之一，而在這方 面的不同看法（通常只有微小的差異）是不同政黨之間的最大差別。無論如何，美國經(jīng)濟(jì)規(guī)模是全球最大 的，而大部分美國國民生活品質(zhì)相當(dāng)高。因?yàn)槊绹侨蜃畲笥⒄Z為主要語言的市場，公司可以在全國競爭，也可以享受規(guī)模經(jīng)濟(jì)的好處，因?yàn)閿U(kuò) 大產(chǎn)量讓單位成本降低，使價(jià)格下降，消費(fèi)者受益。美國的商業(yè)文化相當(dāng)一致，而很多大的商店或連鎖店 在全國都營業(yè)

12、，因此全國商業(yè)氣氛大同小異。美國人口集中在大城市。這跟一百年前農(nóng)業(yè)為主的的人口結(jié)構(gòu)很不一樣。一般來說，美國對(duì)社會(huì)主義或共產(chǎn)主義抱持多疑或敵意的看法。但是在新政（New Deal）之后一些相關(guān)的 運(yùn)動(dòng)，正如勞工運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)成為美國傳統(tǒng)的重要部份。在20世紀(jì)，社會(huì)主義對(duì)美國的影響比其對(duì)歐洲的影 響少。麥卡錫時(shí)代和冷戰(zhàn)則顯示了對(duì)共產(chǎn)主義的深刻敵意。特別在那個(gè)時(shí)候，共產(chǎn)主義被視為是反個(gè)人主 義的、反民主的而且基本上反美國的。這些看法也表示在美國社會(huì)政策上（如全民健保的缺乏以及有關(guān)政 府大小和角色的辯論，特別針對(duì)聯(lián)邦政府應(yīng)該對(duì)個(gè)人生活和州立法律扮演的角色）。美國有自由市場資本主義的傳統(tǒng)。盡管社會(huì)和經(jīng)濟(jì)移位

13、是很常見的，大部分美國人民（以及美國領(lǐng)導(dǎo)人） 都接受自由市場的景氣變化以及其帶來的社會(huì)變動(dòng)。因?yàn)槿绱耍绹纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)體系相當(dāng)具有彈性，而體 系的最終目的是利潤。編輯食物請(qǐng)參見：美國烹飪美國人所吃的食物很多元化，主要取決於其所居住的地區(qū)和其文化背景。有時(shí)候會(huì)有美國化的外國食 物出現(xiàn)，如美式中國菜等。最近才移民到美國的人所吃的食物通常與其出生國的食物相似。若一家庭在美 國已經(jīng)幾代了，他們平常會(huì)吃其祖先國家的菜以及在其居住或長大地區(qū)最普遍的食物。地區(qū)菜包括新英格 蘭菜、中西部菜、南方菜，德州-墨西哥菜，以及加州菜。編輯體育請(qǐng)參見：美國體育美國三大體育運(yùn)動(dòng)是:棒球、美式橄欖球以及籃球。資本主義與中國文

14、化韋伯觀點(diǎn)的再評(píng)估顧忠華中文摘要文化乃是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜又模糊的概念，尤其在涉及有關(guān)資本主義與中國文化的關(guān)系時(shí)，十分不容易進(jìn) 行清楚的歷史歸責(zé)，這亦是韋伯在他的儒教與道教一書中所遭逢的基本問題。本文重新檢驗(yàn)韋伯研 究中國的宗教與文化時(shí)，存在于方法和內(nèi)容之間的落差，指出韋伯雖然在基督新教倫理與資本主義精神 中成功地梳理出西方宗教理念轉(zhuǎn)化成入世禁欲主義的軌跡，不過，他的中國研究顯然缺乏這樣的明確 對(duì)象，更無法區(qū)分中國傳統(tǒng)世界中宗教與非宗教的界限，使得他的分析缺乏說服力，亦在后世引 起眾多爭議。但另一方面，韋伯的概念和分析方法，在有關(guān)非西方世界之現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)的具體分析上，仍是一項(xiàng)寶貴 的資源。即以韋伯的中

