《易傳》的辯證邏輯思想

?易傳?的辯證邏輯思想中國具有非常深遠(yuǎn)的擅長辯證思維的傳統(tǒng)，而?周易?那么是其最初的源頭。?周易?分為?經(jīng)?和?傳?兩大部分。成書于西周初年的?易經(jīng)?，由八卦重疊組合而形成六十四卦。八卦是由“-〞和“--〞兩個(gè)具有對(duì)立性質(zhì)的符號(hào)排列組合而成的。這說明?易經(jīng)?試圖用兩個(gè)對(duì)立性質(zhì)的符號(hào)以及它們之間的排列組合來概括自然界和人類社會(huì)的種種現(xiàn)象。這就是以理論思維方式來掌握世界的開場。顯然，這個(gè)開場包含著樸素的辯證思維的因素。在這部用來卜筮的書里，這種辯證思維的科學(xué)因素是與迷信、神話摻雜在一起的。這就象蘊(yùn)含于礦石之中的美玉，由于未經(jīng)剖析、琢磨，還未能顯露出來。隨著先秦時(shí)期的社會(huì)理論和自然科學(xué)的開展，經(jīng)過諸子百家爭鳴，成書于戰(zhàn)國末期的?易傳?，將潛藏于?易經(jīng)?中的辯證思維因素提醒出來，孕育成了辯證邏輯的雛形。?易傳?的辯證邏輯的雛形，在中國以后的邏輯思維開展過程中得到不斷的補(bǔ)充、引伸和發(fā)揮。我們?cè)谶@里著重闡述?易傳?的辯證邏輯思想，也將適當(dāng)涉及它與中國古代辯證邏輯歷史開展的內(nèi)在聯(lián)絡(luò)。一、?易傳?與“言意〞之辯在先秦，關(guān)于邏輯問題的爭論，是圍繞著“名實(shí)〞之辯而展開的。諸子在名實(shí)關(guān)系上提出不同的學(xué)說即不同的邏輯理論：孔子講“正名〞、老子講“無名〞、墨子講“以名舉實(shí)〞。我們不在這里討論這些邏輯理論，而是要指出“名實(shí)〞之辯包含著“言意〞關(guān)系問題?！把砸猕曣P(guān)系問題就是討論“言〞能否達(dá)“意〞，特別是“言〞和“意〞能否把握“道〞〔即邏輯思維能否把握世界統(tǒng)一原理和宇宙開展法那么〕的問題。這對(duì)哲學(xué)家是個(gè)鋒利的問題，這也是辯證邏輯的根本問題。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。〞〔?老子·一章?〕認(rèn)為可以用普通語言、概念表達(dá)的“道〞和“名〞，就不是恒常的“道〞和“名〞。他說：“道常無名〞。〔?老子·二十二章?〕認(rèn)為“道〞處于“無名〞的領(lǐng)域，名言、概念缺乏以把握它。莊子那么更為鋒利地提出了“言〞和“意〞能否把握“道〞的問題。他說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。〞〔?莊子·外物?〕認(rèn)為名言如同“筌〞和“蹄〞一樣，只是工具，而只有忘“言〞之人才能得“意〞。莊子在這里強(qiáng)調(diào)“言〞與“意〞之間的矛盾。不僅如此，莊子還迸一步地強(qiáng)調(diào)，“道〞不僅不能用“言〞來表達(dá)，也不能用“意〞來把握。因?yàn)樵谒磥恚旱谝?，抽象的名言不能把握詳?xì)的事物。他說：“道未始有封，言未始有常。〞〔?莊子·齊物論?〕道不能分割，而人的概念、語言總是進(jìn)展抽象，把詳細(xì)事物分割開來把握；而一經(jīng)分割，就有了界限，那就不是整體了。所以，抽象概念無法把握詳細(xì)的道。第二，概念是靜止的，無法表達(dá)變化。莊子說：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。〞〔同上〕認(rèn)為言和吹風(fēng)不同，言必有所言之對(duì)象，人的認(rèn)識(shí)只有與對(duì)象相符才是正確的，但對(duì)象是不確定的，瞬息萬變的，所以，要用概念來表達(dá)絕對(duì)變化著的道是不可能的。第三，有限的概念不能表達(dá)無限。