西方人體美學(xué)意向及演變研究論文（共2篇）

西方人體美學(xué)意向及演變研究論文〔共2篇〕西方人體美學(xué)分許多種，標(biāo)準(zhǔn)的人體美學(xué)和人體的審美標(biāo)準(zhǔn)都會(huì)發(fā)生偏差，那么西方人體美學(xué)論文要怎么寫呢？以下為學(xué)術(shù)參考網(wǎng)的我整理的關(guān)于西方人體美學(xué)論文范例，歡迎大家閱讀借鑒。第1篇：劉彥順：西方美學(xué)中的人體意向作為一種學(xué)問，美學(xué)應(yīng)該是抽象的，或者說至少應(yīng)是理性的反思、反省與總結(jié)。即使為了理性考慮的需要，必需在對象的完好性上有所取舍，但是，這一對象的“硬核〞卻不能遭到損傷。這是衡量美學(xué)知識(shí)具有何等價(jià)值以至能否值得存在的主要標(biāo)準(zhǔn)。美學(xué)所研究的自明性對象，就是主客不分、愉悅、流暢的審美活動(dòng)，審美主體的人體感受原發(fā)性地存在于此，絕不可單純地對審美對象進(jìn)行闡釋與分析。西方美學(xué)人體意向欠缺人體美學(xué)是當(dāng)下中國美學(xué)界出力討論的熱門問題之一。不外，多數(shù)漢語研究者的重要興趣集中于尼采、?？隆⒚仿濉嫷?、舒斯特曼等西方美學(xué)家的個(gè)別闡述，對“人體〞在西方美學(xué)史乃至哲學(xué)史中的遭際、淵源、脈絡(luò)、流變等所進(jìn)行的討論較少。在這樣的背景下，2016年初出版的〔西方美學(xué)中的人體意象——從主體論的角度看〕一書，梳理了古希臘、中、文藝復(fù)興等時(shí)期，以及德國古典美學(xué)、現(xiàn)代美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中最重要的人體美學(xué)思想，深切進(jìn)入西方美學(xué)文化的深層肌理。作者先后梳理了古希臘羅馬美學(xué)中的主體觀與人體意象、中世紀(jì)基督教美學(xué)的主體觀與人體意象的二重性、現(xiàn)代性和人體主體的出場儀式、20世紀(jì)以來人體意象的變化。從人體在西方文化生態(tài)的歷史演變來看，該著側(cè)重分析了基督教美學(xué)對人體意象的重大影響，以為人體意象之所以在西方美學(xué)史上長期處于被貶抑的地位，原因在于西方文化生態(tài)經(jīng)常在純潔的主觀和純潔的客觀之間、在宗教與科學(xué)之間劇烈搖擺。搖擺的同時(shí)，西方文化還慣于對主客不分離區(qū)域的事物、文化現(xiàn)象進(jìn)行闡釋，而主客之間不分離的區(qū)域恰是“人體〞的領(lǐng)地，是感官愉悅的領(lǐng)地。在神學(xué)美學(xué)看來，人體感官的強(qiáng)大愉悅，強(qiáng)有力地占領(lǐng)信徒的內(nèi)時(shí)間意識(shí)，當(dāng)一個(gè)人在享用藝術(shù)品、日用品時(shí)，就無從在心靈延伸中分有上帝的位置。而從科學(xué)一端來看，雖然科學(xué)研究活動(dòng)自人帶有水平不一、狀況不定的數(shù)學(xué)感、幾何感或者其別人體感覺，但這些感覺不僅與科學(xué)尋求的純概念性、普遍性的科學(xué)規(guī)律沒有關(guān)系，而且感覺的無比豐富性在科學(xué)看來都要加以克制。作者對以上問題的分析，凸顯出西方美學(xué)，尤其現(xiàn)代之前的西方美學(xué)人體意象欠缺、匱乏、扭曲、殘破的深層肌理與生態(tài)機(jī)制。審美源于人體主體又回到人體主體該著提出，應(yīng)將精神領(lǐng)受為人體的功能—活動(dòng)，尤其是隨著近現(xiàn)代天然科學(xué)、生理科學(xué)的興起，人們逐步發(fā)現(xiàn)思維的主體是人體，而不是神秘的靈魂，這一發(fā)現(xiàn)“推動(dòng)了美學(xué)研究的逐步轉(zhuǎn)型〞。