15、國研究為例，他對(duì)中國和歐洲在國家形成和官僚結(jié)構(gòu)上的比較研究，到今 天還是深有啟發(fā)意義。而他強(qiáng)調(diào)歐洲中世紀(jì)的城市已存在一批新興的市民階級(jí)，可是中國城市中的市民 階級(jí)意識(shí)從未發(fā)展出來。因此，我們?nèi)裟苷莆兆≈袊看蠓螂A層與西方市民階級(jí)的鮮明對(duì)比，將有助于我 們了解西方資本主義的特色，以及文化對(duì)型塑不同類型之人格理想的重大影響力。總之，韋伯在他的 中國研究中預(yù)留了許多空間，并沒有絕對(duì)化中國文化-無論在傳統(tǒng)或現(xiàn)代的情境下-的可能選擇與動(dòng)向，因 此我們?nèi)裟鼙苊膺^度陷入所謂西方中心論的爭議，應(yīng)可進(jìn)一步挖掘韋伯的中國研究在文化比較及理解 人類整體命運(yùn)上的指引與啟發(fā)。AbstractCulture is qui

16、te a complex and obscure concept. Especially when it comes to the relationship between capitalism and Chinese culture, it is not easy to have a clear historical imputation, which is also the basic problem Max Weber encountered in his book Confucianism and Taoism.In this article, I will reexamine the

17、 gap between the method and the content in Max Webers study of Chinese religion and culture. Although in his study about The Protest Ethic and the Spirit of Captialism, Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to inner-worldly asceticism, it cant disti

18、nguish the boundary between Religion and Non-religion in Chinese traditional world, which makes his analysis unconvincing and controversial in the following discusion.On the other hand, Max Webers concept and method is still a valuable resource the concret analysis of the experience of non-western m

19、odernization. Take Max Webers study of China for example, his comparative study of Chineses and European nation building and bureaucrat icstructure has left much food for thought so far. Moreover, he stressed that there was a rising group of citizen class bourgeoisie in the European city during midd

20、le age. But in the city of China, the consciousness of citizen class has never developed. Therefore, if we can grasp the clear contrast between Chinese literati class and western citizen class, it will do good for us to understand the feature of western capitalism ,and the significant influence that

21、 culture has on forming different types of ideal personality. To sum up, Max Weber left much room in his studies . He didnt point out definitely the possible choice and trend ofChinese culture, no matter in traditional or modern situation. As a result, if we avoid falling into the issue so-called Eu

22、rocentrism, we can further dig out the inspiration of culture comparison and understanding the destiny of human beings in Max Webers study of China.宣、刖言自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國的傳統(tǒng)文化遭遇到二千年來未有之變局（康有為語），為求富國強(qiáng)兵之道，中國 精英階層的注意力起初集中在西方的技文明上，希望師夷長技以制夷（魏源語）。直至專重船堅(jiān)炮利的 洋務(wù)運(yùn)動(dòng)遭受挫折后，方才轉(zhuǎn)為朝向政治和經(jīng)濟(jì)制度上的變革。這段摸索的過程，今天仍未結(jié)束，中國往 何處去？的大問題始

23、終懸而未決。唯一能肯定的是：在全球化的趨勢下，閉關(guān)自守的條件不復(fù)存在，中 國在下一世紀(jì)勢必面臨世界潮流更大的沖擊，而中國究竟能夠吸納或創(chuàng)造多少現(xiàn)代性質(zhì)素，是否能成 功地響應(yīng)歷史的挑戰(zhàn)，再一次成為人們關(guān)切的焦點(diǎn)。這樣的一種問題意識(shí)，于蘇聯(lián)東歐的社會(huì)主義體制瓦解之后，顯然添增了另一層意義。福山所謂的歷史 之終結(jié)，意指資本主義和社會(huì)主義透過兩套制度理念之間的競爭已然分出勝負(fù)，自由民主的價(jià)值也得到普 遍肯定，接下來人類的沖突不再是發(fā)生于理念層次，政治的任務(wù)也降低為不斷解決技術(shù)性問題。福山的理 論旋即受到不少批評(píng)，政治學(xué)者韓廷頓便認(rèn)為，冷戰(zhàn)結(jié)束并未帶來世界和平，不同文化間的對(duì)抗態(tài)勢反倒 升高，尤其中國文

