淺析朱子《家禮》

淺析朱子《家禮》摘要：本文從三方面概括了朱子《家禮》的特質:第一,《家禮》按照“禮有本有文”的原則,系統(tǒng)地規(guī)定了“家日用”之通禮,突出了“紀綱人道之始終”的冠婚喪祭之禮,從而將作為“天理之節(jié)文”的“禮”廣泛貫徹到百姓日用常行之中,最終實現(xiàn)了化民成俗的目標;第二,《家禮》遵循“禮者履也”的基本理念,制定簡便易行的家庭（族）禮儀,使之能夠普及到社會底層,成為影響至今的民間通用禮;第三,《家禮》借鑒宋儒對家廟以及宗法制度的構想,創(chuàng)造性地改造了原有的“祠堂”概念,通過設定宗子在“家禮”中的核心地位,從而發(fā)揮宗法制度在維護家族秩序中的作用。歷史證明,祠堂及其宗法體系在后世的運用中確實發(fā)揮了敬宗收族、凝聚家族力量的重大作用。關鍵詞：家禮;社會教化;民間通用禮;祠堂;宗法;日本學者吾妻重二說:“《家禮》的問世,可謂是中國近世思想史上的一件大事,其影響力之大,并不亞于他的《四書集注》。”1如果僅從化民成俗的角度看,《家禮》對普通民眾的影響甚至超過了“四書五經(jīng)”。這是因為,“四書五經(jīng)”主要面向期待入仕的讀書人,而《家禮》則是民眾的日常行為儀則,涉及內容廣泛又細致,從日常待人接物,再到婚喪嫁娶、祭祀祖先,無不囊括在內。朱子在《家禮序》中明確表達了對《家禮》社會效果的期待——“于國家所以崇化導民之意,亦或有小補云”。歷史證明,《家禮》確實起到了“崇化導民”的作用,而且不止中國,周邊的朝鮮半島、越南、日本等都深受影響,其實際社會功效絕對超出“小補”的程度。事實上,《家禮》在朱子去世后不久,就引起了朱子門人后學的推崇,他們或刊刻、或校訂、或注釋《家禮》,又或者仿照《家禮》編纂一家之禮,在士人的推動下,漸漸地《家禮》進入了國家禮制。2到明洪武三年敕令編纂《大明集禮》時,將《文公家禮》視為士庶階層的標準禮制,《家禮》自然而然成為民間通用的日常禮儀規(guī)范,即便在清朝四庫館臣武斷地判定《家禮》為朱子偽作之后3,似乎并未影響到民間社會對《家禮》的應用。據(jù)《中國地方志民俗資料匯編》的記載,清末民國時期民間社會仍普遍遵循“文公家禮”4,這從側面反映出《家禮》對民間禮俗的影響絕非僅靠國家強制力的推行而實現(xiàn),亦不因作者受到質疑而減弱,換言之,《家禮》對中國民間社會的深遠影響與其文本內容的特質密切相關。朱子《家禮》中的主要理論特點探析朱子在《家禮序》中提出的“酌以古今之變”是當時禮學家的普遍想法,但朱子又認為,當時的禮學著述普遍存在兩個問題:一是遺本務末、緩實急文,即忽視了禮的根本,過于關注儀節(jié)形式;二是儀節(jié)形式過于繁瑣,不能舉綱張目,導致貧困民眾無法施行。因此,朱子所編纂的《家禮》至少要具備以下特質:首先突出禮之本和禮之文的結合,既規(guī)定日常通禮,又規(guī)定冠婚喪祭等專禮;其次,突出禮的實用性,力求條理清楚、簡便易行。除此之外,《家禮》還有一個創(chuàng)新,既突顯了禮的“謹名分、崇愛敬”的本質,又能真正實現(xiàn)《家禮》在維持家族秩序的功能,那就是設立祠堂、尊重宗法?！都叶Y》的這三個特點決定了它在社會教化、化民成俗方面有著不可取代的價值。一、禮有本有文《家禮序》曰:“凡禮有本有文。自其施于家者言之,則名分之守、愛敬之實者,其本也;冠婚喪祭儀章度數(shù)者,其文也。其本者有家日用之常禮,固不可以一日而不修;其文又皆所以紀綱人道之始終,雖其行之有時,施之有所,然非講之素明,習之素熟,則其臨事之際,亦無以合宜而應節(jié),是亦不可以一日而不講且習焉者也。”