從社會(huì)學(xué)的想象力到民族志的洞察力

1、從社會(huì)學(xué)的想象力到民族志的洞察力郭于華2012-7-23 9:38:33來源：清華社會(huì)學(xué)評(píng)論2012年06月我們生活在一個(gè)被稱為“社會(huì)轉(zhuǎn)型”的劇烈變動(dòng)的世界中。面對(duì)原社會(huì)主義陣營的各個(gè)國家紛紛放棄計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制、走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的改革過程，伊亞爾和塞勒尼等學(xué)者敏銳地意識(shí)到，這一社會(huì)變革過程的發(fā)生是向社會(huì)學(xué)家發(fā)出的請(qǐng)柬：“正如新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)隨著福利國家的隕落而興起一樣，共產(chǎn)主義的衰落為啟動(dòng)新的研究綱領(lǐng)提供了機(jī)會(huì)”（Eyal, Szelenyi and Townsley, 1998）。這些被稱為“新布達(dá)佩斯學(xué)派”的社會(huì)學(xué)家試圖提出“資本主義類型學(xué)”的范疇,把轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的前蘇聯(lián)、中、東歐和東亞的眾多社會(huì)主

2、義國家分門別類地納入這個(gè)朝向資本主義運(yùn)動(dòng)的理論框架之中（King & Szelenyi, 2004）。與此同時(shí)，作為社會(huì)學(xué)的馬克思主義的代表人物麥克?布洛維（Michael Burawoy）則繼承波拉尼的觀點(diǎn),針對(duì)上個(gè)世紀(jì)80年代末期前社會(huì)主義國家的市場(chǎng)轉(zhuǎn)型,提出了“第二次大轉(zhuǎn)變”（the Second Great Transformation）的論斷；他同樣認(rèn)為蘇東和東亞各社會(huì)主義國家急劇轉(zhuǎn)變的經(jīng)濟(jì)形態(tài)對(duì)社會(huì)學(xué)提出了新的任務(wù)和挑戰(zhàn):“如果說馬克思、涂爾干和韋伯的古典社會(huì)學(xué)致力于解釋朝向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的第一次“大轉(zhuǎn)變”的話,那么我們應(yīng)當(dāng)如何使社會(huì)學(xué)再次投入,以把握第二次“大轉(zhuǎn)變”的挑戰(zhàn)呢?”(Bur

3、awoy, 2000: 693) 對(duì)于中國的社會(huì)科學(xué)工作者而言，無論是“邀請(qǐng)”還是“挑戰(zhàn)”，我們身處其中的中國改革以及社會(huì)轉(zhuǎn)型過程已然將社會(huì)對(duì)于社會(huì)科學(xué)的迫切需求呈現(xiàn)于我們面前。置身于轉(zhuǎn)型期的中國社會(huì)，社會(huì)科學(xué)工作者的任務(wù)是提出“要命”而“有趣”的問題并且回答這些問題。這里所謂“要命”指的是那些真實(shí)、緊迫而重大的社會(huì)問題；而“有趣”則指具有重要理論意義和學(xué)術(shù)潛力且能夠生產(chǎn)科學(xué)知識(shí)的問題。社會(huì)變遷與社會(huì)轉(zhuǎn)型改變了成千上萬人們的命運(yùn)他們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)中處于何等位置？這些位置如何塑造了他們自身、又如何影響了他們的行動(dòng)？在改革過程中誰是最大的獲益者？誰又是承擔(dān)了最大代價(jià)的人？不同的群體如何選擇行動(dòng)策略從而

4、有利于自身的存在與發(fā)展？他們的行動(dòng)轉(zhuǎn)而對(duì)整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)有什么樣的影響？是什么因素或力量在決定人們之間的關(guān)系以及社會(huì)的整合或沖突？一種獨(dú)特的文明在實(shí)踐中運(yùn)作的機(jī)制與邏輯是什么？這種文明又是如何演變的？ 對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的探索迫切需要一種“心智品質(zhì)”即“社會(huì)學(xué)的想象力”（米爾斯，1995），對(duì)轉(zhuǎn)型期的中國社會(huì)的研究尤其需要這種社會(huì)學(xué)的想象力。中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型正如孫立平所指出的，是在一種資源高度壟斷的總體性社會(huì)體制的基礎(chǔ)上開始的，這一份獨(dú)特的歷史遺產(chǎn)致使中國的現(xiàn)代化發(fā)展呈現(xiàn)為“另一種現(xiàn)代性”、走上獨(dú)特的轉(zhuǎn)型路徑、具有獨(dú)特的“國家與社會(huì)關(guān)系”和“社會(huì)不平等的獨(dú)特機(jī)制”（孫立平，2008）。相對(duì)于塞勒尼和斯達(dá)克等

5、所關(guān)注的蘇東市場(chǎng)轉(zhuǎn)型，中國的市場(chǎng)轉(zhuǎn)型有著與之明顯的不同，這就是“政體連續(xù)性背景下的漸進(jìn)式改革”、“權(quán)力連續(xù)性背景下的精英形成”和“主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)連續(xù)性背景下的非正式運(yùn)作”（孫立平，2002）。這種獨(dú)特性可以表現(xiàn)為正式制度與非正式制度的復(fù)雜關(guān)系，如正式制度的非正式行使與制度變通；又如與顯規(guī)則（作為文本的制度）相比，在實(shí)際的社會(huì)生活中發(fā)生作用的常常是“潛規(guī)則”（吳思，2001）。這些真正的“中國經(jīng)驗(yàn)”和“中國特色”，需要我們進(jìn)行實(shí)踐社會(huì)學(xué)的探索，從而對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程、邏輯、機(jī)制和普通人在其中所使用的技術(shù)與策略做出解釋。而完成這一任務(wù)或使命迫切地需要“社會(huì)學(xué)的想象力”。在當(dāng)今中國社會(huì)學(xué)如何想象？這取決

6、于社會(huì)科學(xué)研究者的知識(shí)、能力、心智與良知。在米爾斯意義上，社會(huì)學(xué)的想象力不僅僅是一種研究能力和研究方法，而且是最迫切需要的心智品質(zhì)；作為社會(huì)科學(xué)的從業(yè)者，我們不僅要對(duì)種種社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題做出回答，并且還承擔(dān)著社會(huì)研究的學(xué)術(shù)使命與政治使命將社會(huì)科學(xué)“作為一種公共智識(shí)的工具，將人類的理性和自由常存于心”。其原因在于，我們要使人們覺察到人類的處境，“如今，舉凡重大問題的一切真實(shí)解答都必須仰賴人類覺醒的層次”。由此米爾斯強(qiáng)烈質(zhì)疑和批評(píng)當(dāng)時(shí)美國社會(huì)學(xué)的一些傾向：把社會(huì)科學(xué)當(dāng)成一套科層技術(shù)，以“方法論的”傲慢禁制社會(huì)探討，把大量精力耗費(fèi)在調(diào)查方法與技巧上，謹(jǐn)守著嚴(yán)苛而呆板的機(jī)械程序；作品中充斥著蒙昧的概念，或

7、者只關(guān)心一些和公共議題無關(guān)的枝節(jié)問題，瑣碎而無味。這些禁制、蒙昧與瑣碎造成了當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的危機(jī)（米爾斯，1995）。從根本上說，有沒有社會(huì)學(xué)的想象力，是洞悉事實(shí)、去除蒙昧與遮掩真相、制造迷思之間的差別。以中國社會(huì)為例，研究者能夠看到什么？注重什么？他們眼中有著怎樣一幅社會(huì)圖景？首先就體現(xiàn)了是否具備社會(huì)學(xué)的想象力。在面臨社會(huì)結(jié)構(gòu)的斷裂與失衡、貧富分化加劇、社會(huì)不公正所導(dǎo)致的社會(huì)矛盾沖突凸顯、權(quán)力失控、總體性精英形成、底層碎片化和失語等社會(huì)諸象之時(shí)，主流的社會(huì)學(xué)界，要么無視這些問題，專心致志地營造自己的宏大理論；要么是用一種過密化的專業(yè)分工方式將問題本身零碎化、去政治化；更有淪為布迪厄所指斥的名為