24、化和伊斯蘭文化對(duì)西方價(jià)值體系的敵視特別明顯：因此文化沖突將是未來的重大議 題，影響著人類的命運(yùn)。以上環(huán)環(huán)相扣的現(xiàn)象，促使我們有必要重新省思中國文化與資本主義的關(guān)系，這不只是一個(gè)歷史問題，更 有著現(xiàn)實(shí)的意涵。對(duì)此問題，德國社會(huì)學(xué)大師韋伯曾在他的儒教與道教一書中作過深入的考察，他的 觀點(diǎn)流傳甚廣，足以代表西方人的想法和態(tài)度。本文的目的即是探討韋伯立論的基礎(chǔ)，嘗試?yán)迩迤湄暙I(xiàn)與 限制，充作檢視中國和東亞地區(qū)發(fā)展驗(yàn)的借鏡。我們將先就韋伯研究中國宗教與社會(huì)的原始動(dòng)機(jī)，以及其 后引發(fā)的辯論加以說明，再指出他在比較研究上的偏重點(diǎn)，藉以對(duì)他的中國命題重新評(píng)估。我們發(fā)現(xiàn) 韋伯最大的弱點(diǎn)，乃在于他未能區(qū)隔中國傳統(tǒng)社

25、會(huì)中宗教與非宗教領(lǐng)域的界限，從而使得他在論 斷宗教因素的影響力時(shí)，欠缺了足夠的說服力。當(dāng)然，這類問題包含了無數(shù)的變項(xiàng)，本文只打算對(duì)韋伯的 論證邏輯加以解析，并從知識(shí)社會(huì)學(xué)和比較方法的角度給予韋伯式命題適當(dāng)?shù)亩ㄎ?，有關(guān)歷史事實(shí)的論斷， 則不在本文的處理范圍內(nèi)，這是事先得聲明的。貳、韋伯的中國命題韋伯屬于西方學(xué)術(shù)界中，少數(shù)對(duì)中國文化感到興趣，并實(shí)際著手研究者之一。西方的中國圖像，有其一脈 相承的思想傳統(tǒng)，從伏爾泰開始，西方人視中國為距離最遙遠(yuǎn)的古老文明，通常只透過傳教士和貿(mào)易商人 的片斷報(bào)導(dǎo)來獲取信息，并融合種種想象和臆測，將中國塑造成和西方絕然對(duì)立的參照體系。黑格爾的歷 史哲學(xué)標(biāo)志著這種思維模式

26、的極致，在他看來，東方是歷史的開端，但亦停滯在永恒不變的童稚期，自由 的精神無從發(fā)展，只有一個(gè)人一君主一是自由的，其它人都不自由，而這種世界精神愈往西移愈能獲得實(shí) 現(xiàn)，因此西方才算擁有真正的歷史。將中國納入東方專制主義的格局，并以不變作為其本質(zhì)特色， 可說皆濫殤于此。馬克斯承黑格爾之余緒，不過顛倒了精神和物質(zhì)的上下結(jié)構(gòu)，遂衍生出亞細(xì)亞生產(chǎn)方 式的概念，他用這個(gè)概念來解釋中國和俄國長期停滯的理由，所描繪的是全然缺乏發(fā)展動(dòng)力的社會(huì) 形態(tài)。事實(shí)上，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式和馬克斯動(dòng)態(tài)的唯物史觀不無自相矛盾之處，卻也相當(dāng)程度地反映了當(dāng) 時(shí)西方思想界對(duì)中國的刻板印象。十九世紀(jì)中葉，伴隨著西方帝國主義的節(jié)節(jié)擴(kuò)張，使