縱觀《家禮》的內容,“司馬氏居家雜儀”規(guī)定了不同家族成員的日常行為儀則,力求人人遵守各自的名分,履行符合自己身份的愛敬之實,這是禮之本;冠婚喪祭之禮則是貫穿人生重要時刻的禮儀,屬于禮之文。正因為《家禮》遵循“禮有本有文”的原則,所以《家禮》最終能夠成為“不可以一日而不修”、“不可以一日而不講且習”的日常禮儀規(guī)范。把“守名分”作為禮之本,是儒家的一貫看法。在春秋禮崩樂壞的情境下,孔子認為理順君臣名分是從政的首要任務。子路問:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”朱子注曰:“是時出公不父其父而禰其祖,名實紊矣,故孔子以正名為先?！保ā墩撜Z集注?子路》）后面孔子進一步解釋道：“名不正，則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足?！保ā墩撜Z?子路》）在孔子看來，上層統(tǒng)治者如果不守名分，就會導致禮樂刑法不能實施，教化人民的政治理想也就無從談起。宋儒依然重視名分與禮之間的關系，司馬光說：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮?紀綱是也。何謂分?君臣是也。何謂名?公、侯、卿、大夫是也?！保ā顿Y治通鑒》卷一）作為治國之禮的“分”以君臣為主,作為一國之君的“天子”是核心,那么家禮之“分”則以父子為主,在一家之中則突出了宗子的核心地位,在此前提之下,所有家族成員就有了父、子、兄、弟、母、妻、仆、妾等不同的“名”。與君臣之“分”有所不同,家族成員之間彼此有血緣、姻親等關系,所以家中的名分與愛敬之情有著天然的聯(lián)系,比如有父之名,自然應行慈愛之實;有子之名,自然應行孝之實等等,這在儒家思想中是不容置疑的。儒家所講的五倫當中父子有親、夫婦有別、長幼有序主要是指家族成員間的人倫綱常?！都叶Y?通禮》中“司馬氏居家雜儀”就規(guī)定了從家長，到父母、子弟、乃至內外仆妾等不同成員應盡的“名分”。朱子主張禮有本有文，是對孔子兼重文質思想的繼承。當林放問禮之本時，孔子回答：“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z?八佾》）朱子注曰:“在喪禮，則節(jié)文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀，而文不足耳。禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”（《論語集注?八佾》）在朱子看來，禮必須“有本（質）有文”，而且“本（質）”和“文”最好不要偏倚，即“禮貴得中”。但在不能取文質之“中”的情況下，與孔子一樣，朱子也是寧愿選擇“本（質）”。因此，朱子說：“大抵謹名分、崇愛敬以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意”。（《家禮序》）所謂“從先進之遺意”與“寧儉”、“寧戚”表達了同樣的重“本傾）”的理念。盡管朱子和孔子都有“從先進”的意圖，反對“文勝質”，但這不意味著“文”可以忽略。在朱子看來，宋代面臨的問題與孔子時代不同，孔子時代是“過于文”，所以孔子要求回歸“禮之本”，而宋代的問題是普遍不了解“禮之文”，所以宋代儒者首先應該參酌古今之禮，明確具體的儀章度數(shù)。據(jù)《語類》載:古人上下習熟，不待家至戶曉，皆如饑食而渴飲，略不見其為難。本朝陸農(nóng)師之徒，大抵說禮都要先求其義。