8、“科學(xué)研究”實(shí)為“社會(huì)巫術(shù)”的社會(huì)調(diào)查存在。在研究實(shí)際中，缺乏社會(huì)學(xué)想象力的平庸之作、應(yīng)景之作甚至奉旨之作亦非絕無僅有。在米爾斯的杰作問世半個(gè)世紀(jì)之后，我們依然在呼喚社會(huì)學(xué)的想象力。讓我們?cè)俅沃販睾脱诱惯@一重要的心智品質(zhì)：米爾斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中造成個(gè)人煩惱的結(jié)構(gòu)性變遷是個(gè)人無法控制的，他們無法了解這個(gè)時(shí)代對(duì)他們自身的生活有什么意義。因而人們需要一種能夠幫助他們運(yùn)用資訊和發(fā)展理智的能力，以使他們清晰扼要地了解這個(gè)世界到底是怎么一回事，他們自己又將變成怎樣的人。這種能力是一種心智品質(zhì)，具備這種心智品質(zhì)就能夠在宏觀理論的不同層次以及微觀經(jīng)驗(yàn)材料之間進(jìn)行有條不紊的穿梭，在具體情境中的個(gè)人煩惱（the

9、personal troubles of milieu）與社會(huì)結(jié)構(gòu)上的公共議題（the public issues of social structure）之間建立聯(lián)系，并由此實(shí)現(xiàn)社會(huì)科學(xué)的公共任務(wù)與政治使命；這就是社會(huì)學(xué)的想象力（米爾斯，1995）。面對(duì)中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型，社會(huì)學(xué)的想象力至少應(yīng)涵蓋這樣三個(gè)層面：首先是在微觀事實(shí)與宏觀結(jié)構(gòu)之間進(jìn)行穿梭的貫通能力，即穿透?jìng)€(gè)體經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的能力，這是米爾斯本義上的社會(huì)學(xué)想象力的基本內(nèi)涵；其二是穿透歷史與現(xiàn)實(shí)的洞察能力，即一種通透性的歷史能力，具體而言就是貫穿傳統(tǒng)社會(huì)（或前現(xiàn)代社會(huì)）、共產(chǎn)主義和后共產(chǎn)主義社會(huì)的理解能力與洞察能力。強(qiáng)調(diào)這一能力的原因在于

10、，我們關(guān)注今天的社會(huì)轉(zhuǎn)型，就不能不了解轉(zhuǎn)型前的社會(huì)即超過半個(gè)世紀(jì)的社會(huì)主義社會(huì)，同樣不能不關(guān)注社會(huì)主義制度建立之前的傳統(tǒng)社會(huì)前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)社會(huì)是共產(chǎn)主義文明產(chǎn)生的土壤，也是今日社會(huì)轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)與條件。穿透歷史與現(xiàn)實(shí)的能力也是社會(huì)記憶的能力，如同米爾斯曾強(qiáng)調(diào)的“所有名符其實(shí)的社會(huì)學(xué)都是歷史社會(huì)學(xué)（historical sociology，米爾斯，1995）”。其三也是非常重要的，是對(duì)一種文明及其轉(zhuǎn)型的獨(dú)特邏輯和微妙運(yùn)作進(jìn)行解析的能力。我們一直認(rèn)為，把共產(chǎn)主義作為一種獨(dú)特的文明形式來對(duì)待，才能揭示其中的許多奧秘及其內(nèi)在的機(jī)制與邏輯。無論從經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、科學(xué)技術(shù)水平還是從政治制度、意識(shí)形態(tài)來看，超過六十

11、年的社會(huì)主義的歷史都應(yīng)該是一種“文明”的歷史。而更重要的還在于這一文明相對(duì)于前資本主義和資本主義文明的獨(dú)特性，這樣一種文明中蘊(yùn)藏著太多等待破解的謎團(tuán)它極強(qiáng)大的動(dòng)員裹脅勢(shì)能，它改造和重建人們精神世界的能力，它促使人們放棄自我和自由服膺于統(tǒng)一的思想和意志的能量，它作為制度和意識(shí)形態(tài)運(yùn)作的實(shí)踐過程和邏輯，不了解這一切，就無從理解現(xiàn)代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史過程，也無力解釋當(dāng)代社會(huì)生活的方方面面。作為同屬社會(huì)科學(xué)門中的社會(huì)-文化人類學(xué)，同樣需要面對(duì)上述社會(huì)變遷與社會(huì)轉(zhuǎn)型的“要命”而“有趣”的問題，然而與其姊妹學(xué)科社會(huì)學(xué)相比，中國人類學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)和困境似乎更為突顯。作為社會(huì)-文化人類學(xué)乃至整個(gè)社會(huì)科學(xué)最基本

12、的研究方法和表述形式之一的民族志，在面對(duì)社會(huì)變遷和社會(huì)轉(zhuǎn)型的諸多重大問題時(shí)，似乎更顯得無效、無能，甚至無聲；而且相對(duì)于社會(huì)學(xué)的類似局限似乎有著不完全相同的“短板”。其具體表現(xiàn)有：執(zhí)著于傳統(tǒng)的、瑣細(xì)的、邊緣的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域，有時(shí)似乎依然在獵奇或“搜神”，絕少觸及社會(huì)生活中的重大變化和重要問題，與正在發(fā)生的重大社會(huì)變遷似乎并無關(guān)聯(lián)；以所謂單純描述文化為主旨，絕少提出和回答社會(huì)科學(xué)的真問題，缺少理論關(guān)懷和創(chuàng)構(gòu)理論的抱負(fù)；自閉于“學(xué)術(shù)的”象牙塔，自說自話，自娛自樂甚至自大自戀，缺少必要的社會(huì)關(guān)懷和學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)；面對(duì)豐富多樣、復(fù)雜多變的社會(huì)、文化對(duì)象缺少開闊的視野和寬厚的胸懷，甚至在學(xué)科內(nèi)部對(duì)自己的同行

13、都不能理解、難以包容。這樣的“自我中心”和自我放逐只能導(dǎo)致學(xué)科的日益邊緣化、零碎化、奢侈化，必然無法承擔(dān)起生產(chǎn)與積累學(xué)術(shù)知識(shí)，并且將社會(huì)科學(xué)發(fā)展為“一種公共智識(shí)的工具”、說明和解釋“人類的處境”、促使“人類覺醒”的責(zé)任與使命。人類學(xué)的田野作業(yè)和民族志寫作是通過對(duì)社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)性描述建構(gòu)理論的過程，其方法論核心在于已成為人類學(xué)研究典范的“以當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)看問題”（from the natives point of view）。鑒于上述社會(huì)轉(zhuǎn)型對(duì)社會(huì)科學(xué)的需求與學(xué)科自身的特點(diǎn)與局限，我認(rèn)為有必要將“社會(huì)學(xué)的想象力”發(fā)展為民族志的洞察力（The Ethnographic Penetration），亦

14、即以同樣充滿智慧的心智品質(zhì)、運(yùn)用人類學(xué)經(jīng)典的理論和方法，承擔(dān)起破解和分析社會(huì)轉(zhuǎn)型，進(jìn)而解釋和說明人類處境、啟示人的覺醒的責(zé)任；與此同時(shí)，不斷推進(jìn)學(xué)科理論與方法的創(chuàng)新和進(jìn)步，將求知的好奇、破解謎題的樂趣與社會(huì)責(zé)任、人文關(guān)懷融為一體。有人認(rèn)為，生于中國社會(huì)是一種不幸，但我想作為社會(huì)科學(xué)研究者生于當(dāng)代中國社會(huì)卻是一種幸運(yùn)、是生逢其時(shí)，原因在于我們所面對(duì)的是一個(gè)在人類歷史上堪稱獨(dú)特、擁有最多人口而且對(duì)世界格局有著重要影響的社會(huì)，而這個(gè)社會(huì)又正處于它的大轉(zhuǎn)變時(shí)期，正在艱難地探索著自己的生存和發(fā)展之路。這樣一個(gè)社會(huì)和這樣一個(gè)時(shí)代為學(xué)術(shù)提供了發(fā)展和創(chuàng)新的重要資源和機(jī)遇，也成為研究者重要的靈感來源和知識(shí)寶庫。