27、西方人自認(rèn)為代表 著進(jìn)步的力量，而中國則逐漸淪為落后、僵化與愚昧的同義詞。這種歐洲中心主義的文化偏見，在今 天看來頗不可取，但它曾經(jīng)是西方世界觀的一個(gè)構(gòu)成部份，韋伯身處于此一知識(shí)脈絡(luò)中，他的中國命題多少亦染上了同樣的色彩。和黑格爾與馬克思不同的是，韋伯無意去建構(gòu)一套歷史或社會(huì)的發(fā)展法則，他選擇中國作為文化比較研 究的對(duì)象，主要乃是想透比較來更加理解西方本身的獨(dú)特所在。除了中國之外，他還寫下印度教與佛教，古代猶太教，在他一系列關(guān)于世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理的研究計(jì)劃中，尚包括伊斯蘭教和古代基督教 的部份，這些后續(xù)題材因?yàn)樗痪哦?。年的猝逝而未及完成，其世界史的視野卻己清楚浮現(xiàn)。雖然韋伯并沒 有接受過漢

28、學(xué)，印度學(xué)或希伯萊學(xué)的專業(yè)訓(xùn)練，但他對(duì)于社會(huì)科學(xué)的方法論有高度的自覺，這使他在資料 的取舍上較能夠保持一定的水準(zhǔn)，而他的論述內(nèi)容也因此脫離了空泛的臆想，得以針對(duì)實(shí)質(zhì)的歷史紀(jì)錄進(jìn) 行社會(huì)學(xué)分析。他特別強(qiáng)調(diào)，這些對(duì)于非西方宗教的論述并不構(gòu)成系統(tǒng)性的宗教類型學(xué)，也不是純 粹的歷史研究，它們是以在歷史的展現(xiàn)過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經(jīng)濟(jì) 的心態(tài)形成極大對(duì)比的關(guān)連等要點(diǎn)為考慮的對(duì)象，而置其它方面不談。（韋伯著，康樂/簡惠美譯，1989: 87）雖然韋伯花了近十年的心血在上面，不過，比起他一九。四年發(fā)表的成名作基督教倫理與資本主義精神 來，他于一九一五至一九二。年陸續(xù)出版的上述比

29、較研究系列并未得到熱烈響應(yīng)，甚至可以說他的同時(shí)代人 根本難以理解他的舉動(dòng)。對(duì)社會(huì)科學(xué)界而言，這些探討非西方歷史、文化、宗教、政治和經(jīng)濟(jì)的大部頭作 品，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了本行專業(yè)的范圍；就漢學(xué)界、印度學(xué)界來看，韋伯應(yīng)用的社會(huì)科學(xué)分途徑又過于新奇，和 當(dāng)時(shí)仍以強(qiáng)調(diào)古典文學(xué)訓(xùn)練的這類學(xué)科格格不入。在兩頭落空的情況下，韋伯儒教與道教問世后的三、 四十年間，幾乎沒有相稱的評(píng)論或詮釋文章出現(xiàn)。倒是傾向馬克斯主義的漢學(xué)家維特孚格（K.A. Wittfogel） 于三十年代批評(píng)道：韋伯這本書最大的缺點(diǎn)，在于他的非辯證一非馬克斯主義方法，因此即使書中充滿了 精彩的片段，卻無法引導(dǎo)出唯物論的歷史圖像。本書是一堆個(gè)別有其價(jià)

30、值的歷史事實(shí)的廢墟，沒有歷史。 但韋伯畢竟是資產(chǎn)階級(jí)史學(xué)家中，唯一認(rèn)真去問為什么中國不能自力發(fā)展出工業(yè)資本主義的學(xué)者。他 的非馬克斯主義方法卻阻礙了他對(duì)這個(gè)正確的核心問題提出充份的解答。（轉(zhuǎn)引自Schmidt-Glintzer, 1991:249）我們稍后再查驗(yàn)韋伯儒教與道教書中存在于方法和內(nèi)容之間的關(guān)系，看是否真如維特孚格所說，只有 互不連貫的資料的堆積？這里首先要闡明：韋伯何以要去詢問：為什么中國沒有發(fā)展出資本主義？這一 核心問題？這和他的學(xué)說思想體系又有何種連系？我們知道，韋伯本人以主張新教倫理命題（或稱 韋伯命題）著稱，亦即他認(rèn)為資本主義所以會(huì)在歐洲興起，宗教方面的因素扮演過關(guān)鍵性的角