莊子說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。〞〔?莊子·秋水?〕認(rèn)為言論可以表達(dá)物之粗略，用思想可以到達(dá)物之精微，但都限于有形、有限的領(lǐng)域。可是道是無形、無限的，所以道不能用語言和概念來把握。老、莊特別是莊子，揭露出邏輯思維中的抽象和詳細(xì)、靜止和運(yùn)動(dòng)、有限和無限的矛盾；他們由此對(duì)邏輯思維〔言、意〕能否把握宇宙開展規(guī)律的問題作出了否認(rèn)性的答復(fù)。列寧指出：“辯證的環(huán)節(jié)〞包含著“從肯定到否認(rèn)——從否認(rèn)到與肯定的東西的‘統(tǒng)一’。〞〔?哲學(xué)筆記?，第225頁〕老、莊對(duì)于邏輯思維中的矛盾的提醒，雖然有見于思維“從肯定到否認(rèn)〞的辯證環(huán)節(jié)，但沒有進(jìn)一步到達(dá)“從否認(rèn)到與肯定的東西的‘統(tǒng)一’這個(gè)環(huán)節(jié)。正是?易傳?到達(dá)了老莊所沒有到達(dá)的環(huán)節(jié)，肯定了“言〞、“意〞是能把握“道〞的。?易傳?指出，“子曰：書不盡言，言不盡意，然那么圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。〞〔?系辭上?〕這里比擬充分地表現(xiàn)了?易傳?對(duì)待“言意〞之辯的辯證觀點(diǎn)。?易傳?認(rèn)為言與意是有矛盾的，“言不盡意〞，語言形式有其限制，確實(shí)不能完全表達(dá)意蘊(yùn)；但是“圣人之情見乎辭〞，圣人還是要利用名言來表示真意，以求“修辭立其誠〞。換句話說，真理〔“誠〞〕還是可以用“言〞、“意〞來表達(dá)的，?易?的卦象以及說明這些卦和爻的許多判斷，是能充分地來表達(dá)“圣人之意〞、“圣人之情〞的。所謂“圣人之意〞、“圣人之情〞也就是“道〞。?易傳?還說：“夫?易?，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名辨物，正言斷辭，那么備矣。〞〔?系辭下?〕認(rèn)為?易?根據(jù)對(duì)過去的理解來考察將來，提醒出隱微的本質(zhì)，用恰當(dāng)?shù)拿Q來區(qū)分事物，用正確的語言作判斷，是可以把握完備的真理的。?易傳?強(qiáng)調(diào)?易?這樣的卦象體系是符合變化之道的，因此能用它來把握天地之道，“?易?與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。〞〔?系辭上?〕這就是說，?易?的概念辯證法和客觀辯證法是同一的。這就對(duì)邏輯思維能否把握宇宙開展法那么這個(gè)問題作了肯定的答復(fù)。那么。在?易傳?里作為辯證思維形式的“當(dāng)名〞、“正言〞是如何的呢？分析上面引用的關(guān)于言意關(guān)系這段話，可以說有三層意思，即“立象盡意〞，“系辭盡言〞，“變通盡利〞。首先，立象。圣人設(shè)卦觀象，建立一個(gè)“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦〞〔?系辭上?〕，八卦兩兩重迭而有六十四卦的體系。在這個(gè)體系里貫串了對(duì)立面統(tǒng)一的原理。歸結(jié)為“乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毀，那么無以見易〞〔同上〕。?易傳?以為，這個(gè)卦象體系足及“盡意〞、即全面地把握真理。其次，系辭。即在卦爻下“系辭焉以斷其吉兇。〞〔同上〕莊子認(rèn)為抽象的語言無法表示詳細(xì)，靜止的概念無法表示變化。?易傳?那么與莊子不同。它認(rèn)為“系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。