15、總之，社會(huì)科學(xué)應(yīng)該在其中有所作為。具體而言，何為民族志的洞察力？我們可從以下四個(gè)方面進(jìn)行探討：一、民族志的宏觀視野社會(huì)-文化人類學(xué)經(jīng)常受到相關(guān)學(xué)科的質(zhì)疑和批評(píng)，最重要的批評(píng)之一就是“一葉障目”、“只見樹木，不見森林”研究經(jīng)常專注于各類小型社會(huì)，諸如族群、部落、社區(qū)或某類小共同體，對(duì)本土性的、地方性的文化小傳統(tǒng)做細(xì)致入微的描述，但卻少有宏觀視野和理論關(guān)懷，因而至多只能展示大千世界無限多樣的生活現(xiàn)象中的一種或幾種片斷，所提供的研究結(jié)果就學(xué)術(shù)的普遍意義而言“沒有代表性”。若要使民族志研究超越具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的局限，我們立刻會(huì)想到“社會(huì)學(xué)的想象力”：在微觀現(xiàn)象與宏觀結(jié)構(gòu)之間進(jìn)行穿梭，將“具體情境中的個(gè)人煩

16、惱”轉(zhuǎn)換為“社會(huì)結(jié)構(gòu)上的公共議題”的能力。我們?cè)诖颂岢褡逯镜暮暧^視野，就是強(qiáng)調(diào)在微觀與宏觀之間建立聯(lián)系，或者說細(xì)微處入手，宏觀上著眼。人類學(xué)的民族志方法從其誕生時(shí)起就不是僅僅滿足于微觀社會(huì)和文化細(xì)節(jié)的描述。以現(xiàn)代科學(xué)民族志奠基人之一的馬林諾斯基為例，他的奠基之作已經(jīng)十分明確地指出微觀材料與宏觀結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為，“可接受的民族志工作的首要條件就是，它必須把該社區(qū)中社會(huì)的、文化的和心理的所有方面作為一個(gè)整體來處理，因?yàn)檫@此方面是如此錯(cuò)綜復(fù)雜，以至不把所有方面考慮進(jìn)來就不可能理解其中的一個(gè)方面”（馬林諾斯基，2002，前言2）。對(duì)于“庫拉”交易的研究，要把整個(gè)制度擺在我們的鏡頭之內(nèi)，讓它呈現(xiàn)

17、出一個(gè)清晰的形象；此外，研究者還要將所見所想傳遞給同行考查，因而對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料要進(jìn)行概化（generalization），提升為理論；而且“庫拉”所代表的基本的人類活動(dòng)和人的思想觀念的形態(tài)，可以期待在不同的民族志地區(qū)找到有關(guān)或類似的現(xiàn)象。不僅如此，馬林諾斯基還進(jìn)一步指出，從當(dāng)?shù)厝说囊暯堑玫剿枋鍪挛锏纳鷦?dòng)形象、他們對(duì)事物的看法、他們的世界觀、他們生活于其中的現(xiàn)實(shí)，構(gòu)成其文化獨(dú)特的體諒生命和世界的角度，有助于拓寬我們的知識(shí)和視野，加深我們對(duì)人性的了解。從而使人類學(xué)能夠“以它最細(xì)致和深邃的形態(tài)，在理解其他人類觀念的基礎(chǔ)上指引我們達(dá)到這種見識(shí)、慷慨和寬大”（馬林諾斯基，2002，441-447）。馬林諾

18、斯基的整體文化論，從民族志的開端時(shí)期就確立了這一研究方法的宏觀視野及其對(duì)于整體社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)注。在中國人類學(xué)初創(chuàng)時(shí)期，其先驅(qū)者、時(shí)任燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任的吳文藻先生就倡導(dǎo)“從社區(qū)著眼，來觀察社會(huì)，了解社會(huì)”；在他看來，“社會(huì)是描述集合生活的抽象概念，是一切復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系全部體系之總稱。而社區(qū)乃是一地人民實(shí)際生活的具體表詞，它有物質(zhì)的基礎(chǔ)，是可以觀察到的”（吳文藻，1935）。在吳文藻推進(jìn)“社會(huì)學(xué)中國化”的努力中，已經(jīng)可以清楚地看到將小地方（社區(qū)）與大社會(huì)（中國）加以貫通的明確意識(shí)。其后，先后師從于吳文藻和馬林諾斯基的費(fèi)孝通更是將“社區(qū)研究”推進(jìn)到方法論、結(jié)構(gòu)功能分析、應(yīng)用人類學(xué)等宏觀層面，其博士

19、論文江村經(jīng)濟(jì)及后來的鄉(xiāng)土中國作為社會(huì)人類學(xué)中國研究的里程碑式作品，都“以全盤社會(huì)結(jié)構(gòu)的格式作為研究對(duì)象”，通過“社區(qū)”而“了解中國社會(huì)”。前輩們所開創(chuàng)的“社區(qū)研究”傳統(tǒng)，堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)性的社區(qū)民族志方法，同時(shí)主張社區(qū)研究與大社會(huì)中的各種社會(huì)空間力量和多重的歷史時(shí)間觀的融會(huì)貫通多重時(shí)空貫通的觀點(diǎn)，從而形成帶有強(qiáng)烈的“國家社會(huì)”關(guān)懷的社區(qū)史敘述文體（王銘銘，1997，56-61）。在上個(gè)世紀(jì)改革開放后學(xué)術(shù)復(fù)興的新時(shí)期，王銘銘在“以社區(qū)為中心的地方制度史”的敘述框架中同時(shí)展示“社區(qū)的歷程”與民族-國家的歷程，將結(jié)構(gòu)功能視角和歷史過程視角有機(jī)結(jié)合起來：注重在歷史的縱深方向上來看社區(qū)的結(jié)構(gòu)功能；從宏觀的經(jīng)濟(jì)、

20、政治、社會(huì)、文化結(jié)構(gòu)角度探討社區(qū)的歷史和變遷。這種努力也同樣是建構(gòu)“小地方”與“大社會(huì)”、微觀與宏觀之間聯(lián)系的有益探索（王銘銘，1997，20-110；郭于華，1997，122-126）。超越本土社會(huì)和文化小傳統(tǒng)的界限、建立“社區(qū)”與“國家社會(huì)”之間的關(guān)聯(lián)，十分重要的一點(diǎn)就是在研究中引入權(quán)力關(guān)系和政治視角，即關(guān)注民眾生活、民間文化與政治生活及國家權(quán)力的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系。當(dāng)今的一些民族志作品，時(shí)常將所研究的“本土”（the local）族群、社區(qū)或村落描述成遠(yuǎn)離現(xiàn)代社會(huì)的“世外桃源”，那里或者民情純厚、風(fēng)俗奇特，或者有著某種神秘古怪的文化、習(xí)俗、組織和制度的“原生態(tài)”，似乎從未與外部世界發(fā)生過關(guān)系。

21、這類民族志作品難免給人以“獵奇”、“搜神”之感。殊不知，在一個(gè)全球化、市場(chǎng)化、信息化、被稱為“地球村”的現(xiàn)代/后現(xiàn)代世界中已經(jīng)無奇可獵；而且，在同樣進(jìn)入現(xiàn)代化和全球化的中國社會(huì)，作為外部力量的國家權(quán)力和市場(chǎng)力量深刻而透徹地嵌入于普通民眾的日常生活之中，國家意識(shí)形態(tài)和權(quán)力象征更是前所未有地深入到人們生活的每一個(gè)層面，例如，農(nóng)民日常生活的各方面內(nèi)容衣食住行、婚喪嫁娶、生老病死無一不與國家發(fā)生了關(guān)聯(lián)。由此，人們會(huì)懷疑是否存在上述民族志所表現(xiàn)的那樣一個(gè)與外部世界隔離的族群或社區(qū)，也會(huì)質(zhì)疑單純描述這樣的一方本土究竟意義何在。著眼于社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化變遷的民族志的洞察力，是一種知微見著的能力，它能夠使局部的微

22、觀性研究與整個(gè)社會(huì)與文化的格局連接起來，使文化的“深描”（deep description, Geertz, 1973, 3-30.）具有能夠?qū)?shí)踐中錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系、意義、機(jī)制和邏輯“連根拔起”的力量，成為認(rèn)識(shí)宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)不可或缺的環(huán)節(jié)。具備了這種洞察力，無論研究什么對(duì)象、無論在什么地方做研究都不會(huì)“只見樹木，不見森林”。正如克利福德?格爾茨所指出的：研究地點(diǎn)并不等同于研究對(duì)象；所謂“人類學(xué)家不研究村莊（部落、集鎮(zhèn)、鄰里關(guān)系），他們是在村莊中做研究”（Anthropologists dont study villages; they study in villages. Geertz, 197