31、色。他的 論據(jù)是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀爾文教派的信徒，在生活處事態(tài)度上和過去的傳統(tǒng)主義有很 大的不同。這些虔誠的新教徒信奉喀爾文所宣揚(yáng)的預(yù)選說教義，一心一意想證明自己有資格成為上帝 的選民，能夠得到終極的拯救。為了尋求救恩的確證，他們視世俗的職業(yè)勞動(dòng)為一種義務(wù)，以工作 上的成就來榮耀上帝，并將日常的欲望克制到最低的程度。這種韋伯稱作入世禁欲主義的生活導(dǎo)引， 突破了以往行事散漫、不精確的習(xí)氣，進(jìn)而推動(dòng)了生活領(lǐng)域各方面的理性化。韋伯表示：新教徒的工作 倫理等于無意中創(chuàng)造出強(qiáng)有力的資本主義精神，由于有了精神上源源不絕的激活力，資本主義的種 種制度逐漸成形，也因?yàn)檫@種機(jī)緣，所以才在歐洲誕生了我

32、們見到的西方現(xiàn)代資本主義。韋伯的新教倫理命題，不是一開始就被接受，相反地，它引起一場長達(dá)數(shù)年的論戰(zhàn)，有人批評(píng)韋伯夸大了 宗教的力量，犯了唯心論的錯(cuò)誤；也有神學(xué)家引經(jīng)據(jù)典反駁韋伯，指他以偏概全，誤解了宗教教義的 內(nèi)涵?？傊?，韋伯在論戰(zhàn)中雖極力為自己辯護(hù)，但到了一九一。年，他覺得多辯無益，遂打算轉(zhuǎn)移他的目標(biāo)， 要用迂回的方式來增強(qiáng)這套命題的說服力。韋伯寫作世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理的動(dòng)機(jī)，可說源自于此。儒教與道教是他這系列文章的第一篇，所謂的中國命題即是佐證他關(guān)于新教倫理看法的第一根梁 柱。不僅于此，他極欲洗刷唯心論者的卷標(biāo)，在儒教與道教中，他嘗試分析宗教與經(jīng)濟(jì)之間相互 的因果關(guān)系，也就是不再只偏重宗教

33、的理念因素，還要擴(kuò)及到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)各層面對(duì)型塑宗教特征的 影響。這一想法導(dǎo)致他的中國研究涵蓋了制度結(jié)構(gòu)和思想文化的考察結(jié)果，大為超過了原先基督新教倫 理與資本主義精神的題旨范圍。雖說韋伯的中國研究己提升至全面性文化比較的層次，但他的核心命題仍是扣緊著他對(duì)資本主義起源問題 的一貫觀點(diǎn)。他基本上是進(jìn)入到世界各主要宗教的形態(tài)學(xué)中，企圖掌握宗教所表達(dá)的價(jià)值體系以及其實(shí)際 的社會(huì)效果。他用經(jīng)濟(jì)倫理來比喻一種根植于宗教之心理、事實(shí)的種種關(guān)聯(lián)中，所引發(fā)的行動(dòng)的實(shí) 踐激活力。這當(dāng)然是著眼于宗教與經(jīng)濟(jì)之連系的中介概念，而以新教徒基于宗教信仰導(dǎo)出的經(jīng)濟(jì)行為傾向 作為參照標(biāo)準(zhǔn)。在韋伯看來，中國的儒家占有延續(xù)一兩

34、千年的正統(tǒng)地位，對(duì)一般人思想行為的影響和基督 教、伊斯蘭教相比毫不遜色；同時(shí)中國在人口增長和貴金屬輸入等物質(zhì)條件上和歐洲十六、七世紀(jì)時(shí)的情 形頗為類似，因此他選擇由中國入手，探討這個(gè)地方既有一定的有利條件，為什么卻遲遲沒有朝向資本主 義發(fā)展？我們可以概括的說，韋伯的中國命題是想指出：只憑借物質(zhì)上的因素，不足以說明中國未能產(chǎn)生 資本主義的理由，唯有加入儒教的生活態(tài)度這項(xiàng)變量，方得以成功地解釋其如此演變的進(jìn)程。倒過來 推論，西方之所以發(fā)展出資本主義，也不能單純歸因于人口、貴金屬或地理位置的外部條件，而與中國比 較之下，宗教倫理才是其間最根本的差異所在，這種精神動(dòng)力的有無實(shí)具有決定性的意義！我們應(yīng)如