〞〔?系辭下?〕“鼓天下之動(dòng)者存乎辭〞〔?系辭上?〕。?易傳?認(rèn)為，六十四卦剛?cè)嵯嗤疲ハ噢D(zhuǎn)化，世界萬物的變化就都在其中了，每個(gè)卦的爻適時(shí)而動(dòng)，用卦、爻辭來說明它的吉兇，人間萬事的變動(dòng)也都在其中了。那么，用什么樣的辭來“擬議以成其變化〞〔同上〕呢？?易傳?認(rèn)為要用類似“一陰一陽之謂道〞、“一闔一闢之謂變〞、“剛?cè)嵯嗤贫兓?、“天下同歸而殊涂，一致而百慮〞這樣的否認(rèn)和肯定相統(tǒng)一的語言來表示變化。再次，變通?！耙赘F那么變，變那么通，通那么久，是以自天佑之，吉無不利。〞〔?系辭下?〕這既是客觀辯證法又是主觀辯證法。?易傳?對(duì)“變〞和“通〞的解釋是：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通。〞〔?系辭上?〕以后的張載、王夫之就是根據(jù)這兩句話來發(fā)揮他們的判斷和推理的學(xué)說?！安猫暭唇?cái)啵选盎暭唇^對(duì)運(yùn)動(dòng)劃分為相對(duì)靜止的過程和階段，用判斷來反映相對(duì)靜止的過程、階段，從而把握運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化。這就是“化而裁之謂之變〞。“推〞就是根據(jù)相通之理來進(jìn)展推理，推其情之所必至和勢(shì)之所必反，并據(jù)此而指導(dǎo)行動(dòng)，這就是“推而行之謂之通〞。?易傳?認(rèn)為，真正要做到“變而通之以盡利〞〔?系辭上?〕，關(guān)鍵在于“神而明之存乎其人。〞〔同上〕這就把圣人神化，表現(xiàn)出某種神秘主義的色彩。但是，從上面的分析來看，?易傳?的“當(dāng)名〞、“正言〞確是辯證思維形式的雛形。它正是以這樣的辯證思維形式對(duì)邏輯思維能否把握宇宙開展法那么和世界統(tǒng)一原理作了肯定的答復(fù)。二、?易傳?中的“類、故、理〞范疇任何邏輯思維都要運(yùn)用范疇。最根本的邏輯范疇就是“類、故、理〞。這是墨家首先概括出來的。?墨子·大確篇說：“夫辭以故生，以理長，以類行也者。〞認(rèn)為在論證和駁斥時(shí)，提出論斷要有理由，要按照邏輯規(guī)那么和根據(jù)類的包含關(guān)系進(jìn)展推理。這是第一次完好地把類、故、理作為形式邏輯的根本范疇提了出來，從而建立起形式邏輯的科學(xué)體系。以后，荀子說：“辨異而不過，推類而不悖；聽那么合文，辨那么盡故；以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。〞〔?荀子·正名?〕強(qiáng)調(diào)要全面地看問題。這已經(jīng)是在辯證邏輯的意義上來運(yùn)用類、故、理范疇了。?易傳?同樣是在辯證邏輯意義上來運(yùn)用類、故、理范疇，以下就此作點(diǎn)分析。關(guān)于“類〞范疇。?墨經(jīng)?曾用“有以同〞來解釋“類同〞〔?經(jīng)說上?〕，認(rèn)為不同的個(gè)體，凡有一樣的屬性，即屬同類，并指出邏輯推理的原那么是“以類取，以類予〞〔?小確〕，即根據(jù)種屬關(guān)系進(jìn)展推理。荀子講“統(tǒng)類〞〔?荀子·性惡?〕要求把握一貫的全面的道理。顯然，?墨經(jīng)?是從形式邏輯意義上講“類〞，而荀子那么從辯證邏輯意義上講“類〞。?易傳?進(jìn)一步考察了“類〞范疇的辯證邏輯意義。它講“類萬物之情〞，以為?易?的卦象“其稱名也小，其取類也大〞?！?系辭下?〕每個(gè)卦象代表一個(gè)類概念。因此，“當(dāng)名辨物〞也就是“以類族辨物〞〔?同人·象?〕。?易傳?在運(yùn)用類范疇分辨事物時(shí)，認(rèn)為每一類包含著矛盾，是同和異的統(tǒng)一，異中有同，同中有異。