橫渠易學(xué)的天人觀

橫渠易學(xué)的天人觀天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)思想史和易學(xué)史上長(zhǎng)期討論的一個(gè)重要問(wèn)題，從而形成了五花八門(mén)的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，如法天說(shuō)、任天說(shuō)、與天地同流說(shuō)、參天說(shuō)、裁成輔相說(shuō)、勝天說(shuō)、天人感應(yīng)說(shuō)、天人交相勝說(shuō)等等。北宋著名哲學(xué)家張載在深化討論前人天人觀的根底上，對(duì)中國(guó)古代天人學(xué)說(shuō)作了高度概括，提出“天人合一〞的命題，又引發(fā)出了天人一本說(shuō)、天人一理說(shuō)、天人合用說(shuō)等等。總之，國(guó)古代的天人之辨，問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，必須作深化細(xì)致的詳細(xì)分析，不可統(tǒng)而論之。本文試圖通過(guò)對(duì)張橫渠易學(xué)中天人關(guān)系學(xué)說(shuō)的剖析，談?wù)勛约旱囊豢字?jiàn)，以就教于方家。一在中國(guó)哲學(xué)史上，張載第一次提出“天人合一〞的命題，但其所謂“合一〞，并不認(rèn)為天人可以混淆，相反，卻將天與人、天道與人事加以區(qū)分，強(qiáng)調(diào)不能以人德為天德，不能把人的意識(shí)強(qiáng)加于天。其?易說(shuō)·系辭上?說(shuō)：系之為言，或說(shuō)易書(shū)，或說(shuō)天，或說(shuō)人，卒歸一道，蓋不異術(shù)，故其參錯(cuò)而理那么同也。鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，那么于是分出天人之道。人不可以混天，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，此言天德之至也。與天同憂樂(lè)，垂法后世，雖是圣人之事，亦猶圣人之末流爾。這是說(shuō)，?系辭傳?說(shuō)的易、天、人，其道理是一致的。但其所說(shuō)的“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂〞，那么是區(qū)別天道和人道?！安慌c圣人同憂〞，是講天道，即天的德行，沒(méi)有人的憂患問(wèn)題，所以說(shuō)：“不與圣人同憂〞。至于所謂圣人與天同憂樂(lè)，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，缺乏為訓(xùn)。這里提出“人不可以混天〞，是反對(duì)把人的思慮憂患強(qiáng)加于天，不贊成心學(xué)派以人心釋天的天人一本說(shuō)。在張載看來(lái)，天與人的根本區(qū)別就在于，天無(wú)心無(wú)為，人卻有思慮行為。他說(shuō)：神那么不屈，無(wú)復(fù)回易，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，此直謂天也。天那么無(wú)心，神可以不屈，圣人那么豈忘思慮憂患?雖圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人茍不用思慮憂患以經(jīng)世，那么何用圣人?天治自足矣。圣人所以有憂者，圣人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天也。(?易說(shuō)·系辭上?)“神〞同伸?！吧衲敲床磺暎^天化育萬(wàn)物，生生不息，既無(wú)屈折，也不改易。之所以如此，是因?yàn)樘毂緹o(wú)心，自然無(wú)為，并非出于人的謀劃。人那么不同，人的特點(diǎn)是有思有慮，不能忘掉憂患。圣人仁愛(ài)百姓，總是用思慮憂患以治世，不能無(wú)為而治。圣人有所作為，經(jīng)世濟(jì)民，以成就天道化育萬(wàn)物的功能，這就是與天地自然的根本區(qū)別所在。因此，他認(rèn)為老子提出的“天地不仁〞這一命題是正確的，而由此推出“圣人不仁〞，那么是錯(cuò)誤的。此即?易說(shuō)·系辭上?