23、3, 22），正是強(qiáng)調(diào)民族志在村莊（部落、族群、社區(qū)、單位等）中做研究但并非只研究村莊（部落、族群、社區(qū)、單位等）本身，而是有著更宏大的、關(guān)系性的視野并提出結(jié)構(gòu)性的解釋。這也從另一個(gè)角度說明了微觀具體的田野工作與宏觀結(jié)構(gòu)分析之間、小地方與大社會(huì)乃至全球社會(huì)之間的關(guān)系。二、民族志的歷史向度如前所述，社會(huì)學(xué)的想象力應(yīng)包含穿透歷史與現(xiàn)實(shí)的能力。我們當(dāng)下所處的社會(huì)是傳統(tǒng)社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)和后社會(huì)主義社會(huì)這三者的疊合，前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代社會(huì)的諸種要素錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，這既是我們的學(xué)術(shù)靈感和思想、理論的豐厚資源，也構(gòu)成巨大的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)，因?yàn)槿舨荒芏聪ふ麄€(gè)的歷史過程和邏輯，也就無法理解任何一個(gè)歷史階段的

24、內(nèi)涵。探討今日中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型，需要一種貫穿傳統(tǒng)社會(huì)、社會(huì)主義與后社會(huì)主義社會(huì)的眼光，即歷史的眼光。民族志的歷史洞察力可以具體體現(xiàn)為口述歷史研究與“過程-事件”分析方法。歷史學(xué)家彼得?伯克曾指出，長(zhǎng)期以來，歷史學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間一直存在著如布羅代爾所言的“聾子之間的對(duì)話”的狀態(tài)它們被各自的學(xué)科范式所訓(xùn)練或“社會(huì)化”，因而操著不同的語言，有各自的價(jià)值、心態(tài)和思維方式。社會(huì)學(xué)家被訓(xùn)練成著重概括一般規(guī)則，因而時(shí)常刪除例外的東西；歷史學(xué)家則學(xué)習(xí)如何以犧牲一般模式為代價(jià)去關(guān)心具體細(xì)節(jié)。雙方也因此而相互挑剔對(duì)方的缺點(diǎn)：歷史學(xué)家將社會(huì)學(xué)家看成是用粗俗難懂的行話來陳述顯而易見的事實(shí)，毫無時(shí)空感，將活人生硬地套進(jìn)他

25、們的分類并冠以“科學(xué)的”標(biāo)簽的人；而在社會(huì)學(xué)家看來，歷史學(xué)家則是業(yè)余的、近視的，缺乏體系和方法的事實(shí)收集者，其“數(shù)據(jù)庫”的粗陋不堪恰與他們的分析低能相稱（彼得伯克，2001，2-15）。這種學(xué)科之間相互隔膜和攻訐的狀況隨著歷史學(xué)與社會(huì)科學(xué)學(xué)科的成長(zhǎng)發(fā)展而有所改觀，這種發(fā)展表現(xiàn)為歷史學(xué)家的“理論轉(zhuǎn)向”和理論家的“歷史轉(zhuǎn)向”，而口述歷史研究恰可成為在這兩端建立起的橋梁。自法國年鑒派史學(xué)崛起后，傳統(tǒng)史學(xué)和傳統(tǒng)的歷史存在狀態(tài)就不斷地受到挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。占據(jù)主流位置的官方史、政治史、軍事史、外交史、精英史并不是全面的（整體的）歷史，不能包括人類活動(dòng)的全部現(xiàn)象，諸如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、心理現(xiàn)象。與傳統(tǒng)的主流的歷

26、史存在形式書寫的歷史相對(duì)的是口述歷史形式，這種形式經(jīng)常不存在或者只是邊緣地、卑微地存在著。而沒有這一維度的存在，歷史就是不完整和不真實(shí)的。由以往的歷史我們知道，無論是文字的歷史還是口述的歷史，書寫歷史本身就是一種建構(gòu)，而且是權(quán)力主導(dǎo)和支配下的建構(gòu)。喬治?奧威爾在一九八四中做出的“誰控制過去就控制未來；誰控制現(xiàn)在就控制過去”的陳述，至今依然是歷史所具有的最根本的權(quán)力屬性。保羅湯普遜毫不違言：任何歷史都取決于其歷史目的?？谑鍪匪纬傻奶魬?zhàn)，部分是由于它與歷史的這種基本目的有所關(guān)聯(lián)。通過曾經(jīng)創(chuàng)造過和經(jīng)歷過歷史的人們自己的語言，重新賦予他們?cè)跉v史中的中心地位。這些歷史證據(jù)可以從下等人、無特權(quán)者和失敗者

27、的口中說出來。口述史可以更現(xiàn)實(shí)、更公平地重構(gòu)過去，可以向既定的記述提出挑戰(zhàn)。只要這樣做，口述史就可以使整個(gè)歷史的社會(huì)使命具有某些激進(jìn)的意涵（湯普遜，1999，1-18）。由此我們不難得知，口述史是圍繞著人民而建構(gòu)起來的歷史。它為歷史本身帶來了活力，也拓寬了歷史的范圍（湯普遜，1999，18）。就實(shí)踐來說，人民在重新創(chuàng)造過去的過程中也經(jīng)歷了歷史。口述史用人民自己的語言把歷史交還給了人民。它在展現(xiàn)過去的同時(shí)，也幫助人民自己動(dòng)手去構(gòu)建自己的未來（湯普遜，1999，247）。在面對(duì)普通人講述他們的生活經(jīng)歷時(shí)，我們需要將社會(huì)學(xué)的想象力發(fā)展成民族志的洞察力，這一向度的追求旨在貫通個(gè)體記憶與社會(huì)記憶、底層表

28、述與宏大敘事之間的關(guān)系，即通過對(duì)當(dāng)事人講述的記錄和研究，在民眾生活的微觀歷史與宏觀社會(huì)歷史過程之間建立聯(lián)系。這同樣是在微觀事實(shí)與宏觀結(jié)構(gòu)之間、細(xì)致描述與理論建構(gòu)之間進(jìn)行貫通的能力。對(duì)普通人歷史的記錄和分析除了學(xué)術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)與社會(huì)承擔(dān)方面的意義外，還有著社會(huì)研究方法上的探索和實(shí)踐意義。正如布迪厄等在其“世界的苦難”的研究中所做的那樣，通過普通個(gè)體日常生活的故事，在個(gè)體命運(yùn)和制度變遷之間建立聯(lián)系，從而突破了所謂微觀與宏觀之間的虛假對(duì)立（Bourdieu, 1999）。建立在普通人生活史基礎(chǔ)上的訪談文本，正像該書的英譯者所言恰如一篇篇小民族志。而研究者與被訪者密切互動(dòng)和深入訪談的方法原本就是人類學(xué)田

29、野工作的看家本事。該研究除了在個(gè)體苦難的“社會(huì)性”上給予我們思考上的啟發(fā)之外，其研究的方法論主張也在以問題為中心、打通社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科關(guān)系方面給人以重要啟示。在這里需要提到人類學(xué)研究的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向：正如我們所熟知的，人類學(xué)田野作業(yè)獲取資料的兩個(gè)基本方式是“參與觀察”（participative observation）和深度訪談（ethnographic interview），以往研究者通常會(huì)認(rèn)為“所見”的信度高于“所聞”；但一些研究者也發(fā)現(xiàn)，在實(shí)地調(diào)查中，“眼見為實(shí)”并不全然和總是有效。這一方面是由于實(shí)踐活動(dòng)和過程的許多方面是無法直接觀察到的，例如在中國社會(huì)沒有一個(gè)商人會(huì)把一個(gè)民

30、族志工作者帶到他與官員密談的餐桌上去，更不用說帶到某些特別的消費(fèi)場(chǎng)所去，因?yàn)樗麄冎g的交換不能被第三者看到，民族志工作者只能聽到當(dāng)事人講述的“故事”（Liu, 2002, -xiv）。此外，人類學(xué)者不一定能夠完全理解觀察所見，他需要聆聽當(dāng)事人對(duì)自己行為的解釋，需要知道對(duì)當(dāng)?shù)厝硕允裁词怯幸饬x的和重要的。另一方面，也是更為本質(zhì)性的，民族志調(diào)查從所見到所聞的強(qiáng)調(diào)、從觀察到傾聽的傾斜不僅緣于上述調(diào)查條件的限制，而且“與一個(gè)更大的理論關(guān)懷相聯(lián)系，它將敘述作為人類經(jīng)驗(yàn)的根本特性之一”，對(duì)敘述的研究，“將民族志描寫的重點(diǎn)從一群人的實(shí)際經(jīng)歷轉(zhuǎn)向?qū)λ麄兯v述的關(guān)于他們自己和他人的故事的解釋。通過人們所講述的故