35、何看 待韋伯貫穿他中國研究的論證邏輯，是下面接著要討論的重點(diǎn)。參、韋伯中國研究引發(fā)的辯論韋伯在中國命題中引用的論證邏輯，明顯指向以勾劃出中國的宗教缺乏入世制欲主義的質(zhì)素，來反證 新教倫理對(duì)資本主義在西方興起的獨(dú)特作用。他的文化比較研究亦曾被詮釋為差異的文化社會(huì)學(xué)，因?yàn)?他自己承認(rèn)是想找出其它文化和西方的對(duì)立點(diǎn)，由此途徑突顯西方的特色。就韋伯而言，西方能沖決傳 統(tǒng)主義的樊籬，大步邁向現(xiàn)代，可說是世界史上的一個(gè)異例，如果新教倫理沒有提供了某種精神 杠桿，很可能歷史便不會(huì)如此進(jìn)展。這就像史學(xué)家在檢討歷史上若干關(guān)鍵的戰(zhàn)役或情勢般，我們無法重演 一遍當(dāng)時(shí)狀況，只有藉助思想實(shí)驗(yàn)并參酌各種征兆，才能推論出不

36、同因素的重要性程度。這種推論的 效力，自然不能和自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)相提并論，但它是人類歷史知識(shí)不可或缺的組成部分，也是增進(jìn)自我認(rèn) 識(shí)的方法之一。這種思想實(shí)驗(yàn)以命題的形式呈現(xiàn)，意味著它們不是什么法則或定理仍須不斷加以檢驗(yàn)，更有 可能時(shí)時(shí)受到修正。新教倫理命題經(jīng)過數(shù)十年來的反復(fù)討論，至今還有一批批學(xué)者以新的詮釋觀或新的資 料來解讀其意涵。韋伯的中國命題則隨著中國和東亞地區(qū)的快速變遷，日漸獲得學(xué)界的重視，甚至在所謂 儒家倫理和經(jīng)濟(jì)發(fā)展命題的接引下，一度頗有顯學(xué)的態(tài)勢。不過，和新教倫理命題在西方已被普 遍肯定所不同的是，中國命題乃因成為箭靶而顯，流行的是對(duì)它的批評(píng)，其中又以反駁他對(duì)儒家的論點(diǎn) 最為猛烈。這

37、涉及到對(duì)韋伯中國命題的理解方式，以及論辯本身所反映的時(shí)空情境，值得深一層來探究。八十年代開始，東亞四小龍（臺(tái)灣、韓國、新加坡、香港）的經(jīng)濟(jì)成長引起世人矚目，也出現(xiàn)不少各式 各樣的學(xué)理解釋。有些學(xué)者認(rèn)為，這些地區(qū)可算是儒家文化圈經(jīng)濟(jì)上的成就應(yīng)該和文化因素有正面的 相關(guān)，尤其儒家的價(jià)值觀如節(jié)儉、勤勞、注重教育、照顧家庭等等美德，都對(duì)經(jīng)濟(jì)的繁榮有所幫助。綜合 這些文化論的意見，金耀基于是宣稱韋伯錯(cuò)了！，韋伯的中國命題正式遭到東亞地區(qū)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的挑 戰(zhàn)，儒家倫理不但不是阻礙經(jīng)濟(jì)的因素，反而有促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用（金耀基，1983）。一時(shí)之間，儒家 倫理成為交相贊揚(yáng)的對(duì)象，直可媲美新教倫理對(duì)西方資本主義的貢