豈知古人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具并存，耳聞目見，無非是禮，所謂“三千三百”者，較然可知，故于此論說其義，皆有據(jù)依。若是如今古禮散失，百無一二存者，如何懸空于上面說義!是說得甚么義?須是且將散失諸禮錯綜參考,令節(jié)文度數(shù)一一著實,方可推明其義。若錯綜得實,其義亦不待說而自明矣。（《朱子語類》卷八十四）朱子反對懸空說禮,主張“節(jié)文度數(shù)一一著實”之后再來“推明其義”。以“節(jié)文”說“禮”是朱子禮學的特色,何謂“節(jié)文”?朱子曰:“節(jié)謂等差,文謂文采。等差不同,必有文以行之?！保ā墩Z類》卷三十六）實際上,在理學視野下,朱子所謂的“禮之文”不僅是具體的儀章度數(shù),而且是“天理之節(jié)文”,也是儒家區(qū)別于佛老的重要特征?！墩Z類》載:（朱子）曰:“……然而世間卻有能克己而不能復禮者,佛、老是也。佛、老不可謂之有私欲。只是他元無這禮,克己私了,卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當?？思毫?無歸著處?！庇謫?“所以喚做禮,而不謂之理者,莫是禮便是實了,有準則,有著實處?”曰:“只說理,卻空去了。這個禮,是那天理節(jié)文,教人有準則處。佛、老只為元無這禮,克來克去,空了?！保ā墩Z類》卷四十一）“克己復禮”,不可將“理”字來訓“禮”字。克去己私,固即能復天理。不成克己后,便都沒事。惟是克去己私了,到這里恰好著精細底工夫,故必又復禮,方是仁。圣人卻不只說克己為仁,須說“克己復禮為仁”。見得禮,便事事有個自然底規(guī)矩準則。（《語類》卷四十一）這里朱子反對籠統(tǒng)地說“禮即理”,他認為,只說理,不說節(jié)文,就缺少工夫的落實處,這與佛家沒有區(qū)別。在朱子看來,佛家也講天理,也講“克己”工夫,但是他們講“天理”缺少了“節(jié)文”,講“克己”工夫卻缺少了“復禮”的目標,所以佛家不如儒家務實。因此,朱子把“禮”定義為“天理之節(jié)文,人事之儀則”（《論語集注?學而》），這樣一來，儒家所言的“禮”與“仁”、“義”等德目一樣,就有了形而上學的根據(jù),也就從倫理道德層面的概念上升為哲學概念，同時禮又能切實地運用于人倫日用之中，體現(xiàn)了儒家入世的特點。在朱子看來，禮既有本體論的依據(jù)，也是下工夫的明確目標，所以克己能否“復禮”就是區(qū)分儒佛的重要特征，這與朱子講“理一分殊”一定要強調“分殊”的理念完全一致。朱子認為，如果能夠在現(xiàn)實中做到“復禮”,那么就可以說“禮即理”。他說:禮謂之“天理之節(jié)文”者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之“天理之節(jié)文”,有君臣,便有事君底節(jié)文;有父子,便有事父底節(jié)文;夫婦長幼朋友,莫不皆然,其實皆天理也。（《語類》卷四十二）天理無形,禮作為具體化的儀節(jié)體現(xiàn)了天理,在這個意義上,禮之重要性不言自明,所以黃干評論《家禮》時說:“蓋以天理不可一日而不存,則是禮亦不可一日而或缺也?！保ā稌掴窒壬醇叶Y〉》,《勉齋集》卷二十二）所謂“有君臣,便有事君底節(jié)文;有父子,便有事父底節(jié)文”,是說君臣、父子等五倫本是天理,如果能真正做到君仁臣忠,父慈子孝,就守住了各自的名分,也就體現(xiàn)了天理,這時才可以說“禮是理”。在朱子看來,能否在人倫日用中踐行禮,恰是儒學與佛老的重要區(qū)別。