該著雖非學(xué)術(shù)史研究之作，但在自始至終的行文中，一直將這一觀點(diǎn)貫穿始終。徐渭在〔答許口北〕一文中曾說：“試取所選者讀之，果能如冷水澆背，陡然一驚，就是興觀群怨之品，如其否則，便不是矣。〞在對一首詩的閱讀活動(dòng)中，假如出現(xiàn)“冷水澆背，陡然一驚〞的感受，那么，這是審美主體純潔主觀、隨意的個(gè)人感受，還是與對的欣賞息息相關(guān)，或者更精到準(zhǔn)確地說，此感受奠基于作品之上，且內(nèi)在地寓于整體感受之中呢？顯然，這些人體感受從屬于一個(gè)完好的審美活動(dòng)，是眾多構(gòu)成因素中的一端，而且與其他構(gòu)成因素之間是并列、交融的關(guān)系。正如該著在論及尼采人體美學(xué)命題所歸納的命題之一時(shí)說：“審美源于人體主體的自我肯定，它源于人體主體又回到人體主體。〞建構(gòu)主體論人體美學(xué)在深切進(jìn)入研討西方美學(xué)的人體意象時(shí)，該著對隱藏于人體陳述或人體話語中的特定語法進(jìn)行了勾畫與總結(jié)，反思了西方美學(xué)中人體話語的局限，力圖為漢語人體美學(xué)的建構(gòu)提供參照。就古希臘羅馬人體美學(xué)思想而言，其特定語法具體表現(xiàn)出為：第一，純?nèi)槐粍?dòng)的包容者，詳細(xì)包含：具有正面意義的包容者和有害的包容者。前者如“羅網(wǎng)〞、“器皿〞、“衣服〞、“仆人〞；對于后者來說，“為了表達(dá)人體容器的消極品格，古希臘大哲創(chuàng)造出了諸多的人體意象，其中影響較大的有：1.耽于食色的牲口；2.臭皮囊；3.污泥；4.蚌殼、枷鎖、牢獄；5.墳?zāi)龚?。第二，人體意象呈現(xiàn)為積極的包容者——人體主體的最初輪廓和動(dòng)姿。就中世紀(jì)神學(xué)美學(xué)中的人體意象而言，又具體表現(xiàn)出為“血?dú)庵栓暸c“屬靈之體〞的對立，而“血?dú)庵栓曈衷敿?xì)呈現(xiàn)為“伙伴〞、“〞、“居所〞、“衣服〞。在近現(xiàn)代西方美學(xué)中，人體意象則具體表現(xiàn)出為“外衣〞、“敵人與臣民〞、“機(jī)器〞。以上這些豐富的意象既存在著較大的類屬，在這些類屬之下又有詳細(xì)的呈顯之物，因而，在對人體意象進(jìn)行構(gòu)建的經(jīng)過中，這些詞匯在使用頻率上的繁多，就構(gòu)成一種鮮活的反人體或者肯定人體的獨(dú)特話語。尤其是就其中反人體美學(xué)的語法來看，所采用的貶低性術(shù)語、詞匯，無疑對消解人體自人質(zhì)感起到關(guān)鍵作用。比方，神學(xué)美學(xué)以為，“人體〞是“惡〞的欲望的來源與詳細(xì)承載者、踐行者，必需消除、剝離“人體諸覺〞在時(shí)間上的“延伸〞。該著主張，進(jìn)入20世紀(jì)，西方美學(xué)尚未完全走出客體論語境，局限清楚明晰可見，而這恰恰意味著漢語美學(xué)超出后殖民語境的必定性。事實(shí)上，由于作者在書中已經(jīng)標(biāo)畫出主體論人體美學(xué)的基本輪廓，因而，它展現(xiàn)了超出西方同類話語的嘗試。用作者喜歡的術(shù)語講，就是建構(gòu)主體論人體美學(xué)〔或人體主體論美學(xué)〕。就此而言，全書對西方美學(xué)中主體觀和人體意象的梳理，具體表現(xiàn)出了一種學(xué)術(shù)上的雄心：參與正在范圍內(nèi)發(fā)生的人體美學(xué)建構(gòu)，推動(dòng)漢語美學(xué)的生長。第2篇：西方美學(xué)中人體主體觀的演變研究一、“人體〞客體觀的傳統(tǒng)在西方，最早以靈魂為主體的觀念是出如今古希臘羅馬思想史中，在史詩中荷馬就已經(jīng)將“心魂〞和“肉人〞這兩個(gè)概念區(qū)別開來。并以為，“心魂乃是考慮的主體〞。