所說(shuō)：“老子言‘天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗’，此是也?！ト瞬蝗?，以百姓為芻狗’，此那么異矣。圣人豈有不仁?所患者不仁也。天地那么何意于仁，鼓萬(wàn)物而已。圣人那么仁爾，此其為能弘道也。〞這是認(rèn)為，老子不區(qū)分天與人，從而廢棄人道，是違犯人類生活之道的。有思慮仁德是人道的特點(diǎn)，無(wú)心無(wú)為是天道的特點(diǎn)，天人不可混淆。但是，圣人的經(jīng)典?周易?之中，為什么又屢次講到“天地之心〞、“天地之情〞呢?張載解釋說(shuō)：“觀書(shū)當(dāng)不以文害辭，如云義者出于思慮忖度，易言天地之大義，那么天地固無(wú)思慮。天地之情，天地之心，皆做此。〞(?易說(shuō)·恒?)即是說(shuō)，?周易?中說(shuō)的“天地之義〞、“天地之情〞、“天地之心〞等辭句，不能理解為有感情和有意識(shí)的活動(dòng)，不能以辭害義“心〞或“情〞，是指天地的實(shí)際情況。他在其?易說(shuō)·復(fù)卦?中說(shuō)：復(fù)言“天地之心〞，咸、恒、大壯言“天地之情〞。心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時(shí)，那么有形見(jiàn)，情那么見(jiàn)于事也，故可得而名狀?！蟮盅浴疤斓刂抹曊?，天地之大德曰生，那么以生物為本者，乃天地之心也。地雷見(jiàn)天地之心者，天地之心惟是生物，無(wú)地之大德曰生也。雷復(fù)于地中，卻是生物。?彖?言“終那么有始，天行也〞。天行何嘗有息?正以靜，有何期程?此動(dòng)是靜中之動(dòng)，靜中之動(dòng)，動(dòng)而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來(lái)以迄于今，蓋為靜而動(dòng)。天那么無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，有何休歇?這是說(shuō)，心指內(nèi)在的本質(zhì)，其表如今外部，有形可狀，那么為情，即實(shí)情。意思是說(shuō)，心非意識(shí)，情亦非情感。認(rèn)為復(fù)卦?彖?文所說(shuō)的“天地之心〞，即天地“以生物為本〞，雷復(fù)于地中，即是“生物〞之意。復(fù)并非復(fù)歸于靜止，而是“靜中之動(dòng)〞，即生物不息，生生不窮，無(wú)有休止。這個(gè)終而又始、生生不息的過(guò)程自然如此，沒(méi)有任何主宰使之然，此即“天那么無(wú)為，無(wú)有主宰，恒然如此〞。張載以“無(wú)心無(wú)為〞釋天，以“思慮經(jīng)營(yíng)〞釋人，強(qiáng)調(diào)不能將人的意識(shí)和仁德強(qiáng)加于天道，這種天人之分，無(wú)疑是正確的。張載之所以區(qū)分天與人，其目的在于強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，利用和控制自然，為人類造福。他說(shuō)：“天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故天地設(shè)位，圣人成能。〞(?易說(shuō)·系辭下?)“天能〞，謂自然之所能，指氣化萬(wàn)物，無(wú)心無(wú)為，自然而然，故稱為“性〞。“人能〞，指人的思慮謀劃。認(rèn)為大人君子要發(fā)揚(yáng)人的本性，即竭盡其思慮謀劃，不以自然無(wú)為為自己的本能，此即?周易?所說(shuō)的“天地設(shè)位，圣人成能〞。其所謂“圣人成能〞，即充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以自己的聰明才智認(rèn)識(shí)天道，經(jīng)營(yíng)萬(wàn)物萬(wàn)事，以成就天之所能，以救濟(jì)天下之人，如?周易?所說(shuō)的“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下〞。這也就是張載所謂：“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生，無(wú)心以恤物。圣人那么有憂患，不得似天。天地設(shè)位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，必也為之經(jīng)營(yíng)，不可以有憂付之無(wú)憂。