文明形態(tài)史觀的興衰-評(píng)湯因比及其《歷史研究》

1、文明形態(tài)史觀的興衰評(píng)湯因比及其?歷史研究?一啟蒙時(shí)代以來(lái)的近代歷史學(xué)，除了傳統(tǒng)的考證與“以史布道仍然延續(xù)、孤立的“國(guó)別史、“王朝史、“人物事件史仍然不成認(rèn)任何整體觀念與宏觀概括外，在成認(rèn)世界性長(zhǎng)時(shí)段宏觀歷史的人們中主要有四種視角：一、進(jìn)化論的全球史觀。這是一種起源于啟蒙時(shí)代的理性主義“進(jìn)步觀念的史學(xué)形式，其典型便是我們熟知的“社會(huì)形態(tài)依次演進(jìn)的人類歷史開展規(guī)律論。不管是“五段論、“三段論，還是“單線說、“多線說，都是建立在人類社會(huì)整體進(jìn)化的信念根底上的。除傳統(tǒng)馬克思主義史學(xué)在這方面最突出外，從維科、孔多塞、特萊帕以來(lái)許多非馬克思主義者也有這種階段論的進(jìn)化史觀，當(dāng)然他們不象馬克思主義者那樣主要以

2、經(jīng)濟(jì)根底來(lái)劃分階段。二、文化類型史觀A。作為文化類型學(xué)說，它與下面講到的文化類型史觀B一樣，以共時(shí)態(tài)的各種“文化橫向并列否認(rèn)了歷時(shí)態(tài)的各種“社會(huì)開展階段的縱向演進(jìn)。但與B不同的是：這種史觀主張“文化有優(yōu)劣之分，因此往往站在某一文化本位的立場(chǎng)，甚至從文化優(yōu)劣論走向種族優(yōu)劣論。法西斯主義的“雅利安史觀與“皇國(guó)史觀即為其典型。當(dāng)代已不存在明顯的種族優(yōu)劣論史觀，但文化優(yōu)劣論以及以文化基因優(yōu)劣決定各民族歷史不同進(jìn)程的文化決定論史觀仍然流行。三、文化類型史觀B。它也強(qiáng)調(diào)各種文化或文明的共時(shí)態(tài)并列而否認(rèn)超文化的全人類社會(huì)開展“階段論。但與文化類型史觀A不同，它有文化相對(duì)主義的傾向，不強(qiáng)調(diào)文化有優(yōu)劣或明確否認(rèn)

3、文化有優(yōu)劣。因此可能表達(dá)一種反種族主義、反特定文化本位主義的普世人文主義價(jià)值。也正因此，它還可能認(rèn)為與史觀A往往強(qiáng)調(diào)某一優(yōu)秀文化之永久活力相反不同文化會(huì)有類似的“生命歷程，即都經(jīng)過起源、繁榮、衰落與滅亡等階段，而且其間有許多機(jī)制是各文化的生命歷程中共同的或相似的。與進(jìn)化史觀不同的是這里的文化生命歷程并不具有“進(jìn)步的意義。因此一種文化衰亡后假如有另一文化興起，那也不意味著由落后向先進(jìn)的演進(jìn)，而只是生命周期的又一輪循環(huán)。所以盡管各文化或“文明在經(jīng)歷上存在著時(shí)序的先后，但“在哲學(xué)意義上仍可以把它們都看作是共時(shí)態(tài)的。四、非進(jìn)化的“世界體系史觀。這種史觀以擺脫了“啟蒙理性而突出后現(xiàn)代價(jià)值觀的“新馬克思主