[1]而德謨克利特也提出了“靈魂是一種火或熱的實(shí)體〞，他把那些球形的原子稱作“火〞和“靈魂〞，并把它們比作空氣中的塵粒，在窗口射進(jìn)的陽光中能夠看到它們迅速運(yùn)動(dòng)著?！扒蛐蔚脑邮庆`魂，這種形狀的原子最合適浸透到一切地方，自己運(yùn)動(dòng)并使其他一切運(yùn)動(dòng)起來。〞這就意味著靈魂是動(dòng)物人上引起運(yùn)動(dòng)的東西。[2]上述思路到了柏拉圖這里獲得了空前的強(qiáng)化，“自我推動(dòng)的東西，包含肉人在內(nèi)的物質(zhì)事物都要從靈魂那里獲得動(dòng)力，生命則不外是，靈魂的功能。〞而柏拉圖的學(xué)生亞里士多德在人心觀的維度延續(xù)了教師的靈魂主體論，而比較忽視，以至輕視“人體〞，提出了“軀體之運(yùn)動(dòng)實(shí)有賴于靈魂為之做主〞的有名命題[3]在古代的中國，大多數(shù)的中國哲學(xué)家也以為“心〞是形之主，把心當(dāng)作主宰人體的主人公和審美活動(dòng)的承當(dāng)者，因而強(qiáng)調(diào)“修人〞以及“修心〞的主要性。因而，很長一段時(shí)期，不管是在東方還是西方，“人體〞在美學(xué)中是處于客體地位的，在美學(xué)視野中的“人體〞仍然只是一種被觀看，被品味被鑒賞之物，而非有靈魂而且能自動(dòng)的觀看品味的鑒賞者。不僅如此，古希臘美學(xué)家在議論人體美的時(shí)候總以一種是近乎客體性的低級的形態(tài)美來評價(jià)?！叭梭w若不與聰明才智相結(jié)合，則是某種動(dòng)物性的東西。〞[4]有人以至聲稱，“肉體美和鮮花美一樣〞均有害無益。[5]簡而言之，中世紀(jì)美學(xué)的基本邏輯是，“人體〞同時(shí)是靈魂的工具和拯救的對象。因而，它必定展開為：主體論靈魂美學(xué)和客體論人體美學(xué)這樣的主客二元對立體系。二、為“人體〞正名，“人體〞主體觀時(shí)代的到來然而“人體〞并非一直只是繪畫，雕塑，攝影等藝術(shù)描繪敘述的客觀對象，同沒有生命的物體一樣。其實(shí)，“人體客體觀〞的傳統(tǒng)思想很容易就會(huì)被推翻。由于“靈魂〞再怎么主要也是不能離開人體而獨(dú)存的，這會(huì)陷入一種唯心主義。必定會(huì)隨“人體〞的滅亡而消逝，所謂“靈魂〞〔精神〕不外是“人體〞的某種功能，屬于“人體〞的一部分。個(gè)體的靈魂再高尚，也還是要受制于“人體〞的需求的束縛。由于“靈魂〞的存在，必需依靠于生存主體“人體〞的存在?！八枷毹曋皇侨梭w的一種功能，拉?梅特里這樣說。既然人體是生命的本體，那么感覺思想行動(dòng)就都屬于人體的活動(dòng)和功能，由于并不存在一個(gè)內(nèi)在于人體的“小人〞另外支配他們。拉?梅特里以至說“心靈只是一個(gè)毫無意義的空洞的名詞，一個(gè)思想嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜?，在使用這個(gè)名詞時(shí)，僅指我們?nèi)梭w里那個(gè)思維的部分，只要假定一點(diǎn)，運(yùn)動(dòng)的根基――“生命體〞便會(huì)具有它所必須的一切來運(yùn)動(dòng)感覺思維和羞惡悔恨。〞[6]與他類似，狄德羅也以為在宇宙中，在人和動(dòng)物人上，只要一個(gè)實(shí)體，那就是具有思想記憶與自我意識(shí)的肉人。[7]后來，霍爾巴赫又表達(dá)了大體一樣的觀點(diǎn)：人，是一個(gè)純潔“肉體〞的東西，精神的人只不外是從某一個(gè)觀點(diǎn)，即從一些為本人機(jī)體所決定的行為方式去看的同一肉體的東西而已。在霍爾巴赫看來，作為特殊的機(jī)體的人，能感受思維行動(dòng)，而感受思維行動(dòng)的承當(dāng)者是器官。沒有器官，人便不能有知覺觀念，直觀思維，以及意志計(jì)劃和行動(dòng)，所以靈魂是構(gòu)成我們?nèi)怏w的一部分，是“肉體〞的某些作用。