緣于此,《家禮》在傳入朝鮮、日本之初,不約而同地被儒者用來反對佛教學說和禮儀。對朱子來說,禮從天理落實到人的這個過程不僅是個體的修養(yǎng)工夫,還體現(xiàn)了由天道化生萬物到人文化成的社會教化過程。在解釋“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”時,朱子曰:天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,……于是人物之生,因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。?……性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。（《中庸章句》）在朱子看來，人性源于天理，都是純然至善的，然而“性道雖同，氣稟或異”,導致先天至善的本性不能完全發(fā)揮，就難免出現(xiàn)惡的現(xiàn)象，于是圣人設計禮樂刑政來教化百姓。另一方面，從本源上來講，人人都具有至善的天性，這使得社會教化成為可能。這段話從根本上說明了朱子何以如此重視編寫禮書，即禮作為“修道”的重要方式，不僅于個人是“所以修身齊家之道”,而且“于國家所以崇化導民之意”都有重大的意義。要想真正實現(xiàn)這些目標，不僅要兼顧“禮之本”和“禮之文”的系統(tǒng)性，而且還要兼具人人可以踐行的通俗性、實用性。二、禮者履也對于朱子來說,編纂禮書務必遵循“禮者履也”的基本原則,朱子早在同安任職時就表達過這種觀點,他說:學者博學乎先王六藝之文,誦焉以識其辭,講焉以通其意,而無以約之,則非學也。故曰博學而詳說之,將以反說約也。何謂約?禮是也。禮者,履也,謂昔之誦而說者，至是可踐而履也?！还哦Y非必有經(jīng)，蓋先王之世，上自朝廷,下達閭巷,其儀品有章,動作有節(jié),所謂禮之實者,皆踐而履之矣。故曰“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”,則豈必簡策而后傳哉?（《文集》卷七十四《講禮記序說》）相較于講誦禮書而言,“待其人而后行”才是禮的真正價值，朱子認為，即便是禮經(jīng)，也不過是“行”之后的記錄，他說:“《儀禮》，不是古人預作一書如此。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，只管巧，至于情文極細密，極周經(jīng)處。圣人見此意思好，故錄成書?！保ā墩Z類》卷八十五）正是從這種理念出發(fā)，朱子編禮書總是不斷實踐、不斷修改，比如他在紹興十七年開始考訂諸家祭儀，乾道五年丁母憂居喪期間，仍在修改，乾道八年呂祖謙喪父，欲考訂祭禮，征求朱子的意見，朱子回信曰:“《祭禮》略已成書，欲俟之一兩年，徐于其間察所未至。今又遭此期喪，勢須卒哭后乃可權宜行禮，考其實而修之，續(xù)奉寄求訂正也?！保ā段募肪砣洞饏尾А罚┧^“徐于其察所未至”、“考其實而修之”說明朱子著禮書必經(jīng)自己實踐后才能定稿?！都蓝Y》到淳熙二年定稿時，已與初稿面貌全變。5可惜《家禮》因為失竊導致朱子無法修改。但即便如此，現(xiàn)存《家禮》與朱子禮學的基本理念并無二致，事實證明，《家禮》是一部適合庶民階層使用的家庭日用儀則。首先，《家禮》為了解決“貧窶者”“終不能有以及于禮”的情況，在具體儀節(jié)、器物使用、場所設置等方面保持彈性空間。如，祠堂規(guī)制關注了無官職的士庶人以及貧窮者群體。《家禮》曰:“古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮?！