例如，?睽卦?的?彖傳?和?象傳?說：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。〞“上火下澤，睽，君子以同而異。〞?睽?的卦象是上火下澤。火與澤互相排擠但又是統(tǒng)一的，所以應(yīng)該把每一類都看作是對(duì)立統(tǒng)一的。同時(shí)，?易傳?認(rèn)為不僅類本身包含矛盾，而且類又是開展變化的。如?序卦?講到困、井、革、鼎等互相轉(zhuǎn)化過程時(shí)說：“困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫假設(shè)鼎，故受之以鼎。〞其它如剝、復(fù)、無妄、大畜等，都表達(dá)了類的互相轉(zhuǎn)化。?易傳?這樣的“以類族辨物〞，就是從相反相成的觀點(diǎn)來考察類本身的矛盾運(yùn)動(dòng)以及類之間的互相轉(zhuǎn)化。這和?墨經(jīng)?講的類范疇顯然是有差異的。?易傳?從辯證邏輯意義上運(yùn)用類范疇，在方法論上便提出了辯證邏輯的比擬法。這就是易學(xué)家所謂“比類〞〔或“別異比類〞〕的方法，它包括取象和運(yùn)數(shù)?！跋蟥暫汀皵?shù)〞是不可分割的，“極其數(shù)，遂定天下之象。〞〔?系辭上?〕取象和運(yùn)數(shù)的根本點(diǎn)，都是要求從普遍聯(lián)絡(luò)中來比擬各類事物的同異，從而把握所考察對(duì)象的矛盾運(yùn)動(dòng)。但取象側(cè)重于定性，運(yùn)數(shù)側(cè)重于定量，因此將它們運(yùn)用于詳細(xì)科學(xué)時(shí)也有所側(cè)重。在中國古代，醫(yī)學(xué)中側(cè)重于取象，在律學(xué)、歷法中側(cè)重于運(yùn)數(shù)。?易傳?從哲學(xué)上奠定了取象和運(yùn)數(shù)的辯證邏輯比擬法的基矗當(dāng)然，?易傳?的“以類族辨物〞有許多牽強(qiáng)附會(huì)之處。如說“乾〞為天、父、馬、龍，“坤〞為地、母、牛等，這樣的類比只能說是“前科學(xué)〞的，缺乏嚴(yán)格的科學(xué)根據(jù)。?易傳?有一段著名的話：“同聲相應(yīng)，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，那么各從其類也。〞〔?乾·文言?〕顯然，這里把云和龍、風(fēng)和虎歸為同類，是想像的而非真實(shí)的本質(zhì)聯(lián)絡(luò)。這些同當(dāng)時(shí)科學(xué)程度的限制有關(guān)。但是，重要的是?易傳?在作這樣的歸類時(shí)，實(shí)際上是把卦象〔類概念〕看作代數(shù)符號(hào)，運(yùn)用這些代數(shù)符號(hào)來標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)實(shí)，從而為現(xiàn)象世界各種事物、各種過程以及它們之間的有機(jī)聯(lián)絡(luò)和互相轉(zhuǎn)化，提供了廣泛的類比和推測，這種類比和推測，如能與事實(shí)驗(yàn)證親密結(jié)合，便是很好的科學(xué)方法。同時(shí)，?易傳?作這種類比時(shí)，概念并不脫離形象，而具有直觀性的優(yōu)點(diǎn)。抽象概念要標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)實(shí)，都須借助想象力，使之成為具有時(shí)空形式的藍(lán)圖，從而來指導(dǎo)行動(dòng)。?易?的類概念與形象嚴(yán)密相聯(lián)，每一卦可以看作一個(gè)“時(shí)〞，卦中的每一爻是“位〞。這樣從“時(shí)〞和“位〞來考察“通變〞，使得概念趨于詳細(xì)化，推理過程與時(shí)空秩序結(jié)合為一。