4、義或其他“新左派史學(xué)為代表，它既否認(rèn)社會(huì)階段進(jìn)化學(xué)說，也否認(rèn)各文化間有什么本質(zhì)上的差異。它認(rèn)為人類歷史是個(gè)整體，提倡從全球角度看歷史，但同時(shí)反對(duì)“進(jìn)步觀念。它或者把“世界體系視為“中心與“邊緣的對(duì)立構(gòu)造，兩者可能有道義上的善惡之別“中心不公正地壓迫“邊緣，但沒有進(jìn)化順序上的先進(jìn)與落后之別?；蛘哌B這種善惡對(duì)立也被解構(gòu)與淡化，世界體系中各個(gè)部分的區(qū)別只被視為某種原因不明的長(zhǎng)周期或超長(zhǎng)周期有時(shí)套用經(jīng)濟(jì)學(xué)的名詞稱為“康德拉季耶夫周期，但其含意與經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)該周期的理解風(fēng)馬牛不相及循環(huán)帶來(lái)的“三十年河?xùn)|、三十年河西式的變化。我們這里要說到的湯因比，以及他的這部鴻篇巨制的?歷史研究?，就是上述第三種視角即“文

5、化類型史觀B的最著名代表。盡管人們的思想是互相影響的，上述四種史觀的邊界并不是絕對(duì)明晰。例如湯因比雖然否認(rèn)歷史進(jìn)化論，但他也曾表示過人類歷史中存在著從部分的統(tǒng)一分列的文明向最后的大同統(tǒng)一的全人類文明開展的趨勢(shì)，這被蘇聯(lián)時(shí)期官方的?蘇聯(lián)歷史百科全書?斷定為“有一定的進(jìn)步作用。湯因比總的來(lái)說是反對(duì)文化有優(yōu)劣并強(qiáng)調(diào)諸文明都不能防止“生命周期的，但他早期對(duì)西方文明、晚年對(duì)“中國(guó)文明都確曾另眼相看，特別是他晚年的“中國(guó)救世論很讓我們?cè)S多華夏子孫聽得興奮。湯因比的文明分立論與“世界體系理論在邏輯上有根本的沖突，更沒有沃勒斯坦那種“中心剝削“邊緣的觀念，但他把某一時(shí)段上各民族或“文明處境的宏大差異解釋為“生

6、命周期轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.中處于不同階段，這與如今被炒得很熱的弗蘭克關(guān)于世界上興旺部分與不興旺部分的區(qū)別起因于各自處于“康德拉季耶夫周期上升期或下降期的說法，還是明顯相似的。因此無(wú)論從回應(yīng)挑戰(zhàn)還是汲取借鑒的角度，各種視角的史家都不能無(wú)視湯因比，雖然他的那種史觀如今已經(jīng)不是最時(shí)髦的。二阿諾德約瑟夫湯因比18891975是當(dāng)代影響最大的英國(guó)史學(xué)家之一。他出身學(xué)術(shù)世家，其叔父阿諾德湯因比就是牛津大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家兼歷史學(xué)家，并以人文關(guān)心與社會(huì)責(zé)任感著稱，他對(duì)工業(yè)化時(shí)代的社會(huì)緊張關(guān)系深感憂慮，曾參與調(diào)解勞資糾紛，主張國(guó)家重視社會(huì)福利并反對(duì)自由放任的經(jīng)濟(jì)政策，這對(duì)小湯因比后來(lái)形成對(duì)“西方文明與現(xiàn)代性的批判

7、立場(chǎng)有潛在的影響。阿諾德約瑟夫湯因比專長(zhǎng)希臘拜占庭史與現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系史，在這些方面有公認(rèn)的學(xué)術(shù)造詣，但在此之外他更以知識(shí)淵博知名。與叔父一樣，他也不是個(gè)純粹書齋型學(xué)者，他曾數(shù)次進(jìn)入英國(guó)外交部工作，作為英國(guó)代表團(tuán)成員參加過巴黎和會(huì)，搞過情報(bào)工作，當(dāng)過?曼徹斯特衛(wèi)報(bào)?的戰(zhàn)地記者，還擔(dān)任過英國(guó)皇家國(guó)際事務(wù)學(xué)會(huì)外交研究部主任與外交部研究司司長(zhǎng)。這些經(jīng)歷使他成為一個(gè)借用以塞亞柏林的話說“刺猬與“狐貍兼于一身的人物。湯因比的著作種類不算很多，但篇幅堪稱等身。他的?歷史研究?開場(chǎng)醞釀?dòng)?921年，1927年起撰寫，后因擔(dān)任公職與時(shí)逢戰(zhàn)爭(zhēng)而斷斷續(xù)續(xù)，在19341961年間先后出版了12卷，但按其設(shè)想仍屬未完之稿