保ā都叶Y》卷第一）關于祠堂規(guī)制，曰:“若家貧地狹，則止為一間，不立廚庫”,甚至“地狹，則于廳事之東亦可。”（同上）又，在喪禮的治葬儀式中，墓碑刻字分有官和無官兩種情況，有官職者“刻云‘有宋某官某公之墓',無官則書其字曰‘某君某甫'”，婦人的刻字分丈夫是否在世及其有無官職的情況，夫在則云“‘有宋某官姓名某封某氏之墓',無封則云‘妻',夫無官則書夫之姓名”;夫亡則云“‘某官某公某封某氏',夫無官則云‘某君某甫妻某氏'?！保ā都叶Y》卷第四）這些細節(jié)上無不彰顯著《家禮》面向平民的定位,相較于《儀禮》是面向諸侯公卿大夫等階層的貴族之禮,《家禮》的定位則是士庶民之禮?！都叶Y》的這種定位有其理學依據(jù),在朱子看來,人人“性道雖同,氣稟或異”,所以人人都有接受教化的必要性和可能性,然而禮經(jīng)沒有規(guī)定庶民之禮,所以朱子要為庶民階層編一部禮儀指導用書;另一方面《家禮》的出現(xiàn)也是宋代社會形勢發(fā)展的必然要求。經(jīng)歷了五代十國的混亂,門閥士族勢力受到破壞,而科舉取士使得庶民子弟入仕成為社會常態(tài),在這種情勢之下,“禮不下庶人,刑不上大夫”已不再適應當時的社會現(xiàn)狀。于是國家主導編訂了《政和五禮新儀》,重新規(guī)范不同階層的禮儀規(guī)范;廣大儒者則熱衷于考訂古禮,制定適合當時士庶人階層的家庭禮儀,在此背景之下,《家禮》應運而生。可以說,《家禮》的面世,表明宋代官僚士大夫的私家家禮撰述與國家禮制修訂進一步合流,體現(xiàn)了北宋官方禮制的庶民化趨勢的擴展和延伸。6其次,通俗易行是《家禮》參酌古今禮儀的基本標準,但是同時也要符合天理。朱子說:“‘禮,時為大。'使圣賢有作,必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺,從今世俗之禮,令稍有防范節(jié)文,不至太簡而已?！保ā墩Z類》卷八十四）又有人問喪禮制度節(jié)目。朱子曰：“恐怕《儀禮》也難行?！撑率ト顺鰜?也只隨今風俗立一個限制,須從寬簡。而今考得禮子細,一一如古,固是好;如考不得,也只得隨俗不礙理底行去。”（《語類》卷八十九）“隨俗不礙理”表明了朱子的理學立場,從古還是從俗固然要看能否實行,但也要遵循“不礙理”的底線。在通俗可行的標準下,《家禮》廣泛吸收、融合宋儒的優(yōu)秀禮學成果,如《通禮》中《居家雜儀》和《深衣制度》基本采自司馬光《書儀》,“冠禮則多取司馬氏;婚禮則參諸司馬氏、程氏;喪禮本之司馬氏,后又以高氏之書為最善,及論祔遷，則取橫渠;……祭禮兼用司馬氏、程氏，而先后所見又有不同;節(jié)祠則以韓魏公所行者為法;若夫大宗小宗之法,以寓愛禮存羊之意,此又《家禮》之大義所系。”（《文獻通考》卷一百八十八）僅就婚禮而言,“親迎用溫公，入門以后則從伊川。”（同上）但在“從伊川處”也有小改動，就是改“三月廟見”為三日廟見”。關于婚禮,朱子說:司馬與伊川定昏禮,都是依《儀禮》,只是各改了一處,便不是古人意。司馬禮云:“親迎,奠雁,見主昏者即出?！笔枪哦Y如此。伊川卻教拜了,又入堂拜大男小女,這不是。伊川云:“婿迎婦既至,即揖入內,次日見舅姑,三月而廟見?！笔枪哦Y。司馬禮卻說,婦入門即拜影堂,這又不是。古人初未成婦,次日方見舅姑。蓋先得于夫,方可見舅姑;到兩三月得舅姑意了,舅姑方令見祖廟。某思量,今亦不能三月之久,亦須第二日見舅姑,第三日廟見,乃安。（《語類》卷八十九）在朱子看來,實用的婚禮不僅要考慮是否符合古禮,還要考慮到現(xiàn)實人情。