38、獻(xiàn)。其實(shí)嚴(yán)格說來，這種論調(diào)并不新 鮮，早在六十年代，美國學(xué)者貝拉即在其德川宗教一書中，將日本成功的現(xiàn)代化歸因于日本宗教，建 立起找尋新教倫理在非西方地區(qū)之功能對(duì)等項(xiàng)的研究途徑（Bellah，1957）。問題是，這類解釋模式大 都忽略掉自發(fā)和二次現(xiàn)代化過程之間的差別。韋伯的新教倫理命題是回溯到資本主義自發(fā)形成的 根源，而中國命題則旨在證明中國歷史上，并沒有由本身內(nèi)部產(chǎn)生發(fā)展的動(dòng)力。若忽略了韋伯中國命題的 時(shí)空坐標(biāo)，想用后來經(jīng)由外力介入與模仿的二次現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)來駁斥此一命題，并不具有很強(qiáng)的說服力。 因?yàn)轫f伯當(dāng)時(shí)處理的問題完全不觸及其它文化引進(jìn)資本主義的現(xiàn)象，甚且他曾經(jīng)在不同的地方預(yù)言過， 認(rèn)為中國和

39、日本都有能力接受資本主義的制度。過去沒自行創(chuàng)造，并不表示后來不能青出于藍(lán)人類整 部文化交流史都充滿這些事例，韋伯自然不會(huì)無知到將他的命題擴(kuò)張成儒家倫理將會(huì)持續(xù)阻礙中國的現(xiàn) 代化。圍繞著儒家倫理和經(jīng)濟(jì)發(fā)展議題所進(jìn)行的聲討，似乎打錯(cuò)了靶子（顧忠華，1992:133；張維安， 1995:99）。另一方面，不可否認(rèn)地，韋伯對(duì)中國文化的評(píng)價(jià)不只影響西方讀者對(duì)中國過去傳統(tǒng)的印象，也會(huì)造成觀察 中國現(xiàn)代化過程的一些框框。針對(duì)這點(diǎn)，我們必須體認(rèn)到韋伯寫作時(shí)的環(huán)境與今天的世界局勢已有巨大的 改變，欲超越韋伯的知識(shí)界限，或許不是只用模糊的儒家倫理概念來解釋復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)發(fā)展原因，還應(yīng) 該以更客觀的態(tài)度厘清中國近代以來

40、連續(xù)與不連續(xù)的具體經(jīng)驗(yàn)，才能夠提供一幅較如實(shí)的圖像，并取 代民族情緒的宣泄式批評(píng)。以東亞四小龍的情況來說，其與傳統(tǒng)中國的不連續(xù)性可能超過連續(xù)性， 如何仔細(xì)爬梳這些地區(qū)制度與行為取向上的變遷線索，對(duì)于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)科學(xué)界確實(shí)是一項(xiàng)迫切的任務(wù)。總之，四小龍的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)與韋伯的中國命題只存在著間接的關(guān)聯(lián)，既無法驗(yàn)證，亦無從反駁此一歷 史命題。而儒家倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的提法，表面上是在質(zhì)疑韋伯，實(shí)際上卻又套用韋伯新教倫理命題 的邏輯，重蹈抽離時(shí)空背景，刻意制造功能對(duì)等項(xiàng)的覆轍，這對(duì)了解中國文化中心地區(qū)的歷史特征， 以及發(fā)掘韋伯中國研究的參考價(jià)值，并沒有太大的幫助。不過雖然韋伯未對(duì)現(xiàn)代化問題提出過任何具 體分析，只

41、籠統(tǒng)表示：對(duì)于現(xiàn)代文化領(lǐng)域里，在技術(shù)上與經(jīng)濟(jì)上皆已獲得充分發(fā)展的資本主義，中國人大 概相當(dāng)有（可能比日本人更有）加以同化的能力。這顯然不是中國人是否沒有自然秉賦以適合資本主 義要求的問題。（韋伯著，簡惠美譯，1989:31），但面對(duì)中國大陸正重新點(diǎn)燃的龐大經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，我們?nèi)皂?探問能否自韋伯的中國研究中提煉一些有用的觀點(diǎn)，來導(dǎo)引我們觀察傳統(tǒng)如何與現(xiàn)代接榫的復(fù)雜現(xiàn)象。下 面我們便進(jìn)入韋伯實(shí)質(zhì)歷史研究部份，嘗試從兩個(gè)角度來重新詮釋中國命題：第一個(gè)角度是回到中國命題 的原始意義，看韋伯以中國為對(duì)照點(diǎn)，究竟充實(shí)了那些他對(duì)資本主義于西方興起過程的解釋？第二個(gè)角度 再以我們自己的價(jià)值關(guān)聯(lián)為主體，檢視中國命題