8、。1946、1957年D索默維爾將當(dāng)時(shí)已發(fā)表的前10卷縮寫成兩卷的簡(jiǎn)本問世后來(lái)的曹未風(fēng)等中譯本把它分成上中下三卷出版。到1966年，已經(jīng)心有余而力缺乏的湯因比在無(wú)法完成宏大方案的遺憾中以出版?變革與習(xí)慣?一書為這一著述工程作了總結(jié)，這時(shí)距他著手此巨著已有45年之久，縮寫者索默維爾曾這樣總結(jié)湯因比的心路旅程：“作者出生在維多利亞晚期的樂觀主義時(shí)代，在壯年時(shí)期身歷了第一次世界大戰(zhàn)，他深深感到在他自己所生活于其中的社會(huì)和古代希臘社會(huì)之間有許多相似之處，而他所受的主要教育又正是古代希臘式的。這就在他的心中引起了這樣的問題：文明為什么會(huì)死亡？古代希臘文明的命運(yùn)是否也就是現(xiàn)代西方文明的命運(yùn)？結(jié)果，他的探究

9、便擴(kuò)大到了包括所有文明的衰落和解體問題，以作為研究這個(gè)問題的佐證。最后，他又進(jìn)而研究文明的起源和生長(zhǎng)，于是他就寫成了這部歷史研究。顯然，對(duì)當(dāng)代“西方文明深入危機(jī)的憂患感帶出的“文明為什么會(huì)死亡問題是他寫作的主要?jiǎng)恿?，而“文明的起源與生長(zhǎng)只是作為他討論上述問題的陪襯而被提出。這就使他的這部巨著在平靜而冗長(zhǎng)的表達(dá)之下深藏著一種宏大的悲觀與批判意識(shí)，而且越到他的晚年，這種悲觀與批判意識(shí)越強(qiáng)烈。而悲觀與批判這兩個(gè)方面又構(gòu)成了一種深入的緊張。從他不厭其煩地強(qiáng)調(diào)文明的“生命周期、把文明的“起源、生長(zhǎng)、衰落、解體四階段乃至其主要機(jī)制由“挑戰(zhàn)應(yīng)戰(zhàn)機(jī)制產(chǎn)生文明，經(jīng)歷“混亂時(shí)期到達(dá)“統(tǒng)一國(guó)家、“統(tǒng)一和平，由“有創(chuàng)

10、造性的少數(shù)人引導(dǎo)文明成長(zhǎng)，而形成“統(tǒng)一教會(huì)與“高級(jí)宗教，但“有創(chuàng)造性的少數(shù)在此過程中也蛻變成“統(tǒng)治者少數(shù)，導(dǎo)致文明衰落，最后在“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命與“蠻族軍事集團(tuán)的沖擊下內(nèi)外危機(jī)并發(fā)，文明解體、滅亡都說成是各“文明的共同命運(yùn)看來(lái)，他的悲觀是宿命論的、無(wú)解的在這個(gè)意義上，他與他所不贊成的歷史進(jìn)化論實(shí)際都建立在某種“必然性或“規(guī)律的根底上，只不過后者的“必然性是樂觀的，而湯因比的“必然性是悲觀的。然而另一方面，湯因比又力圖通過批判找出一種“無(wú)解之解，力圖為他自己所處的“文明，或至少在該“文明已不可救藥的情況下為人類找到一條擺脫宿命、免于滅亡之路。從早期呼吁“西方文明覺悟自救，到晚年寄希望于“中國(guó)文明拯救

11、世界，都是這種努力的反映。這樣一種宿命論的悲觀與為擺脫宿命而進(jìn)展的批判之間的緊張到他的晚年也未能緩解而這恰恰是他的思想比那些輕易地開出救世藥方的淺薄著述者及其大團(tuán)聚式著作更深入更耐人尋味之所在。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.盡管如此，到其晚年時(shí)他還是開出了一些不成體系的藥方：他認(rèn)為在“自由美國(guó)式的與“平等蘇聯(lián)式的這兩極之間以“民主來(lái)協(xié)調(diào)是不可能成功的，只有“博愛能調(diào)和“自由與“平等。而博愛不能來(lái)源于人類本身，只能來(lái)源于上帝。因此人類的前途在于擺脫“自然的法那么而回歸“神的法那么。他還指出，人類的三種開展：生物學(xué)意義上的開展、科學(xué)與技術(shù)的開展、最高宗教與社會(huì)政治組織形式的開展的狀態(tài)各不一樣，前兩種開展的