〞(?易說(shuō)·系辭上?)“圣人主天地〞，即根據(jù)自然物的性能及其變化規(guī)律，控制和改造自然之物。所以必須心懷“憂患〞，努力“經(jīng)營(yíng)〞?！爸魈斓亘暼郑桶褟堓d天人之辨的目的淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)了。此種學(xué)說(shuō)既不同于道家“蔽于天而不知人〞的任天說(shuō)，也不同于儒家“強(qiáng)人以從天〞的感應(yīng)論，是張載易學(xué)的一個(gè)奉獻(xiàn)。二張載易學(xué)講“人不可以混天〞，不以人德為天道，反對(duì)將人的意識(shí)強(qiáng)加于天，具有區(qū)分天人，即區(qū)分主觀和客觀的意義。但在他看來(lái)，易學(xué)的主旨不在于分，而在于合，是對(duì)天道人事的一種全面把握。其在?易說(shuō)?中明確指出：天人不須強(qiáng)分。?易?言天道，那么與人事一滾論之；假設(shè)分那么只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也。人謀之所經(jīng)畫(huà)，亦莫非天理。(?易說(shuō)·系辭下?)這是說(shuō)，天道與人道有共同點(diǎn)，所以?周易?將天道同人事統(tǒng)而論之，天道的變化同人謀自然相合，人之經(jīng)營(yíng)謀劃皆順從天理，此即天人一體。假如將天道人事強(qiáng)行割裂，那是非常淺薄的見(jiàn)解。因此，張載的的抱負(fù)是企圖建構(gòu)一個(gè)貫穿天人、體用不二的思想體系。一方面要根據(jù)天道來(lái)規(guī)定人道，在天道中蘊(yùn)含人道的內(nèi)容；另一方面要根據(jù)人道來(lái)理解天道，在人道中指出天道的義蘊(yùn)，知天即可以知人，知人即可以知天。所謂“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣〞(?易說(shuō)·說(shuō)卦?)。這是理學(xué)的主題，也是張載易學(xué)所追求的根本目的。根據(jù)這個(gè)主題，張載的易學(xué)并不脫離天道而孤立地探究人道，也不脫離人道而孤立地探究天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，將世界的統(tǒng)一性看作是一個(gè)自明之理，著重于探究天與人之間的關(guān)系。然而，這個(gè)建構(gòu)天人合一思想體系的根本目的，同其“天地?zé)o心無(wú)為〞，“天無(wú)心，心都在人之心〞的理論是相抵牾的。為了堅(jiān)持自然主義的宇宙理論，必然要主張?zhí)斓刂?；為了?jiān)持人文主義的價(jià)值思想，必然主張綱常名教。而為了可以同時(shí)滿足理論層面和價(jià)值層面的雙重需要，就必須架起一座溝通天人的理論橋梁。張載不愧為一個(gè)獨(dú)具慧眼的理性思維大師，經(jīng)過(guò)“終日危坐〞、“終夜不寐〞的“志道精思〞，苦心力索，終于架起了這座橋梁，這就是“為天地立心〞?！疤毂緹o(wú)心〞，張載哲學(xué)的宗旨就是要為天地立一個(gè)“心〞。前面曾說(shuō)到，張載在其?易說(shuō)·復(fù)卦?中，以天地生化萬(wàn)物的功能無(wú)止無(wú)息為“天地之心〞。假如通過(guò)人的認(rèn)識(shí)把天地以生物為本的這種規(guī)律和功能如實(shí)地提醒出來(lái)，也就是為天地立心了。這個(gè)心，不是別的，張載就概括為一個(gè)“仁〞字。他指出：天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，那么須歸功于天，曰：此天地之仁也。(?經(jīng)學(xué)理窟?)天體物不遺，猶仁體事無(wú)不在也?！岸Y儀三百，威儀三千〞，無(wú)一物而非仁也。(?正蒙·天道??天地生成萬(wàn)物，使氣構(gòu)成萬(wàn)物的本體而無(wú)所遺漏，這就是“天地之仁〞，仁乃天地之心。張載把天地生物之心理解為“天體物而不遺〞的一片仁心，就用一個(gè)“仁〞字將天道與人事嚴(yán)密鉤掛在一起了。張載指出一個(gè)“仁〞字，作為其天人合一說(shuō)的核心觀念，作為儒家思想的精華，也是對(duì)儒學(xué)的…個(gè)重大奉獻(xiàn)。