[8]當(dāng)然，根據(jù)西方崇尚天然科學(xué)的傳統(tǒng)，科學(xué)史家斯蒂芬.F.梅森考證，最早從科學(xué)的角度提出“人體主體論〞的是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的部分傳人。他們在科學(xué)研究中首先背離了祖先的“靈魂主體論〞發(fā)現(xiàn)了人體的主體性：阿爾克邁思〔公元前5世紀(jì)〕從動(dòng)物解剖的實(shí)驗(yàn)中，首先發(fā)現(xiàn)了把眼睛和腦聯(lián)絡(luò)起來的視覺神經(jīng)，得出了舌頭是味覺的器官，腦是神經(jīng)中樞的結(jié)論。這就從科學(xué)上闡釋了“人體器官〞是生命的“主體〞。費(fèi)羅勞則從音樂的角度出發(fā)：靈魂與人體的關(guān)系，正如和諧樂音與樂器的關(guān)系一樣，樂音，不能離開樂器而獨(dú)存。靈魂，也不能離開人體而獨(dú)存，它必需隨人體的滅亡而消逝。因而靈魂不是不朽的。假如靈魂，不外是人體演奏的樂音，那么，人們授給靈魂的一切都應(yīng)該歸還人體，主體性也只能是人體的主體性，所謂“靈魂的美〞也是屬于“人體美〞的一部分。[9]美國哲學(xué)家約翰?塞爾〔〕明確地將靈魂假說歸結(jié)為一種小人錯(cuò)誤，他以為，所有的經(jīng)歷體驗(yàn)屬于頭腦中的“小人〞的觀點(diǎn)是毛病的，頭腦中沒有“小人〞，就像機(jī)器中并沒有魑魅，壓迫我們的并非是“機(jī)器〞，而是我們?nèi)祟悺耙庵颈救栓晞?dòng)物和人都是自我組織的人體，作為人體的活動(dòng)和功能，意識(shí)只是一種生物學(xué)現(xiàn)象，意識(shí)的經(jīng)過就是生物學(xué)的經(jīng)過，人就是“人體〞，“人體〞就是生存理論的主體。人就是人體，人體是生活和審美的主體精神，人體主體的功能和活動(dòng)都是著實(shí)者。著實(shí)的人體，不僅能作為主體與感性世界打交道，還能改變和同化客體，攝入其他的著實(shí)者，因而，他對感性世界的審美觀照是有其著實(shí)根據(jù)的。從人體主體與世界的關(guān)系出發(fā)，美學(xué)將回到其起點(diǎn)和本體根據(jù)審美經(jīng)過自人的理路成形。在這里，我們固然不能斷定人體主體觀是絕對真諦。但能夠肯定的是“人體主體觀〞成立的可能性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“靈魂主體觀〞成立的可能性，而且從美學(xué)研究的意義上來說，“人體主體觀〞角度的建構(gòu)也愈加具有積極的意義。三、“人體主體觀〞的分野從“人體主體觀〞的理論構(gòu)建以來，“人體主體觀〞并不是一成不變的。我以為大致能夠分為三種：一種是尼采，fo羅伊德，費(fèi)爾巴哈為代表的“積極人體觀〞以為人體主宰一切。一種是以叔本華，?？碌葹榇淼摹跋麡O人體觀〞以為人體并不自在，是被“壓制的主體〞。第三種則是以馬克思等為代表的“政治人體觀〞以為人體要作為主體，首先要在政治上獲得自在，這一點(diǎn)，伊戈?duì)栴D在構(gòu)建其“人體理論〞上有頗多的闡述，在后文中我們將進(jìn)一步具體介紹。還有一些后現(xiàn)代主義者，提出了“革命的人體〞作為主體，等比較激進(jìn)的政治觀點(diǎn)，如：現(xiàn)代法國哲學(xué)家，阿蘭?巴迪歐，齊澤克.假如之前所說的狄德羅和霍爾巴赫還只是認(rèn)識(shí)到了人是“人體〞。那么，費(fèi)爾巴哈則更進(jìn)一步，他不只將人定義為“感性的肉人〞還牽涉到了“人體實(shí)質(zhì)力量的對象化〞只要“肉體〞，才具有那種否認(rèn)，制限，集約，緊縮的力。而沒有了這種力，就不能設(shè)想任何的“人格性〞。[10]作為“感性的肉人〞，人具有“認(rèn)知〞，“意欲〞，“行動(dòng)〞等能力，不斷將自己的意志對象化，人是人的作品，是文化和歷史的產(chǎn)品。