12、特征是不斷進(jìn)步，而第二種開展的進(jìn)步還在不斷加快，但最重要的第三種開展那么沒有形成實(shí)然性的趨勢(shì)，只是有應(yīng)然性的“共同傾向，它指向建立萬(wàn)能的世界性國(guó)家和超越各“文明的世界性宗教。這種“世界大同式的前景是人類在核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅下得以生存延續(xù)的唯一時(shí)機(jī)。那么誰(shuí)能帶著人類找到這一時(shí)機(jī)、建立這種大同世界呢？這里湯因比陷入了最后的迷惘：他既認(rèn)為這種大同前景只有在現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)所創(chuàng)造的條件下，而且只有在人們自由選擇這一方向的根底上才有可能，在那個(gè)時(shí)代，這兩個(gè)前提在地球上哪一部分最具現(xiàn)實(shí)性，應(yīng)當(dāng)說是明擺著的。但另一方面，他又認(rèn)為這種可能的救世力量將來(lái)自中國(guó)1975年湯因比去世前恰處在文革混亂中的中國(guó)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)在湯因

13、比看來(lái)在如今許多中國(guó)人看來(lái)大概也如此與“中國(guó)文明的傳統(tǒng)時(shí)代一樣以“停滯為特征，這種“停滯在?歷史研究?中是被看作陰影和表達(dá)“中國(guó)文明“垂死狀態(tài)的東西，而在湯因比辭世前的這個(gè)時(shí)候它卻被看作光明：據(jù)說正是由于“儒家的背景“使中國(guó)人停滯不前，“并未如先進(jìn)諸國(guó)那樣猛烈推進(jìn)過分的工業(yè)化，而是“仍然遵守著田園農(nóng)業(yè)這一基盤，有分寸地建立著文明，才使得它免于像西方那樣陷入“進(jìn)化災(zāi)難。湯因比方果看到他身后的中國(guó)不久便發(fā)生了改革與經(jīng)濟(jì)騰飛，不再“停滯也不再“遵守著田園農(nóng)業(yè)這一基盤，他該如何想呢？三從湯因比的心路旅程看，他首先是個(gè)思想家，其次才是學(xué)問家。他的洋洋十二卷還未寫完的?歷史研究?盡管是一位受過嚴(yán)格“狐貍訓(xùn)

14、練的學(xué)者寫的、似乎非常符合“學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的巨著，與這種文化類型史觀的前驅(qū)施賓格勒所寫的?西方的衰敗?充滿著專業(yè)史學(xué)家嗤之以鼻的大量知識(shí)性錯(cuò)誤不可同日而語(yǔ)，但這部書本質(zhì)上仍與施賓格勒之書一樣屬于“刺猬之作。歷來(lái)專業(yè)史學(xué)家從實(shí)證角度挑出他的缺點(diǎn)絕不比斯賓格勒的書少縮寫本中譯版所附的索羅金評(píng)湯因比一文可見一斑，而正如我國(guó)學(xué)者趙世瑜所言：湯因比所謂26個(gè)文明“從哲學(xué)上說都是同時(shí)態(tài)的這種講法，本身就不合歷史學(xué)的“標(biāo)準(zhǔn)人們要問：那么從歷史上說呢？正因?yàn)槿绱?，無(wú)論批評(píng)還是表?yè)P(yáng)湯因比的許多學(xué)者都認(rèn)為他的這本巨著與其說是文明史或文化史著作，不如說是歷史哲學(xué)著作。而對(duì)于闡述這種歷史哲學(xué)來(lái)說，洋洋十二卷還未寫完的篇幅似