進(jìn)一步，張載還用儒家關(guān)于“誠(chéng)〞的觀念闡述其天人合一說(shuō)。?正蒙·誠(chéng)明篇?說(shuō)：天人異用，缺乏以言誠(chéng)；天人異知，缺乏以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見(jiàn)乎小大之別也。性與天道合一存乎誠(chéng)。天所以長(zhǎng)久而不已之道，乃所謂誠(chéng)。仁人孝子所以事天誠(chéng)身，不過(guò)不已于仁孝而已。故君子誠(chéng)之為貴?！罢\(chéng)〞，指天人合一的境界，本于?中庸?說(shuō)的“合內(nèi)外之道〞；“明〞，指對(duì)此種境界的認(rèn)識(shí)。“性〞指人的本性廣天道〞指陰陽(yáng)二氣互相推移；氣化萬(wàn)物的過(guò)程。這是說(shuō)，假如把天的功用和人的功用別分開(kāi)來(lái)，就缺乏以議論“誠(chéng)〞的境界；假如把關(guān)于天的認(rèn)識(shí)和關(guān)于人的認(rèn)識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)，就缺乏以充分發(fā)揮“明〞的作用。所謂“誠(chéng)明〞，也就是人性與天道沒(méi)有小與大的區(qū)別，也即天人合一。天人合一也就是誠(chéng)?！裕嗜诵⒆右哉\(chéng)為貴，效法天之所以長(zhǎng)久而永不息滅的道理，于仁于孝永不停息。并于?正蒙·乾稱?篇第一次提出了“天人合一〞的命題：儒者因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，?易?所謂不遺、不流、不過(guò)者也。這是以“天人合一〞為人的最高精神境界。認(rèn)為，儒者致學(xué)成圣就是要到達(dá)這種“一天人，合內(nèi)外〞的精神境界。這種‘境界就是“誠(chéng)〞，懂得了這個(gè)道理就是“明〞。由懂得這個(gè)道理而至于這種境界，就叫做“因明致誠(chéng)〞；有了這種境界，因此宣揚(yáng)這個(gè)道理，叫做“因誠(chéng)致明〞。到達(dá)了天人合一的最高境界，也就可以做到?周易?所說(shuō)的“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺〞，“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下〞了。但此種“合一〞，不是說(shuō)天合于人，天合于心，而是人合于天，即人的思慮和行動(dòng)符合氣化的過(guò)程和法那么。那么，怎樣才能做到“一天人，合內(nèi)外〞，或者說(shuō)如何到達(dá)“天人合一〞的最高精神境界呢?張載認(rèn)為有兩個(gè)途徑：其一是“大其心〞；即擴(kuò)大人的認(rèn)識(shí)才能。他說(shuō)：大其心那么能體天下之物，物有未體，那么心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞桔其心，其視天下無(wú)一物非我。孟子謂盡心那么知性知天，以此。天大無(wú)外；：故有外之心缺乏以合天心。(?正蒙·大心?)此處說(shuō)的“天心〞，即“天地之心〞，其大先外，囊括宇宙，貫穿天人?！绑w〞，即直接體認(rèn)。物有未體，那么心為有外，尚未到達(dá)合內(nèi)外即與天心相合的境界。只有擴(kuò)大理性思維的才能，不受聞見(jiàn)的局限，才能體認(rèn)萬(wàn)物的本性?！氨M體天下之物〞，就是以天下之物為一體，也即“視天下無(wú)物非我〞；也即“無(wú)外〞。捎除主觀與客觀的隔膜就是“無(wú)外〞?！盁o(wú)一物非我〞，就是要打破主觀與客觀的界限；使人心與夫心相合。這樣，通過(guò)擴(kuò)大自己的心量，終于到達(dá)了天人合一的境界。其二是“德盛自致〞，即努力于道德修養(yǎng)。張載于?易說(shuō)·系辭下?和?正蒙·神化篇?都說(shuō)：?易?謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也。窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉?乃德盛自致?tīng)?。“神“指氣運(yùn)動(dòng)變化的性能和源泉廣化〞指氣運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程和形式?！