很多植物，以至動(dòng)物在人的培育之下，發(fā)生了很多的變化。以致在天然界根本就找不到它的原形了。[11]繼費(fèi)爾巴哈之后，從叔本華到尼采正式標(biāo)記著“主體論人體美學(xué)〞的成形。叔本華的工作具有主要的意義，在其巨著〔作為意志和表象的世界〕中他曾如是說：“一切動(dòng)物性的人體都是直接客體，也即是主體，認(rèn)識(shí)一切。而正由于如此，決不被認(rèn)識(shí)的主體是在直觀這世界時(shí)的出發(fā)點(diǎn)。[12]既然人就是人體，精神不外是人體的“意志之手〞即自我設(shè)計(jì)功能，那么，就必需成認(rèn)“人體本人〞就是超出性的，你的精神是受你的人體支配，而不是你的精神在支配人體。而所謂的哲學(xué)，美學(xué)都必需回歸“人體〞這一主體，要以“肉體〞為繩尺，這就是人的“肉體〞，一切有機(jī)生命發(fā)展的最遙遠(yuǎn)和最原初的實(shí)質(zhì)。越是靠近“肉人〞就會(huì)變得越有生機(jī)，變得有血有肉，以肉體為繩尺就是以生命為繩尺，人就是“肉人〞，“肉人〞就是他生命的全部，任何理想均是他作為肉人的理想，而不是虛偽的形而上學(xué)的道德理想。與叔本華消極的生存意志不同，尼采美學(xué)中的“人體〞懷有積極改造世界的“強(qiáng)力意志〞的勇氣。他并非一味追問，什么是美的？而是將自己豐盈的生命力投射到萬物之上，使萬物變成美的。在這個(gè)經(jīng)過中，懷有強(qiáng)力意志的“人體〞，即“主體〞讓世界“人化〞。即這個(gè)世界，日益使人感到自己是地球的主人。使世界變成自己的作品，見證自己生命的強(qiáng)力，相信一種“超人〞的哲學(xué)。此乃一切審美的前提和基本經(jīng)過。而所謂的“安閑之美〞，純潔是一句空話，沒有人的定義，一切美都是沒有意義的，它從來不能算是一個(gè)概念。在美之中，“人把自己樹為完美的標(biāo)準(zhǔn)〞，對于客觀事物的美的欣賞實(shí)際上是他在美中對自己的崇敬。尼采所說，人的美乃是生命力彌漫的豐盈狀況。所以，美就是對感性生命的一種肯定。這種“人體主體觀〞，固然過于偏激，但在從新肯定人的價(jià)值上無疑是一種進(jìn)步。但隨著西方資本主義世界的發(fā)展，人們逐步認(rèn)識(shí)到這種“自在意志〞的弊端，伴隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，工業(yè)的繁榮，隨之而來的是人的矛盾與異化。人類開始反省自人。以?？聻榇淼摹跋麡O人體主體觀〞者以為：現(xiàn)代世界固然自夸為一個(gè)自在的世界，但事實(shí)上并不能帶給人們以真正的自在，由于它把“自在的定義〞標(biāo)準(zhǔn)化了，“商品化〞了。它讓自在服從于金錢的統(tǒng)治之下，這種統(tǒng)治如此成功，以致于我們的世界不再通過叛逆斗爭來獲得自在，而是通過金錢來保證了我們的自在。然而，它卻不能保證我們自在地使用這種自在，這種自在只能是少數(shù)資本家所獲得的。由于這種使用，在現(xiàn)實(shí)中，是已被編碼的，有指向的，是由商品的無限閃光所引導(dǎo)的。巴迪歐也指出：資本主義世界曾自夸為“自在之島〞〔anisleofliberty〕，其實(shí)并非如此，雖然標(biāo)榜著“自在〞和“解放〞，同時(shí)還借助了新技術(shù)革命的東風(fēng)，但實(shí)際上是資本家將商品生產(chǎn)的流水線推向了全世界。所有抽象的、異質(zhì)化的事物〔如：文化、信仰、權(quán)利等無一不在資本的邏輯之中〕在資本運(yùn)作的操控中，通過生產(chǎn)線的作用，批量化地向全世界擴(kuò)散商品。這也是一種“文化霸權(quán)〞主義。由此造成了“同質(zhì)化〞的物質(zhì)社會(huì)，進(jìn)而進(jìn)一步導(dǎo)致了標(biāo)準(zhǔn)化，同質(zhì)化的精神世界。