朱子在吸收宋儒的禮學成果時,特別重視司馬光的《書儀》,《家禮》的基本結構和主要內容與《書儀》非常相近。這是因為朱熹很欣賞《書儀》的編寫理念,所謂“大概本《儀禮》,而參以今之可行者。要之,溫公較穩(wěn),其中與古不甚遠,是七八分好”（《語類》卷八十四）。朱子也意識到《書儀》的缺點是不夠實用,難以施行,原因有二:一是繁瑣,二是《書儀》在考訂古禮時,沒有考慮現(xiàn)實狀況。有鑒于此,朱子本著“禮者履也”的原則,將《書儀》的內容大幅刪減,進一步簡化,并且在細節(jié)上充分考慮了貧窮人家的需求。例如,冠禮僅存告于祠堂、戒賓、宿賓、加冠等儀節(jié),刪減了筮日、筮賓等內容。婚禮“六禮”（納采、問名、納吉、納幣、請期、親迎）被刪并為三禮,即納采、納幣、親迎。喪禮部分,《書儀》喪儀共計37項內容,《家禮》喪儀則減少至初終、沐浴、襲以至祔、小祥、大祥、禫等21項內容。具體到某一儀節(jié),人人可以依據(jù)實際經(jīng)濟狀況量力而為,如納幣規(guī)定“幣用色繒,貧富隨宜,少不過兩,多不逾十。”（《家禮》卷第三）又:“凡祭,主于盡愛敬之誠而已,貧則稱家之有無,疾則量筋力而行之,財力可及者,自當如儀。”（《家禮》卷第五）這種富有彈性的規(guī)定顯然充分考慮了《家禮》實施的可能性?！都叶Y》儀節(jié)的簡化與服務對象的庶民化相輔相成,都體現(xiàn)了“禮者履也”的基本觀念,也奠定了《家禮》在社會教化方面的重要地位。值得注意的是,《家禮》不僅在禮儀上進行簡化,而且還在治棺、治葬等操作層面也提出了切實可行的方法。針對棺木在南方容易腐爛的現(xiàn)實問題,朱子在《家禮》中提出“作灰隔”的方法,即:穿壙既畢,先布炭末于壙底,筑實,厚二三寸,然后布石灰、細沙、黃土拌勻者于其上,灰三分,二者各一可也,筑實,厚二三尺。別用薄板為灰隔,如槨之狀,內以瀝清涂之,厚三寸許,中取容棺。墻高于棺四寸許,置于灰上。乃于四旁旋下四物,亦以薄板隔之,炭末居外,三物居內,如底之厚,筑之既實,則旋抽其板,近上復下炭灰等而筑之,及墻之平而止。蓋既不用槨,則無以容瀝清,故為此制。又炭御木根,辟水蟻,石灰得沙而實,得土而黏,歲久結為全石,螻蟻盜賊皆不能進也。（《家禮》卷第四）為了更好地保存遺體,《書儀》建議只用棺不用槨,然而,清朝萬斯同指出司馬光的方法并不能從根本上防止或者延緩腐爛,真正有效解決這個問題的是朱子,萬斯同指出:“《朱子家禮》雖不為木槨,而易之灰隔之制,則堅與鐵石無異,實勝于木槨。此后人所當法也。且《家禮》所以無槨者,以南土卑濕,故不用槨,而代之以灰隔?！保ā蹲x禮通考》卷八十二）朱子葬長子亦采用這種方法:“其壙用石,上蓋厚一尺許,五六段橫湊之,兩旁及底五寸許。內外皆用石灰、雜炭末、細沙、黃泥筑之。”（《朱子語類》卷八十九）現(xiàn)代考古發(fā)掘顯示,南宋元明清的南方墓葬多采用灰隔法,即以三合土澆筑墓壙,以松脂（瀝青）灌注棺槨,放置木炭作為防潮材料。7由此可見,朱子強調“禮者履也”絕不僅限于理念、儀式等方面,他還在一些細節(jié)上提出很多務實的操作辦法,從各個方面影響了民間禮俗。其中祠堂的提出對后世宗族興盛和發(fā)展起到尤為重要的作用三、立祠堂,重宗法《家禮》卷一開篇便是祠堂,朱子說:“此章本合在祭禮篇,今以報本反始之心,尊祖敬宗之意,實有家名分之守,所以開業(yè)傳世之本也,故特著此冠于篇端,使覽者知所以先立乎其大者,而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折,亦有所據(jù)以考焉。”