這樣的象數(shù)秩序，既是抽象的，但又和詳細(xì)形象相結(jié)合，抽象與詳細(xì)結(jié)合為一。.所以，我們?cè)谌コ?易傳?中附會(huì)、迷信的雜質(zhì)之后，可以看到在它的象數(shù)體系中包含有運(yùn)用比類方法來把握詳細(xì)真理的合理內(nèi)核。關(guān)于“故〞范疇。?墨經(jīng)?講：“以說出故〞?！?小確〕認(rèn)為推理就是要提出“故〞來作立論根據(jù)。它把“故〞分為“大故〞和“小故〞?！按蠊狮曋赋渥愣匾臈l件；“小故〞那么指必要條件，但不充足。這都是在形式邏輯范圍內(nèi)說的。以后，荀子說，“辨那么盡故〞，認(rèn)為辯說要全面地說明所以然之故，這是在辯證邏輯意義上運(yùn)用“故〞范疇。?易傳?和荀子一樣，也是從辯證邏輯的意義上考察“故〞范疇的。它說：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始要終，故知死生之說。〞〔?系辭上?〕就是說，用易道去仰觀俯察，就能認(rèn)識(shí)一切事物隱蔽的和明顯的原因，把握事物的原始和歸宿，就能明白死生的道理。那么，什么是“幽明之故〞呢？?易傳?認(rèn)為“幽明之故〞或貫串于一切事物的始終的原因，歸根結(jié)底是陰和陽，乾和坤的對(duì)立統(tǒng)一。它說：“乾知大始，坤作成物。〞〔同上〕認(rèn)為乾主管一切事物的開場，坤那么使一切事物成就，乾元是萬物賴以開場的原因，坤元是萬物賴以生成的原因，兩者統(tǒng)一于太極，展開為“生生之謂易〞，“一陰一陽之謂道〞〔同上〕。假如就人的活動(dòng)來說，那么“成象之謂乾，效法之謂坤。〞〔同上〕就是說，人的作為開場時(shí)，有一個(gè)概念或方案作為“象〞，就叫做乾;而效法這個(gè)象來制作器物，成就功業(yè)，就叫作坤。成象屬“知〞，效法屬“能〞，所以又說：“乾以易知，坤以簡能〞,〔同上〕?？傊?，不管自然界現(xiàn)象還是人的活動(dòng)，一切變化開展都可歸結(jié)為：“乾坤成列，而易立乎其中矣。〞〔同上〕當(dāng)然，?易傳?講“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣〞〔同上〕，是替封建等級(jí)制度作辯護(hù)的。但“乾知大始，坤作成物〞的理論的意義在于：一切變化和開展有其開場和完成，而其原因就是陰陽的對(duì)立統(tǒng)一。這就是說，在?易傳?看來，并不是有個(gè)外力來推動(dòng)變化，變化的動(dòng)力即在自始至終的運(yùn)動(dòng)過程中，原因是內(nèi)在的。這是符合辯證思維的。就健和順、陰和陽的對(duì)立而言，?易傳?和老子有所不同。老子側(cè)重陰柔，?易傳?強(qiáng)調(diào)陽剛。它根據(jù)乾的原理，說“天行健，君子以自強(qiáng)不息。〞〔?乾·象?〕表現(xiàn)了積極、樂觀的人生態(tài)度和進(jìn)取精神。就事物的演變、范疇的推移來說，?易傳?固然重視坤，但更重視乾，就是說，事物的完成是重要的，但更重要的是事物既成狀態(tài)的打破，因?yàn)檫@是新事物的開端。所以，?易傳?包含有進(jìn)化觀念。另外，在?易傳?看來，易的范疇體系是開放的而不是封閉的。?易?在?既濟(jì)?〔第63卦〕之后，受之以?末濟(jì)?〔第64卦〕為終，正說明一切完成是相對(duì)的，開展是無止境的。這是優(yōu)于黑格爾封閉的邏輯學(xué)的地方。關(guān)于“理〞范疇。?墨經(jīng)?講“以理長〞〔?大確〕，要求按正確的推理形式和邏輯規(guī)那么來進(jìn)展思維，接觸到了形式邏輯的根本思維規(guī)律。荀子講“以正道而辨奸〞，反對(duì)“蔽于一曲而闇于大理，“〔?荀子·解蔽?〕要求克制片面性，以兩點(diǎn)論來把握全面的道理。