案F神知化〞就是認(rèn)識(shí)和把握氣化的法那么和過(guò)程?！芭c天為一〞，指精神與天德合一，即前文所說(shuō)的“天人合一〞的精神境界?！坝形舀暎敢陨硇臑橐延?，苦思苦想。張載認(rèn)為，有我那么心胸不廣闊，所以要從事道德修養(yǎng)，破除“為我之私〞，待德盛仁熟，自然與天合一，不是運(yùn)用思慮所能勉強(qiáng)求得的。他進(jìn)一步闡述這種修養(yǎng)境界說(shuō)：“神不可致思，存焉可也?；豢芍L(zhǎng)，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達(dá)時(shí)中，仁之至，義之盡也〞(?易說(shuō)·系辭上?、?正蒙·神化?)。這里提出存神順化說(shuō)，存神即不運(yùn)用思慮，其精神暗中與神化合一；順化即安于變化，不人為地助長(zhǎng)?！按嫣撁鳕暎^保持內(nèi)心的安靜平和?！熬弥恋篓?，謂等待德盛仁熟。張載認(rèn)為，能存神順化，也就是仁至義盡了。人能順應(yīng)陰陽(yáng)二氣的變易法那么，與天地之化同流’，不被個(gè)體事物的生死存亡所連累，不計(jì)較個(gè)人生活中的利害得失，就到達(dá)了最高的德行。有了這種德行，精神上便得到解脫，也就到達(dá)了窮神知化，與天為一的最高境界。三張載的天人合一學(xué)說(shuō)是以其氣本論的哲學(xué)體系為根底的。為了實(shí)現(xiàn)自己建立貫穿天人的思想體系的偉大目的，張載必須首先排除佛道二教設(shè)置的重重思想障礙。針對(duì)佛道二教以空無(wú)為本的異端邪說(shuō)，張載提出了以：氣為本的宇宙理論，為其天人合‘之學(xué)的建立奠定了理論基石。首先，他提出了“凡象皆氣〞的命題，用來(lái)說(shuō)明世界的本質(zhì)統(tǒng)一于氣。在張載看來(lái)，氣沒(méi)有固定的形態(tài)，不是固體，也不是液體，也不是肉眼可以看得到的凝聚狀態(tài)廣氣無(wú)形而有象〞，并非歸于虛無(wú)。他說(shuō)：所謂氣也者，非待蒸郁凝聚，接于目而后知之，茍健順、動(dòng)止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然那么象假設(shè)非氣，指何為象?時(shí)假設(shè)非象，指何為時(shí)?(?易說(shuō)·系辭下?、?正蒙·神化?)即是說(shuō)，氣作為卦象和物象的根源，并非水蒸氣、云氣一類的氣體，此氣體有形可見(jiàn)，，并非形而上者。氣作為事物的本原、構(gòu)成萬(wàn)物的要素，其特點(diǎn)在于有象，只要具有剛健柔順、運(yùn)動(dòng)靜止、廣闊深遠(yuǎn)(即占有空間)等性質(zhì)的，都可稱之為象。而象總是氣之象，假設(shè)無(wú)陰陽(yáng)二氣，那么無(wú)健順動(dòng)止可說(shuō)。時(shí)間的變化也有其象，如無(wú)春夏秋冬之象，那么無(wú)四時(shí)可言。張載把這些性質(zhì)歸之為氣之象，說(shuō)明作為萬(wàn)物本原的氣，有其物質(zhì)屬性，雖然具有某種抽象的性質(zhì)，但并非佛老講的空無(wú)。據(jù)此，他在?正蒙·乾稱篇?又提出了“凡象皆氣〞說(shuō)：凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，那么神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！氨咎摱瘿?，指氣沒(méi)有固定的形態(tài)，自然無(wú)為，其運(yùn)動(dòng)變化神妙莫測(cè)?！肮砩瘿暎戈庩?yáng)二氣變化的性能?！绑w物而不遺〞，本于?中庸?文。這是說(shuō)，凡可以形容的，都是存在的東西，一切存在的東西，都是有象的；一切物象都是氣的表現(xiàn)。氣無(wú)固定·的形態(tài)，其變化神妙莫測(cè)，無(wú)有方所，但卻成為一切事物的實(shí)體，此即“體物而不遺〞。這就以氣和象說(shuō)明了世界統(tǒng)千于物質(zhì)性，從而為天人合一、萬(wàn)物一體說(shuō)的建立打下了堅(jiān)實(shí)的理論基矗其次，提出“一物兩體〞說(shuō)，以“太極〞作為宇宙萬(wàn)物的本體，說(shuō)明天地人物皆遵循同一的法那么。他在?易說(shuō)·說(shuō)卦?