31、事，民族志工作者可以理解人們?nèi)绾慰创约汉透毡榈纳鐣?huì)”（Liu, 2002, -xiv）。進(jìn)而這種轉(zhuǎn)變也帶來方法論上從民族志觀察向民族志理解的轉(zhuǎn)變對(duì)于解釋的解釋。故事的講述和解釋也是口述史研究的根本旨趣，由此民族志表述與口述史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和一致得以呈現(xiàn)，而呈現(xiàn)方式則是實(shí)驗(yàn)性的歷史民族志（Historical Ethnography ）。正如米爾斯所指出的：“無論是個(gè)人生活還是社會(huì)歷史，不同時(shí)了解這兩者，就不能了解其中之一”（米爾斯，1995）。民族志不僅是對(duì)一地社會(huì)與文化現(xiàn)象的描述報(bào)告，更應(yīng)該是對(duì)其社會(huì)與文化結(jié)構(gòu)及其與更大的社會(huì)歷史過程關(guān)系的分析與解釋。從一個(gè)更具方法論意義的角度而言，過程與結(jié)

32、構(gòu)的關(guān)系亦是民族志的歷史洞察力所關(guān)注的：經(jīng)典的結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)對(duì)于社會(huì)與文化具有很強(qiáng)的解釋力，但其弱點(diǎn)也十分明顯：過于強(qiáng)調(diào)社會(huì)-文化的整體性，而對(duì)社會(huì)-文化過程和歷史的獨(dú)特性漠不關(guān)心；過分強(qiáng)調(diào)社會(huì)的一體化，而對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的利益沖突和復(fù)雜多樣性加以刪除；過分強(qiáng)調(diào)制度的結(jié)構(gòu)性和共時(shí)性意義，而忽視制度形成的歷史和行動(dòng)者創(chuàng)造歷史、改變結(jié)構(gòu)的能力。由此，對(duì)過程的強(qiáng)調(diào)是民族志歷史向度的另一重要方面，這與孫立平所倡導(dǎo)的“過程-事件分析”具有同樣的涵義?！斑^程-事件分析”強(qiáng)調(diào)研究要面對(duì)實(shí)踐狀態(tài)的社會(huì)（文化）現(xiàn)象，即將社會(huì)事實(shí)看作是動(dòng)態(tài)的、流動(dòng)的，而不是靜止的。提倡這樣一種研究策略，目的是為了深入到研究對(duì)象的

33、過程中去，以發(fā)現(xiàn)那些真正起作用的隱秘的機(jī)制并揭示其中的邏輯。在對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)及其歷史的研究中，就是將國家與農(nóng)民的關(guān)系看作是一種實(shí)踐形態(tài)，通過觀察分析人們的社會(huì)行動(dòng)，呈現(xiàn)由他們的行動(dòng)所形成的事件與過程，洞察那些“微妙的”在實(shí)際運(yùn)作中起作用的機(jī)制、邏輯和意義（孫立平，2000）。以“三提五統(tǒng)”取消之前農(nóng)村定購糧收購研究為例，研究者真正關(guān)心的并不是定購糧的征收這樣一個(gè)政策性的問題，而是收糧的過程中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村莊和農(nóng)民三者之間的互動(dòng)關(guān)系。我們從中可以看到本來在國家正式權(quán)力中根本不存在的那些非正式因素是如何進(jìn)入正式權(quán)力的行使過程的，以及國家的權(quán)力在農(nóng)村中是如何現(xiàn)實(shí)地行使和運(yùn)作的。定購糧收購過程的案例研究表明，

34、在中國農(nóng)村中存在著一種獨(dú)特的權(quán)力使用方式，即正式行政權(quán)力的非正式使用方式。這種方式不僅大大模糊了國家與社會(huì)的邊界，而且也使得國家與社會(huì)的互動(dòng)過程變得異常復(fù)雜。如果不能關(guān)注這種在動(dòng)態(tài)的事件中才能凸現(xiàn)出來的因素，對(duì)中國農(nóng)村中國家與社會(huì)關(guān)系的描述和解釋就只能停留在一種膚淺的、簡(jiǎn)單的和僵硬的層次上。那些在實(shí)踐中真正起作用的機(jī)制和邏輯在各種力量與要素中、在正式的結(jié)構(gòu)中、在有關(guān)的文件上、甚至在籠統(tǒng)的“村莊”和“鄉(xiāng)鎮(zhèn)”中常常是無法見到的，唯有在過程中體現(xiàn)甚至生成。（孫立平，2000；孫立平、郭于華，2000；）。民族志對(duì)于歷史與過程的洞察力，可以將個(gè)體經(jīng)歷與更大的社會(huì)變遷連接起來，可以將行動(dòng)者與社會(huì)結(jié)構(gòu)連接

35、起來，也正是在這一點(diǎn)上民族志有了歷史的視角和維度，可以突破結(jié)構(gòu)功能主義立場(chǎng)的局限，面對(duì)社會(huì)變遷的重大現(xiàn)實(shí)問題。傳統(tǒng)人類學(xué)研究經(jīng)常因缺少歷史感而受到質(zhì)疑和攻訐，其結(jié)構(gòu)功能主義分析也的確在解釋社會(huì)-文化變遷時(shí)顯得軟弱乏力，更難以面對(duì)中國社會(huì)與文化的轉(zhuǎn)型與劇變過程。這些缺憾可以經(jīng)由口述史研究和“過程-事件分析”（當(dāng)然還應(yīng)有豐富的歷史文獻(xiàn)）的加入而得以彌補(bǔ)，普通人的講述從而成為認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史過程不可缺少的內(nèi)容。反之，在民眾口述資料的搜集研究過程中，人類學(xué)深入扎實(shí)的田野作業(yè)基本功、民族志的“從當(dāng)?shù)厝说囊暯强磫栴}”、參與觀察和深度訪談中研究者與研究對(duì)象的密切交流與互動(dòng)都是非常重要的基礎(chǔ)，沒有這些條件，口述歷

36、史的工作任務(wù)也難以完成。民族志與口述歷史方法的結(jié)合對(duì)以往各自的研究局限都將有所突破，對(duì)學(xué)科的發(fā)展也是相得益彰。三、民族志的理論抱負(fù)不知始于何時(shí)，民族志作品或者人類學(xué)研究被認(rèn)為單純進(jìn)行文化對(duì)象的描述就夠了，這種描述應(yīng)該細(xì)致而深入，但卻不必生產(chǎn)社會(huì)科學(xué)的知識(shí)和理論。在研究實(shí)踐中，我們也看到大量以描述為主要內(nèi)容的作品，可以描述得面面具到、事無巨細(xì)、甚至活色生香，但卻不明了研究者究竟要做什么、要面對(duì)什么問題。對(duì)于民族志描述的這類認(rèn)識(shí)真可謂對(duì)作為科學(xué)的人類學(xué)的莫大誤識(shí)。其實(shí)自其誕生時(shí)代起人類學(xué)就以對(duì)社會(huì)文化的整體性研究和理論建樹為己任，馬林諾斯基曾明確指出：對(duì)人類學(xué)者而言，他帶到田野的問題越多，根據(jù)事實(shí)

37、鑄造理論和運(yùn)用理論看待事實(shí)的習(xí)慣越強(qiáng)，他的裝備就越精良。雖然對(duì)研究者而言，先入之見在任何學(xué)科中都是有害的，但預(yù)擬問題卻是科學(xué)思考者的主要稟賦；田野工作者完全依賴?yán)碚摰募?lì)，他可能同時(shí)既是理論家又是田野工作者（馬林諾斯基，2002，6-7）。建構(gòu)理論的抱負(fù)和努力自現(xiàn)代的科學(xué)的人類學(xué)產(chǎn)生之始到當(dāng)今時(shí)代，在人類學(xué)的發(fā)展演進(jìn)過程中一直未曾中斷。當(dāng)我們今天學(xué)習(xí)、總結(jié)人類學(xué)的學(xué)科史、學(xué)術(shù)流派、學(xué)術(shù)大師、理論和方法時(shí)，依然使用理論的源流和脈絡(luò)，而且只能依循理論的源流和脈絡(luò)：從古典時(shí)期的進(jìn)化論、傳播論，經(jīng)現(xiàn)代的功能主義、歷史特殊主義、結(jié)構(gòu)主義、象征（解釋）人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)馬克思主義等，到后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代