15、乎有些冗長(zhǎng)，縮寫本的兩卷已經(jīng)闡述得相當(dāng)充分了。我國(guó)學(xué)者以縮寫本中譯問世，是個(gè)很好的選擇。作為歷史哲學(xué)家的湯因比對(duì)“西方文明的反思實(shí)際上是對(duì)啟蒙理性與現(xiàn)代性的批判。在這方面他深受A柏格森直覺主義哲學(xué)與施賓格勒“關(guān)于宿命的哲學(xué)之影響。施賓格勒以浮士德式的浪漫主義與尼采的權(quán)利意志論這類“德國(guó)式思維拒斥他所說的“英國(guó)式理性主義而不是如同今日流行的兩分法所言：德法或曰歐陸的理性主義拒斥英國(guó)的“經(jīng)歷主義，而身為英國(guó)人的湯因比卻似乎更傾向于這種“德國(guó)式思維。我在?文化決定論的貧困?中曾經(jīng)指出：無(wú)論施賓格勒還是湯因比的文化文明形態(tài)史觀，其基點(diǎn)都不是“進(jìn)化非真即對(duì)歷史進(jìn)化論的經(jīng)歷性證偽，而是“進(jìn)化非善即對(duì)歷史進(jìn)

16、化論的價(jià)值否認(rèn)或曰形而上批判。因此文明形態(tài)史觀的史學(xué)意義遠(yuǎn)不如其哲學(xué)意義來(lái)得突出。它實(shí)際上是19世紀(jì)末以來(lái)、特別是第一次世界大戰(zhàn)以來(lái)理性批判或曰現(xiàn)代性批判潮流中的一個(gè)景觀，是這一潮流在史學(xué)領(lǐng)域的表達(dá)。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.如今對(duì)啟蒙理性與“現(xiàn)代性的批判仍然時(shí)興在我看來(lái)，只要“后現(xiàn)代價(jià)值仍然停留在破而不立的解構(gòu)階段而不能真正取代所謂的現(xiàn)代性價(jià)值，這種批判還會(huì)時(shí)興下去。歷史進(jìn)化論，尤其是決定論的進(jìn)化史觀或許不會(huì)復(fù)歸主流，但文明形態(tài)史觀的貧困在今天已經(jīng)越來(lái)越明顯：這倒不是因?yàn)闅v史的開展與湯因比的許多預(yù)斷恰恰相反典型的事例是：湯因比曾預(yù)言“節(jié)育的西方文明將會(huì)威脅并力圖取消“農(nóng)業(yè)文明的生育自由權(quán)利，從而

17、導(dǎo)致嚴(yán)重沖突，然而今天我們看到的恰恰相反：是開展中國(guó)家的方案生育政策受到西方“生育人權(quán)論的指責(zé)，而主要是因?yàn)椋簾o(wú)論湯因比們所批判的還是所希冀的對(duì)象盡管今天仍然存在，但其存在方式都與湯因比時(shí)代幾乎倒了個(gè)個(gè)。論文聯(lián)盟.LL.編輯。在湯因比時(shí)代，對(duì)西方主流文明的批判是以“德國(guó)式浪漫主義批判英國(guó)式理性主義為主要存在方式。然而今天批判“理性似乎成了主流文明的姿態(tài)，即“英國(guó)式經(jīng)歷主義批判德國(guó)式理性主義。盡管毫不“浪漫的“經(jīng)歷主義實(shí)際上可能是另一意義上更極端的理性主義猶如完全無(wú)視“經(jīng)歷的浪漫“自負(fù)也可能是某一意義上的極端理性主義一樣，但無(wú)論如何，辭別“理性的擴(kuò)展已成了西方主流文明本身的存在方式。另一方面，湯因比所希冀的那些因素也改變了存在方式。這倒主要不是指前述的中國(guó)改革時(shí)代不再“停滯、或者后冷戰(zhàn)時(shí)代的“左派困境這類淺層原因，而是指：現(xiàn)代性批判本身正在解構(gòu)“現(xiàn)代性這個(gè)概念，假如說沃勒斯坦那里現(xiàn)代性還是個(gè)可惡的東西，那么弗蘭克便聲稱：從來(lái)沒有現(xiàn)代