（《家禮》卷第一）在朱子看來,祠堂體現(xiàn)了報本反始、尊祖敬宗的意義,也是家族中所有禮儀開展的主要場所。另外,由于這里所謂“祠堂”相當于士庶人的家廟,是朱子綜合宋儒關于家廟的諸多觀點而提出的新概念,所以必須放在開頭講清楚,所謂“古之廟制不見于經(jīng),且今士庶人之賤亦有所不得為者,故特以祠堂名之。”（同上）從詞源上說,“祠堂”這個名詞古已有之,但并非家廟之意。有時是指作為表彰個人功績而設立的“生祠”,有時也指在墓側或墓前設立的祭祖場所。8朱子所言祠堂是對司馬氏《書儀》中的影堂概念的發(fā)展,朱子之所以用“祠堂”取代“影堂”的說法,原因之一正如元代吳澄所說:“新安朱子損益司馬氏《書儀》,撰《家祭禮》,以家廟非有賜不得立,乃名之曰‘祠堂'?！保ā秴俏恼肪硭氖对フ赂适响籼煤笥洝罚┰蛑闶怯疤貌⒉贿m合祭祀使用,劉垓孫說:“今文公先生乃曰祠堂者,蓋以伊川先生謂祭時不可用影,故改影堂曰祠堂云?！保ā缎岳泶笕肪硎拧都叶Y》“祠堂”注）為何“祭時不可用影”?朱子認為,“按古禮,廟無二主。嘗原其意,以為祖考之精神既散,欲其萃聚于此,故不可以二。今有祠版,又有影,是二主也?！保ā段募肪硭氖洞饎⑵礁Α罚办舭妗敝干裰?起到凝聚祖先精神的作用,但如果與遺影同時出現(xiàn)在祭祀場所,就會使祖先精神渙散,于是朱子設立“祠堂”代替“影堂”作為祭祖場所。簡言之,朱子所言祠堂的基本功能等同影堂,但是較影堂更合乎傳統(tǒng)的祭祀理念。9祠堂是為了解決庶民家祭禮儀而設立,所以祠堂的規(guī)制首先要滿足祭祀的基本需要。按照《家禮》規(guī)定,“君子將營宮室,先立祠堂于正寢之東。”（《家禮》卷第一）一般設立三間,有中門、阼階、西階,“階下隨地廣狹以屋覆之,令可容家眾敘立”（同上）,又在東面設立“遺書、衣物、祭器庫及神廚”?？紤]到家貧地狹的情況,可以只設一間,不立廚庫,“而在東西壁下置立兩柜,西藏遺書、衣物,東藏祭器”（同上）。關于內部設施,“祠堂之內,以近北一架為四龕,每龕內置一卓,……神主皆藏于櫝中,置于卓上”（同上）,宗子自西向東依次放置高祖、曾祖、祖、父的神主,非宗子則視具體情況奉不同的神主。堂內分割成龕,接近傳統(tǒng)廟制中的同堂異室制。10關于祭祀祖先的范圍,《家禮》繼承程頤的觀點,主張祭祀四世,并且要祭祀始祖和先祖,所謂“冬至祭始祖”、“立春祭先祖”。祠堂不僅限于舉行祭祀活動,而是家族成員開展一切活動的主要場所。比如宗子生嫡長子要告于祠堂;冠禮“前期三日,主人告于祠堂”,冠禮禮成,“主人以冠者見于祠堂”;婚禮之納采時,男女雙方由各家主人“告于祠堂”,親迎時男女雙方由“主人告于祠堂”、“三日主人以婦見于祠堂”;喪禮中祔時“詣祠堂,奉神主出置于座,還奉新主入祠堂,置于座”,大祥時“畢,祝奉神主入于祠堂”,禫時“主人以下詣祠堂”。平時主人主婦則要“出入必告,正至、朔望則參,有事則告”?？梢哉f《家禮》的所有活動及其儀式都離不開祖先的見證,通過設立祠堂,既能集中祖先的神主,方便祭祀祖先,又能將家族成員的日常生活告知祖先,祠堂見證了“事死如事生,事亡如事存”的孝道。朱子設置的祠堂與宗法制度相輔相成,無論是重要禮儀的主持、還是祠堂的日常管理上,都突出了宗子的重要地位。首先祠堂歸宗子守護,“凡祠堂所在之宅,宗子世守之,不得分析?！保ā都叶Y》卷第一）其次,祭祀祖先的范圍嚴格區(qū)分大宗小宗,“大宗及繼高祖之小宗,則高祖居西,曾祖次之,祖次之,父次之。繼曾祖之小宗,則不敢祭高祖而虛其西龕一。繼祖之小宗,則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗,則不敢祭祖而虛其龕三。