38、更為多元并存的“寫文化”、“文化批評(píng)”、“實(shí)驗(yàn)民族志”、實(shí)踐與反思人類學(xué)等后現(xiàn)代人類學(xué)思想，人們所概括出來的種種“范式”都是理論的范式。就此而言，民族志如若不生產(chǎn)理論，這些“學(xué)說”和“主義”難道是憑空杜撰出來的？民族志的理論抱負(fù)還可從諸位理論大師的貢獻(xiàn)中體現(xiàn)出來他們都有意識(shí)地承擔(dān)起創(chuàng)構(gòu)理論的使命：無論是馬林諾斯基，拉德克利夫?布朗，博厄斯，列維?斯特勞斯，還是格爾茨，布迪厄，薩林斯等，無一不是從微觀具體的田野工作和民族志研究走向社會(huì)科學(xué)理論大家的位置。他們的理論貢獻(xiàn)和影響甚至已經(jīng)不限于人類學(xué)領(lǐng)域，而是成為整個(gè)社會(huì)科學(xué)理論寶庫中的重要部分。以邁克?布洛維關(guān)于“擴(kuò)展個(gè)案法”（Extended Ca

39、se Method）的倡導(dǎo)和討論為例，可以看到研究者在實(shí)踐中推進(jìn)民族志理論生產(chǎn)的努力。在作為方法論的擴(kuò)展個(gè)案法的論述中，布洛維首先指出：擴(kuò)展個(gè)案法將反思性科學(xué)應(yīng)用到民族志當(dāng)中，目的是從“特殊”中抽取出“一般”、從“微觀”移動(dòng)到“宏觀”，并將“現(xiàn)在”和“過去”建立連接以預(yù)測(cè)“未來”所有這一切都依賴于事先存在的理論（布洛維，2007，79-80）?！皵U(kuò)展”始于對(duì)傳統(tǒng)民族志理論建樹能力的不滿，布洛維從兩個(gè)方面提出對(duì)于參與觀察方法的批評(píng)：一是其缺少概括能力，因而不是真正的科學(xué)；二是其內(nèi)在固有的微觀性和反歷史性，因而不是社會(huì)學(xué)；擴(kuò)展個(gè)案方法正是針對(duì)參與觀察的這兩個(gè)傳統(tǒng)批判而做出的方法論反應(yīng)（Burawo

40、y, 1991, 271-287）。布洛維強(qiáng)調(diào)自己先是從技術(shù)走向方法，繼而從方法走向理論。其擴(kuò)展的內(nèi)容包括：從觀察者擴(kuò)展到參與者；在時(shí)間和空間觀察上的擴(kuò)展；從過程擴(kuò)展至力量（結(jié)構(gòu)）；擴(kuò)展理論（布洛維，2007，102-112）。擴(kuò)展理論的基本涵義是，在擴(kuò)展個(gè)案方法的所有環(huán)節(jié)都需要理論，但所有先在的理論只是辯駁的對(duì)象而非驗(yàn)證的對(duì)象；如此，從理論出發(fā)，通過參與觀察等收集數(shù)據(jù)，經(jīng)由干預(yù)、過程、結(jié)構(gòu)化而最終達(dá)到重建理論的結(jié)果。由此，擴(kuò)展個(gè)案法借助于理論解決了從微觀走向宏觀、從特殊提升為一般的難題，從而成為布洛維所稱的“使用參與觀察來（重新）構(gòu)造關(guān)于發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)之理論的最為適當(dāng)?shù)耐緩健薄＃˙uraw

41、oy, 1991, 271）如前所述，民族志研究過程集中體現(xiàn)著實(shí)踐與理論的關(guān)系，因而民族志作品中的描述不是目的，描述是為了構(gòu)建理論。而理論產(chǎn)生于問題意識(shí)和解答問題的過程。提出問題和通過調(diào)查、研究、分析、論證回答問題是學(xué)術(shù)研究的本質(zhì)屬性。如果沒有問題意識(shí)，學(xué)術(shù)寫作就成了新聞報(bào)道、政策分析、情況介紹、故事講述，而且還是比較拙劣的上述形式。因?yàn)檎撔侣剤?bào)道和情況介紹我們不如專業(yè)記者和媒體人士，論出謀劃策有各類機(jī)構(gòu)的政策研究室和智囊人員，若論講故事我們可能還比不上民間講述家和專業(yè)作家，那么還要民族志研究者干什么呢？這也是我們強(qiáng)調(diào)民族志研究一定要有問題意識(shí)和理論抱負(fù)的原因所在。有了好的問題意識(shí)，我們就不會(huì)

42、是一個(gè)頭腦空空、目光茫然的田野工作者，而是能夠以問題為中心，在明確的問題意識(shí)和相關(guān)理論引導(dǎo)下，從事有效的、有意義的田野調(diào)查和資料收集工作。這樣的研究不是獵奇（如前所述，事實(shí)上一個(gè)現(xiàn)代的甚至后現(xiàn)代的、全球化的世界已無奇可獵），不是單純地描述（民族志寫作不時(shí)被誤認(rèn)為是單純地描述文化的作品），而是通過研究回答重要而有意義的問題，并且通過問題的回答進(jìn)行理論的推進(jìn)和創(chuàng)構(gòu)。就此而言，扎根于地方社會(huì)與文化的土壤，以普通人的日常生活和民眾思想為研究對(duì)象的作品同樣能夠成為具有理論構(gòu)建能力和高度理論意義與雄心的研究成果。不是先入為主，帶著既有的命題、假設(shè)進(jìn)入田野，透過“有色眼鏡”尋找符合主觀成見的“材料”，而是在

43、理論閱讀和田野工作中發(fā)現(xiàn)問題，并通過實(shí)證材料回答問題并推進(jìn)、建構(gòu)或重建理論。要通過具體研究抽象出具有重要理論意義的論題，必須首先使研究有明確的問題意識(shí)：研究要面對(duì)的是什么具體問題？該問題在相關(guān)理論和已有的研究中如何定位？如何回答這樣的問題即發(fā)現(xiàn)其中的解釋邏輯？我們?cè)诋?dāng)下的許多民族志作品中會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的問題意識(shí)通常是缺少的。可能有人會(huì)辯解說民族志研究就是以描述文化現(xiàn)象而不是以理論建構(gòu)為主要內(nèi)容的，那么我們會(huì)問：大千世界，蕓蕓眾生，社會(huì)文化現(xiàn)象紛繁復(fù)雜、難以窮盡，我們?yōu)楹蚊枋鲞@些而不描述那些？為何如此描述而不如彼描述？一項(xiàng)研究的主旨究竟為何？顯而易見，最為重要的還是在于研究的問題意識(shí)應(yīng)該主導(dǎo)研究與表

44、述的內(nèi)容與過程，這也是提升民族志的理論能力乃至學(xué)術(shù)品質(zhì)的關(guān)鍵所在。學(xué)科存在的合法性與學(xué)者安身立命的根本在于以獨(dú)特的、有創(chuàng)見性的研究回答社會(huì)所需要回答的問題，為多數(shù)人洞悉事實(shí)、破解謎題、去除蒙昧、啟發(fā)思考，并將研究發(fā)展成一種公共智識(shí)的工具，將研究的學(xué)術(shù)使命與社會(huì)意義融合為一。就此而言，通過實(shí)踐建構(gòu)理論的能力是民族志洞察力的核心體現(xiàn)。這種洞察力不僅僅是借鑒或驗(yàn)證既有理論的能力，也不僅在于堅(jiān)持認(rèn)為其他社會(huì)文化中產(chǎn)生的理論不適用于中國而否證現(xiàn)有理論的能力，還應(yīng)該是創(chuàng)建新的理論解釋的力量與雄心，尤其是在中國獨(dú)特的社會(huì)文化與社會(huì)轉(zhuǎn)型所提供的富饒理論土壤之中。四、民族志的反思力量人類學(xué)的民族志方法論與認(rèn)識(shí)論