這是在辯證邏輯意義上考察“理〞范疇。?易傳?比荀子更深化地從辯證邏輯的角度來把握“理“范疇。它說：“一陰一陽之謂道，〞“乾坤成列，而易立乎其中矣〞，真正確立了開展是對(duì)立面統(tǒng)一的原理。?易傳?也把這作為邏輯思維的根本原理。它說：“天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思所慮？〞〔?系辭下?〕認(rèn)為正是通過不同方面和不同途徑的考慮、探究，到達(dá)了一致的正確結(jié)論，這就是思維的規(guī)律。在?易傳?看來，客觀辯證法就是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也〞〔?系辭上?〕。從認(rèn)識(shí)論來說，?易傳?認(rèn)為人“窮理盡性以致于命〞〔?說卦?〕，能到達(dá)與天地合德。于是，便建立起范疇體系，以擬議變化之道，而圣人“明于天之道而察于民之故〞〔?系辭上?〕，把自然規(guī)律和人的目的結(jié)合起來，便把握了有利于人的現(xiàn)實(shí)的可能性，即“知己〞，并創(chuàng)設(shè)條件而促其實(shí)現(xiàn)，以成就事業(yè)。這個(gè)過程就是所謂“制而用之謂之法〞〔?系辭上?〕“法〞在?墨經(jīng)?中是重要的邏輯范疇。?墨經(jīng)?說：“效者，為之法也〞。〔?小確〕是指建立一個(gè)法式、模型作標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)展推導(dǎo)的演繹法。?易傳?所說的“效法〞，也具有演繹的意思，比方它說：“作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離〞“斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益〞〔?系辭下?〕等。但?易傳?認(rèn)為，易的體系是動(dòng)態(tài)的，在運(yùn)用中要以地方、時(shí)間等諸多條件為轉(zhuǎn)移，所以，它說：“?易?之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。“〔同上〕每門科學(xué)都需要建立一個(gè)原理作為形式、范型，以之作為標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)實(shí)的“法〞。然而隨著理論的開展和科學(xué)的進(jìn)步，在這些原理中，有的繼續(xù)有效，但需要在不同的條件下靈敏地加以運(yùn)用，有的那么可能被修正或淘汰。所以，一方面建立形式、范型是必要的，因?yàn)樾问?、范型可以作為推?dǎo)的根據(jù)；另一方面，又不可將形式、范型凝固化，而必須靈敏運(yùn)用之。?易傳?強(qiáng)調(diào)易理“唯變所適〞，是富有辯證思維精神的。當(dāng)然，它說易的體系“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣〞。〔?系辭下?〕認(rèn)為易是包羅了天下所有東西的終極真理，這顯然是形而上學(xué)的?？傊?，從“類、故、理〞的邏輯范疇來看，?易傳?都已有了辯證邏輯思維的雛形。三、?易傳?辯證邏輯思想的歷史影響?易傳?的辯證邏輯思想，對(duì)先秦以后的中國古代辯證邏輯思想的開展有著深遠(yuǎn)的影響。“言意〞之辯在先秦以后仍然繼續(xù)著。在魏晉時(shí)期，“言意〞之辯成為突出的哲學(xué)爭論之一。王弼根據(jù)?易傳?的“言不盡意〞和莊子的“得魚忘筌〞之說，提出了新的看法。他在?周易略例·明象?中，一方面認(rèn)為“尋言以觀象〞、“尋象以觀意〞，要用言和象來把握意；另一方面又認(rèn)為“得意在忘象，得象在忘言〞。