若大宗世數(shù)未滿,則亦虛其西龕,如小宗之制。”（同上）又“改題遞遷”也有大宗小宗之別,即“大宗之家,始祖親盡則藏其主于墓所,而大宗猶主其墓田,以奉其墓祭,歲率宗人一祭之,百世不改。其第二世以下祖親盡,及小宗之家高祖親盡,則遷其主而埋之,其墓田則諸位迭掌,而歲率其子孫一祭之,亦百世不改也?！保ㄍ希┰S瑞節(jié)指出:“《家禮》以宗法為主。所謂非嫡長子不敢祭其父,皆是意也。至于冠婚喪祭,莫不以宗法行其間云?！?1祭祀由宗子主持,所謂“又曰‘支子不祭',故今專以世嫡宗子夫婦為主人主婦?！保ā都叶Y》卷第一）舉行冠婚喪禮的主持根據(jù)行禮者的身份而不同,冠禮“主人謂冠者之祖父,自為繼高祖之宗子者。若非宗子,則必繼高祖之宗子主之。有故則命其次宗子,若其父自主之”（《家禮》卷第二）;“凡主昏,如冠禮主人之法,但宗子自昏則以族人之長為主”（《家禮》卷第三）;立喪主時,“凡主人謂長子,無則長孫承重以奉饋奠”（《家禮》卷第四）,之后的所有儀式無不區(qū)分宗子與非宗子,比如祔時“主人以下哭于靈前”,“按此謂繼祖宗子之喪,其世嫡當為后者主喪,乃用此禮。若喪主非宗子,則皆以亡者繼祖之宗主此祔祭”（同上）,敘立時“若宗子自為喪主,則敘立如虞祭之儀。若喪主非宗子,則宗子主婦分立兩階之下,喪主在宗子之右,喪主婦在宗子婦之左”（同上）,降神時,“若宗子自為喪主,則喪主行之,若喪主非宗子,則宗子行之”（同上）,等等。在日常生活中,宗子也有自己應盡的義務和責任。《家禮》曰:“主人晨謁于大門之內”,注曰:“主人,謂宗子主此堂之祭者。”（《家禮》卷第一）主人主婦要“出入必告”,“有事則告”,各種告文中的自稱亦有別于非宗子,“于皇高祖考、皇高祖妣,自稱‘孝元孫';于皇曾祖考、皇曾祖妣,自稱‘孝曾孫';于皇祖考、皇祖妣，自稱'孝孫'；于皇考、皇妣，自稱'孝子'。……凡自稱，非宗子不言孝。”（《家禮》卷第一）“孝”是專屬宗子的自稱,非宗子不能以“孝”自稱。一般情況下，宗子將會成為家族的家長。按照“居家雜儀”的規(guī)定，家長既有發(fā)號施令的權力，也有安排一切事務的責任，所謂“凡為家長，必謹守禮法，以御群子弟及家眾”,“分之以職，授之以事，而責其成功”,“制財用之節(jié)，量入為出，稱家之有無以給”。（《家禮》卷第一）一句話，家族相關的日?；顒印⒇攧帐罩б约巴鶃斫浑H等一切事務都由家長負責打理，與之相應地，“居家雜儀”提出:“凡諸卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長?！庇?“易曰:家人有嚴君焉，父母之謂也。安有嚴君在上，而其下敢直行自恣不顧者乎?雖非父母，當時為家長者，亦當咨稟而行之。則號令出于一人，家政始可得而治矣?！保ā都叶Y》卷第一）家長負責制是中國封建家庭的基本模式，尤其在大一統(tǒng)的國家體制下，在遠離政治中心的鄉(xiāng)村基本由一些較大宗族以家長或族長負責的形式，維持著一個宗族乃至當?shù)氐纳鐣刃颍议L或族長的推選在一般情況下都要遵循宗法原則。《家禮》賦予宗子在家族中的重要地位是有經(jīng)濟保障的。相較于其他宋儒對宗法、家廟的設想，朱子設置祠堂更加切實可行，最突出的表現(xiàn)是提出“置祭田”,所謂“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田，后凡正位祔者，皆仿此，宗子主之，以給祭用。上世初未置田，則合墓下子孫之田，計數(shù)而割之，皆立約聞官，不得典賣?！保ā都叶Y》卷第一）祭田的設置一方面使祭祀有穩(wěn)定的資金來源，保證祭祀的長期舉行，另一方面也能增