中闡述說(shuō)：一物兩體，其太極之謂歟!陰陽(yáng)天道，象之成也。剛?cè)岬氐?，法之效也。仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道也。?易?一物而合三才，天地人一，陰陽(yáng)其氣，剛?cè)崞湫?，仁義其性。“體〞指體質(zhì)；“兩體〞，意謂兼有對(duì)待的兩個(gè)方面，也即下文所說(shuō)的“乾坤之道〞。乾坤亦即陰陽(yáng)。太極含有陰陽(yáng)兩個(gè)方面，此即“一物兩體〞。其表現(xiàn)為天道，為陰陽(yáng)二氣；表現(xiàn)為地道，為剛?cè)嶂裕槐憩F(xiàn)為人道，為仁義之德。太極作為宇宙的本體兼有兩個(gè)方面，所以其表現(xiàn)為一切現(xiàn)象，也都具有兩個(gè)方面，故說(shuō)天地人三才“莫不有乾坤之道〞。因此，天地人是統(tǒng)一的。又說(shuō)：一物兩體者，氣也。一故神(兩在故不測(cè))，兩故化(推行于一)，此天之所以參也。兩不立那么一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)那么兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩那么有一，是太極也。假設(shè)一那么有兩，有兩亦一在；無(wú)兩亦在一在，然無(wú)兩那么安用一?不以太極，空虛而已，非天參也。(同上)這是說(shuō)，太極的內(nèi)容是氣，氣乃包含陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一體。此統(tǒng)一體既非一，亦非二，而是一中有兩，統(tǒng)一中蘊(yùn)含著對(duì)立，兩中有一，對(duì)立中又蘊(yùn)含著統(tǒng)一，所以說(shuō)“此天之所以參也。〞因其對(duì)立，所以其變化的過(guò)程總是一陰一陽(yáng)，一聚一散，一屈一伸，互相推移，此即“兩故化〞，“推行有漸為化〞；但此種推移，并非毫無(wú)聯(lián)絡(luò)，絕對(duì)別離，而是互相依存，結(jié)為一體，所以自注說(shuō)“推行于〞。因其統(tǒng)一，所以其變化的根源神妙莫測(cè)，此即“一故神〞，“合一不測(cè)為神〞；但此一并非單一，而是一中含兩，所以自注又說(shuō)“兩在故不測(cè)〞。這就以“天之所以參〞亦即對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)考察了氣運(yùn)動(dòng)變化的性質(zhì)及其根本法那么。張載認(rèn)為，此參既是天之性，也是人之性。他說(shuō)：“地所以兩，分剛?cè)崮信е?，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也〞(同上)。剛?cè)崮信?，取法于地之兩；太極兩儀之性，取象于天之參。兩儀指陰陽(yáng)二氣。太極為一，兩儀為二，合而為三，故取象于天參。又說(shuō)；“參天兩地，此但天地之質(zhì)也?！锰斓刂铎`為人，故人亦參為性，兩為體〞(?易說(shuō)·系辭上?)。由于天與人皆以參為性，所以“天人不須強(qiáng)分〞，皆以“一物兩體〞之太極作為自己的本體，遵循共同的變化法那么和規(guī)律，所謂“萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，是以知天地變化，二端而已〞(?正蒙·太和?)。二端即一中含兩，兩中有一，乃陰陽(yáng)兩個(gè)方面的對(duì)立統(tǒng)一。最后，提出“太和〞范疇，用來(lái)指稱道體，說(shuō)明天人整體的最高和諧。張載在其晚年著作?正蒙?中，以?太和?作為首篇，一開(kāi)頭便提出了“太和所謂道〞的命題。他說(shuō)：太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生細(xì)組、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其，來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣闊穩(wěn)固?！蝗缫榜R、氤氳，缺乏謂之太和。語(yǔ)道者知此，謂之知道。學(xué)?易?者知此，謂之見(jiàn)?易?。不如是，雖周公才美，其智缺乏稱也已?！疤通暥~出于?易傳?乾坤?彖?文