42、的方法和內(nèi)容，評(píng)估其對(duì)現(xiàn)實(shí)處境有所啟發(fā)的可能性何 在？肆、中國與西方一比較的成果我們首先關(guān)切的是，韋伯繼新教倫理研究之后，投擲大量精力于文化比較上，他既然認(rèn)為比較的目的乃在 于超越只就西方己身文化論證的局限，同時(shí)透過對(duì)比以求取對(duì)西方發(fā)展之獨(dú)特性的更深認(rèn)識(shí)。我們不 妨假定他在中國研究中實(shí)現(xiàn)了上述的目的。那么，他是在那些方面獲致了認(rèn)知成果呢？從儒教與道教 的論述里，我們可以歸納出三個(gè)主要的對(duì)照層次，即制度結(jié)構(gòu)的層次、社會(huì)階層的層次以及宗教心態(tài)的層 次。若響應(yīng)前面提到維特孚格對(duì)韋伯的批評(píng)，應(yīng)該指出，韋伯在這三個(gè)層次之間不是沒有連系起彼此辨證 的關(guān)系，他與馬克斯主義者不同的地方，是在歷史解釋中從未賦予

43、經(jīng)濟(jì)因素單獨(dú)的決定權(quán)經(jīng)濟(jì)的制度 與行動(dòng)，在韋伯來看，始終脫離不了和政治、宗教等其它價(jià)值領(lǐng)域的互賴。甚至他還相信，就人類經(jīng)濟(jì)史 的進(jìn)展而言，對(duì)于經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)主義的逐步克服，有賴于許多非經(jīng)濟(jì)因素共同發(fā)揮作用，其中包括：力求 獲得神圣財(cái)?shù)哪g(shù)要素及宗教要素，力求權(quán)力的政治要素，以及力求榮譽(yù)的身份階級(jí)上之利益等等。（韋 伯著，鄭太樸譯，1977:20）。基于這種看法，傳統(tǒng)社會(huì)中對(duì)資本主義發(fā)展的阻礙也不是光靠營利欲即 可突破，毋寧要問：在何種情形下能將營利沖動(dòng)加以合法化或合理地（控制），而創(chuàng)造出資本主義企業(yè)性 質(zhì)之合理制度呢？（韋伯著，鄭太樸譯，1977:372九在中國研究的三個(gè)分析層次上，韋伯考察的即是

44、以這些非經(jīng)濟(jì)因素為主，相對(duì)地純粹經(jīng)濟(jì)史的資料反倒只具有次要的地位。中國的例子，提供給韋伯綜合整理在西方促進(jìn)資本主義產(chǎn)生的各種相關(guān)勢力，循著他所設(shè)定的對(duì)照點(diǎn)，這 些西方特有的條件再一次清楚呈現(xiàn)，不僅補(bǔ)充了他以往較少著墨的制度面向，并且勾劃出新教倫理所能同 資本主義精神建立起選擇性親近的結(jié)構(gòu)性格局。更進(jìn)一步說，當(dāng)韋伯梭巡中國歷史文化的整體組合時(shí)， 他不啻對(duì)所有西方的可比較狀況重行反省一遍，給予它們在資本主義發(fā)展過程扮演過的角色較妥當(dāng)?shù)亩ㄎ弧?我們接著便以國家結(jié)構(gòu)（Staats-struktur）和市民階層（Buergertum）這兩個(gè)重點(diǎn)來點(diǎn)出韋伯從事比 較研究的得益之處。韋伯在新教倫理的論文中，并沒有充份討論國家的議題，一來是他專注于宗教的影響，二來則因 為歐洲在十六世紀(jì)仍處在封