45、長(zhǎng)期以來被認(rèn)為具有學(xué)術(shù)的權(quán)威性，其權(quán)威性來自于這門學(xué)科從產(chǎn)生之日起，就是以建立關(guān)于文化與人性研究的“科學(xué)”為圭臬的。人類學(xué)研究者曾像自然科學(xué)家一樣，強(qiáng)調(diào)其研究的科學(xué)性、客觀性和精確性，并以此確立其不可辯駁的權(quán)威性。弗雷澤為馬林諾斯基西太平洋的航海者一書所寫序言可以為證：馬林諾斯基博士的工作是在最佳情形下，并且是以預(yù)計(jì)最有保證得到最好的結(jié)果的方式進(jìn)行的。他成年累月地呆在土著人中間，像土著人一樣生活，觀察他們的日常生活和工作，用他們的語言交談，并且從最穩(wěn)妥的渠道搜集資料親自觀察并且在沒有翻譯介入的情況下由土著人用他們自己的語言對(duì)他講述。就這樣，他積累了大量具有高度科學(xué)價(jià)值的材料，因而得以形成一部前

46、所未有的關(guān)于一個(gè)野蠻民族的最完整、最科學(xué)的描述（馬林諾斯基，2002，序1-5）。人們?cè)?jīng)認(rèn)為，民族志所描述的事實(shí)等于現(xiàn)實(shí)中的事實(shí)，研究者深入田野獲得的第一手資料是無可質(zhì)疑的真實(shí)，由分析這樣的事實(shí)所得出的結(jié)論、觀點(diǎn)亦可成為理論性的真理。然而這一“科學(xué)權(quán)威性”隨著現(xiàn)代特別是后現(xiàn)代人類學(xué)的發(fā)展成熟而日益受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，人類學(xué)也因此成為最具自我反思性的學(xué)科?？死５赂駹柎脑谄湮幕慕忉岄_篇即指出：人是懸置在由他自己織就的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，我把文化看作這些網(wǎng)，因而，人類學(xué)對(duì)文化的分析不是一種追尋規(guī)律的實(shí)驗(yàn)性科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)（Geertz, 1973, 5）。這一論斷表明了學(xué)科的基本屬

47、性，也表明民族志研究方法獨(dú)特的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)踐特性，它來源于對(duì)人和人類社會(huì)的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)。作為社會(huì)-文化人類學(xué)基石的民族志是特定的一系列研究方法，其突出特點(diǎn)是民族志工作者或公開或隱蔽地、相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間地參與當(dāng)?shù)厝藗兊娜粘Ｉ睿^察發(fā)生了什么，傾聽人們說了什么，提出問題并通過對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化意義的整體描述和以當(dāng)?shù)厝说囊暯羌袄斫夥绞交卮疬@些問題，而這一理解和解釋的過程也是創(chuàng)構(gòu)理論的過程。以當(dāng)?shù)厝说姆绞娇创退伎紗栴}，意味著研究者與被研究者、本文化與異文化、自我與他者之間的界限必然是不清晰的，而且也不必嚴(yán)格地區(qū)分民族志方法與其他（定性）研究方法的邊界。民族志作為最基本的社會(huì)研究形式之一，不僅有著很長(zhǎng)的歷史，

48、而且它與普通人在日常生活中理解世界的常規(guī)方式非常相似。我想，這也是破除民族志“權(quán)威性”、“客觀性”、“神秘性”的關(guān)鍵所在。當(dāng)然，就此問題的看法不盡相同：關(guān)于邊界模糊的特點(diǎn)，一些學(xué)者認(rèn)為這是民族志最根本的力量所在，而另一些人則將其作為民族志最根本的弱點(diǎn)。如前所述，傳統(tǒng)民族志的權(quán)威性主要來源于兩個(gè)方面，一是研究者的科學(xué)方法；二是研究者的親身經(jīng)歷；而反思人類學(xué)正是從這兩個(gè)方向上解除其權(quán)威性的。首先，反思的力量體現(xiàn)為充分意識(shí)到民族志作品是“互為主體性”（intersubjectivity）的產(chǎn)物，從而對(duì)研究過程中無所不在的權(quán)力關(guān)系有所警醒和反思。這時(shí)民族志研究者需要布迪厄所提倡的“對(duì)象化的對(duì)象化”（o

49、bjectivation of objectivation, 布迪厄、華康德，1998），即將社會(huì)科學(xué)構(gòu)建研究對(duì)象的過程本身作為對(duì)象來研究。由“對(duì)象化的對(duì)象化”而產(chǎn)生“民族志的民族志”、“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”。正如格爾茨認(rèn)為的，民族志權(quán)威是一個(gè)“寫作的”行為，它源于一個(gè)創(chuàng)作的、利己的、文化的和歷史的情景，在此情景中，人類學(xué)者是自己經(jīng)歷和別人的經(jīng)歷之間的對(duì)話者（Geertz, 1973, 3-30）。民族志工作者不能避免依賴于生活世界中的“常識(shí)”，也經(jīng)常不能避免對(duì)其所研究的社會(huì)過程發(fā)生影響。換言之，我們沒有辦法為了研究社會(huì)世界而逃離它。因而我們需要上述的方法論的自覺、學(xué)術(shù)的自覺，一如費(fèi)孝通所倡導(dǎo)的“

50、文化的自覺”。而“互為主體性”正是旨在強(qiáng)調(diào)民族志知識(shí)的生產(chǎn)是觀察者與被觀察者、訪談?wù)吲c被訪談?wù)?、研究者與被研究者之間互動(dòng)的結(jié)果。其次，人類學(xué)者的田野工作過程也受到更多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。作為現(xiàn)代科學(xué)民族志奠基者的馬林諾斯基、博厄斯等所開創(chuàng)的田野工作傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)其科學(xué)性、精確性和研究者的客觀性與價(jià)值中立，盡力避免對(duì)當(dāng)?shù)匚幕脑鷳B(tài)產(chǎn)生影響。而這一傳統(tǒng)也使田野工作過程披上了“科學(xué)”而神圣的光環(huán)，充滿不道與外人知的“美麗幻想”。然而頗具諷刺意味的是，作為田野工作鼻祖的馬林諾斯基和博厄斯后來都遭遇了一點(diǎn)意外：馬林諾斯基曾經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間生活于異文化中的種種不適、壓力和孤獨(dú)，他把自己在田野中所感受到的挫折、憤恨甚至性

51、的壓抑以自己的母語波蘭語寫到日記中。當(dāng)多年之后這本日記以英文文本出版時(shí)，給人類學(xué)界帶來相當(dāng)大的震動(dòng)：人們看到在其科學(xué)的而又寫作優(yōu)美的民族志與其個(gè)人化的而又真實(shí)的日記之間的巨大反差，再也找不到原先心目中那種不變的“真實(shí)”與人類學(xué)者的神圣。而博厄斯的厄運(yùn)來自于他最得力而著名的弟子瑪格麗特?米德，其對(duì)薩摩亞人青春期的研究成為現(xiàn)代人類學(xué)史上最著名的公案之一：1925年米德在博厄斯的授意和安排下前往薩摩亞群島實(shí)地調(diào)查，考察的主旨是“薩摩亞人的青春期行為在多大程度上是由生理因素決定的，在多大程度上是文化因素決定的?！泵椎碌难芯棵黠@地為了駁斥從生物學(xué)角度解釋人的行為的觀點(diǎn)，“證明”薩摩亞人以一種隨意輕松的態(tài)

52、度對(duì)待青春期，從而達(dá)到了博厄斯學(xué)派的論證目的：“以往我們歸諸于人類本性的東西，絕大多數(shù)不過是我們對(duì)于生活于其中的文明施加給自己的種種限制的一種反應(yīng)”（博厄斯序）。薩摩亞人的青春期在1928出版后，旋即在美國社會(huì)中產(chǎn)生巨大反響，因其提供了文化模式上的“反例”。米德的結(jié)論被人類學(xué)家和一些學(xué)者當(dāng)作永恒的真實(shí)，該書亦成為最暢銷的學(xué)術(shù)著作和人類學(xué)經(jīng)典；而作者本人也由此成為人類學(xué)領(lǐng)域中的一顆明星。然而在14年之后，另一位人類學(xué)者德里克?弗里曼在同一族群中進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)十多年的田野調(diào)查，并于1983年出版了米德與薩摩亞人的青春期一書，這部全面駁斥米德的著作，與米德當(dāng)年的經(jīng)歷類似，問世之日即成為震驚人類學(xué)界的著名