他強(qiáng)調(diào)的是后一方面。這在當(dāng)時(shí)雖然有反對(duì)漢儒治?易?煩瑣而不注重義理的學(xué)風(fēng)的意義，但過分強(qiáng)調(diào)了只有“忘言〞、“忘象〞才能真正“得意〞，夸張了意和言、象的矛盾，也有片面性。由此王弼繼老、莊之后，對(duì)“言〞、“意〞〔邏輯思維〕能否把握“道〞的問題提出了責(zé)難。他說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。〞“名以定形?；斐纱涡?，不可得而定，故曰‘不知其名’也。〞〔?老子注?〕認(rèn)為名言、要領(lǐng)用以“指事造形〞，就是把對(duì)象凝固起來和分解開來，而道是無形的、混成的，所以非名言、概念所能把握。王弼玄學(xué)的這種得意忘言的理論，開展到禪宗那里就成了相對(duì)方義了。禪宗比老、莊和王弼更鋒利地提出了言、意能否把握道的問題。禪宗否認(rèn)一切感覺經(jīng)歷和概念判斷，主張“無念〞、“無相〞，提出“不立文字，直指本心，〞認(rèn)為“說似一物即不中〞，任何語言都缺乏以表達(dá)“真如〞。宋代的張載對(duì)玄學(xué)和禪宗對(duì)邏輯思維的責(zé)難作了答復(fù)，發(fā)揮了?易傳?的思想，肯定語言、要領(lǐng)是可以把握變化之道的。他在?易說·系辭上?指出：“形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭〞“著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。〞認(rèn)為?易?關(guān)于爻象的判斷，都是對(duì)變化之道的“擬議〞，人們可以通過辭〔判斷〕來把握易道的變化，而在這同時(shí)，也就把握了易象〔范疇〕了，因?yàn)榈罒o非是象的聯(lián)絡(luò)。這是對(duì)?易傳?“立象以盡意〞、“系辭焉以盡其言〞的開展。張載還開展了?易傳?“一陰一陽之謂道〞的思想，認(rèn)為擬議易道的最根本的范疇是一〔“太極〞〕和兩〔“兩儀〞〕，其中貫串著陰陽對(duì)立統(tǒng)一的原理。這樣，張載肯定運(yùn)用對(duì)立統(tǒng)一的范疇〔象〕和判斷〔辭〕足以擬議變化之道。明清之際的王夫之，繼承?易傳?和張載的思想，進(jìn)一步深化地答復(fù)了言、意能否把握道的問題。他反對(duì)“無念〞之類的說法，提出了“克念〞的概念理論，強(qiáng)調(diào)概念的運(yùn)動(dòng)是前后相續(xù)、彼此相涵的過程。王夫之認(rèn)為在這個(gè)過程中，每一個(gè)概念既是如今的，又超乎一時(shí)一地的局限而具有概括的性質(zhì)，因此邏輯思維有可能從現(xiàn)象深化到本質(zhì)，提醒出現(xiàn)實(shí)的變化法那么。王夫之也屢次批駁了王弼玄學(xué)的“得意忘言，得意忘象。〞他說：“象者，像器者也，〞“辭者，辨器者也。〞〔?周易外傳·系辭上傳第12章?〕認(rèn)為“道〞內(nèi)在于“器〞，而“言〞、“象〞正是通過摹寫、區(qū)分器物來得“道〞之“意〞，因此不可能“得意〞而“忘象〞、“忘言〞。他提出“言、象、意、道固合而無畛〞〔?周易外傳·系辭下傳第3章?〕，強(qiáng)調(diào)“言、象、意、道〞的統(tǒng)一。他認(rèn)為“言〞是“意〞的表達(dá)形式，“意〞是“言〞的思想內(nèi)容，內(nèi)容和形式是不可分割的；而“道〞和“象〞那么既指“言〞之所指的客觀對(duì)象，也指“意〞所把握的規(guī)律和范疇，“象〞和“道〞也是不可分割的，“匯象以成易，舉易而皆象〞〔同上〕，“象〞聚集成一個(gè)體系，就是?易?道?？梢哉f，王夫之對(duì)先秦以來的“言意〞之辯作了總結(jié)，在更高的歷史階段上開展了?易傳?肯定“言意〞能把握“道〞