53、作品。弗里曼以第一手調(diào)查資料批駁了米德在其理論預(yù)設(shè)下描繪的整個(gè)薩摩亞人的生活狀況，分析了其判斷和理論的根本性錯(cuò)誤，尤其是米德在田野工作中的種種失誤、缺陷和遮蔽，甚至直接指責(zé)“米德是在編造謊言”，“忽略與漠視薩摩亞人的情感與權(quán)利，致使在這一硬性改寫某一民族文化的歷史事件中，從最初的個(gè)人動(dòng)機(jī)，到后來的整體運(yùn)作都遠(yuǎn)離了真實(shí)”（弗里曼，1990）。這兩本關(guān)于薩摩亞人的著作出版相隔數(shù)十年，立論上截然相反，從完全不同的角度論述薩摩亞人的文化。而它們引起當(dāng)今讀者閱讀興趣的不只是在人類學(xué)領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)、重訪與反駁，其更重要的意義在于，反思田野工作過程與所獲材料真實(shí)性的關(guān)系，文化優(yōu)勢(shì)族群與被研究的所謂劣勢(shì)族群、本文

54、化與異文化之間的關(guān)系，當(dāng)然還有由于人類學(xué)家的偏見和失誤所造成的不良影響。這樣的論爭(zhēng)能夠更多地引起我們對(duì)于人類學(xué)調(diào)查與民族志寫作性質(zhì)的反省，并且提出了原本被視為獨(dú)一無二的田野工作與民族志作品可重復(fù)與驗(yàn)證的問題。另一部值得提及的田野工作的反思之作是奈杰爾?巴利（Nigel Barley）的The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut。作者以不無自嘲卻充滿智慧的幽默語言敘述了自己的田野工作經(jīng)歷充滿曲折、困頓和麻煩的歷程，與正宗的人類學(xué)田野工作似乎全不相干，亦全無人們想象中的神圣、神秘和美妙感。巴利直言田野工作的真實(shí)面目經(jīng)常是無聊、低效和挫折，特別

55、是對(duì)被研究者并無好處。巴利不無調(diào)侃地指出：進(jìn)入田野的人類學(xué)者，全身散發(fā)著一種崇高氣息與神圣的不切題；而且自以為是，“拒絕相信世界其實(shí)并不系于他們的一言一行”（Barley, 1986）。巴利以深刻的反思和犀利的筆觸戳穿了人類學(xué)家顯示給人們的五光十色的肥皂泡。在田野中，人類學(xué)家一方面如同社會(huì)學(xué)家一樣，太想使自己成為科學(xué)家，另一方面也太想成為人類文明的使者。但是在上述深刻的反思中，學(xué)者們?cè)絹碓蕉嗟貞岩商镆罢{(diào)查究竟能夠在多大的程度上劃清人類學(xué)與文學(xué)之間的界限。與此同時(shí)，人類學(xué)家所創(chuàng)造的“知識(shí)”也受到了拷問。“人類學(xué)家的知識(shí)總是帶有偏見的，因?yàn)槿藗儾豢赡芨嬖V你每一件事情。某些文化中最優(yōu)秀的東西對(duì)你來說

56、正是最難捕捉的。給你提供信息的人的知識(shí)無論如何總是不完全的，在某種意義上總是錯(cuò)的”，因此，“民族志與文學(xué)作品一樣需要詮釋”。（Clifford, and Marcus, 1986, 1-26）第三，反思人類學(xué)重點(diǎn)體現(xiàn)在關(guān)于民族志寫作即“寫文化”的討論上。寫文化的爭(zhēng)論成為上世紀(jì)80年代后期人類學(xué)的中心議題。60-70年代人類學(xué)界出現(xiàn)三種自我反思和批評(píng)的面向：1、對(duì)人類學(xué)田野工作實(shí)踐的討論和反思，探討田野工作的認(rèn)識(shí)論和它作為社會(huì)科學(xué)方法的地位；2、關(guān)于人類學(xué)與殖民遭遇的思考，批評(píng)對(duì)調(diào)查研究過程中的社會(huì)不平等和權(quán)力關(guān)系的不敏感和缺少反??；3、有關(guān)文化解釋引發(fā)的關(guān)于歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)影響的理論探討，通過闡釋

57、學(xué)將人文科學(xué)的實(shí)踐塑造為有別于自然科學(xué)的哲學(xué)思想。“寫文化”是上述批評(píng)傾向的發(fā)展和推進(jìn)，在此爭(zhēng)論中有兩部被認(rèn)為具有劃時(shí)代意義的作品：Writing Culture 與 Anthropology As Cultural Critique， 這兩部作品被視為人類學(xué)思潮的重要分水嶺，它們使人類學(xué)者普遍認(rèn)同了文化表述的場(chǎng)景性和虛構(gòu)性，并接受這樣一個(gè)事實(shí)：人類學(xué)不再具有提供“異文化”之整體的、客觀的描述的權(quán)威。民族志寫作與文學(xué)創(chuàng)作曾經(jīng)被認(rèn)為是兩個(gè)“”事實(shí)（Fact）虛構(gòu)（Fiction）之間的區(qū)別。文學(xué)家與人類學(xué)家在對(duì)文本的看法上很難一致。前者認(rèn)定文藝作品的生產(chǎn)是從fact（事實(shí)）到fiction（虛構(gòu)

58、）的過程，也就是說文學(xué)寫作支持并鼓勵(lì)作者主體意識(shí)的發(fā)揮；后者則認(rèn)為其民族志的生產(chǎn)過程是從Fact（事實(shí)）到Fact（事實(shí)）的過程，反對(duì)研究者主體意識(shí)的過度放縱。就此，由于英國功能學(xué)派的馬林諾斯基民族志寫作的典范作用，以及美國文化歷史學(xué)派的博厄斯對(duì)人類學(xué)田野工作方法的全面規(guī)定（如包括要求人類學(xué)家學(xué)會(huì)調(diào)查對(duì)象的語言，長(zhǎng)期深入土著人的生活，忠實(shí)地對(duì)社會(huì)進(jìn)行記錄等），很快在學(xué)界形成了一種認(rèn)識(shí)田野工作的共識(shí)（抑或錯(cuò)覺），即民族志所描述的事實(shí)等同于現(xiàn)實(shí)中的事實(shí)。“寫文化”的提出，促使人們對(duì)民族志本質(zhì)的重新思考，意識(shí)到文化的書寫所達(dá)到的只是部分的真實(shí)（Partial Truths）。這部后現(xiàn)代人類學(xué)的代表作

59、品其副標(biāo)題為“民族志的詩學(xué)與政治學(xué)”，旨在強(qiáng)調(diào)：其一，民族志作品是文化的創(chuàng)造而非文化的反映和再現(xiàn)；其二，民族志是在不斷變化的不平等的權(quán)力世界中產(chǎn)生的，它告訴人們：知識(shí)是權(quán)力，而且一個(gè)人不可能展示所有他知道的東西；其三，被描畫的文化不是靜止不動(dòng)的，試圖使之靜止的努力總是簡(jiǎn)單化的、排它性的，是一種特定的自我-他人關(guān)系的建構(gòu)和一種權(quán)力關(guān)系的強(qiáng)加或商議。由此可知，文化表述是歷史的、情境性的產(chǎn)物，科學(xué)也被解釋為社會(huì)過程；判斷好的文化解釋的標(biāo)準(zhǔn)從來不是固定不變的。關(guān)于事實(shí)或真實(shí)的問題，正如該書作者之一文森特（Vincent）所指出的：民族志作者可以被描繪成魔術(shù)師（tricksters），他承諾不欺騙，但卻

60、從不保證能告訴人們?nèi)康氖聦?shí)（Clifford, and Marcus, 1986, 6-7）。至此，人們已經(jīng)愈來愈意識(shí)到，兩個(gè)“”之間的界限并不是不可逾越的。新民族志將文化的解釋置于多種相互性的語境中，而且它迫使作者去發(fā)現(xiàn)表達(dá)協(xié)商性現(xiàn)實(shí)的不同方法，這種現(xiàn)實(shí)作為多主體的、承載權(quán)力的和不一致的存在。就此而言，文化總是相關(guān)性的交流過程的表達(dá)，它是歷史地、在權(quán)力關(guān)系中主體間性地存在。反思人類學(xué)從根本上顛覆了民族志的權(quán)威，但是這并不意味著民族志方法乃至人類學(xué)研究已經(jīng)走投無路。面對(duì)上述質(zhì)疑與困境，坦率地承認(rèn)語言、修辭、權(quán)力和歷史是公開出現(xiàn)在寫作過程中的；坦承在文化研究中，我們不再能夠了解全部的事實(shí)，或聲