這一切又不外是資本主義意識(shí)形態(tài)為了統(tǒng)治世界而編織的陰謀。在今天的西方工業(yè)社會(huì)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為背景的群眾，已把打上資本主義色彩烙印的意識(shí)形態(tài)，通過各種渠道植入到世界，乃至人們的生活方式之中。新的商品、文化的內(nèi)在的奴役已代替?zhèn)鹘y(tǒng)的，外在的統(tǒng)治和壓迫，內(nèi)化為人們生活中不可或缺的部分。除此之外，群眾傳媒還存在著，虛假性，碎片化等新的文化特點(diǎn)。群眾人處其中，但卻無法適從。正如巴迪歐所言，在群眾媒體的作用下，世界好似一個(gè)被掏空了記憶的景觀，新的圖像、新的評論老是不斷出現(xiàn)，覆蓋、抹滅、忘卻剛剛正在討論著的事物。比方短信，微博〔限制輸入140字以內(nèi)〕的流行，人們已經(jīng)沒有耐心去閱讀完好的大量的文本。人類喪失了完好的記憶，都是片段式，格言式的語錄。享受片刻的視覺沖擊，文化的狂歡而忽略了背后深刻的文化內(nèi)涵。馬克思則提出了“肉人的主體〞這一概念，以為生活的實(shí)質(zhì)是“人體――主體的理論〞，與之一脈相承的是西方馬克思主義者伊戈?duì)栴D等的研究?！盎氐今R克思〞回到“人〞這是他們的口號(hào)，從新高揚(yáng)起“主體性〞這面旗幟，要為人尋回失去的莊嚴(yán)和價(jià)值，要尋回完好的人。那么怎樣重振人的主體性？就成為西方馬克思學(xué)者研究的重要任務(wù)。伊格爾頓首先從新定義了“人體〞。他以為人體已經(jīng)不僅僅僅是指生理上的肉體組合或是一種感情的載體，在當(dāng)今社會(huì)，人體已經(jīng)充斥了濃烈厚重的意識(shí)形態(tài)的色彩。“人體〞的形式不僅僅是一個(gè)天然的實(shí)體，也是一個(gè)文化的概念?！叭梭w〞既是一個(gè)被表現(xiàn)的客體，也是一個(gè)有組織地表現(xiàn)出來的概念和欲望的有機(jī)體，兩種表現(xiàn)系統(tǒng)互相環(huán)繞糾纏和重疊。“所有的社會(huì)都創(chuàng)造理想的人體意象，用以定義自人，社會(huì)人份有許多就是關(guān)于我們?nèi)绾伟l(fā)覺我們自己和別人的人體的〞[13]伊格爾頓以為：“相對于社會(huì)者而言，充足地共享政治生活就是一種美德，是人們實(shí)現(xiàn)自在的自我的主要途徑。〞[14]在伊格爾頓那里，政治的參與，就是對“自在〞的尋求，就是對人體的“解放〞，政治的參與，就是在哈貝馬斯所說的“公共領(lǐng)域〞里與專橫囂張的壓抑人性的政治相抗衡。文學(xué)批評，應(yīng)該效勞于“人的解放〞，爭取“人的自尊〞，保障“人的訴求〞，反對獨(dú)裁和等級社會(huì)。這種強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)話語是伊格爾頓進(jìn)行文學(xué)批評的主要特色?？偠灾粮?duì)栴D從新定義的“人體〞與“軀體〞不同，它是一種文化符號(hào)，具有豐富而深刻的社會(huì)文化內(nèi)涵；“人體〞更與“尸體〞不同，它自人是具有一種創(chuàng)造性的特質(zhì)，是活的生命存在?！叭梭w〞也與“肉體〞不同，“欲望的人體〞只是人體話語中的一個(gè)維度，人體的實(shí)質(zhì)應(yīng)該是“靈與肉〞的結(jié)合體。以往的學(xué)者單純的將“人體〞等同于“軀體〞，“尸體〞，“肉體〞等說法都是一種誤讀，能夠說是將“人體〞陷入一種天然主義，生理主義以及感覺經(jīng)歷體驗(yàn)主義的誤區(qū)。所以，伊格爾頓以為，人體一方面與抽象化的人，如“理性的動(dòng)物〞心靈、靈魂、純潔意識(shí)等范疇相對，另一方面，它又不單單指人的動(dòng)物性的天然形態(tài)，不僅僅僅是生理軀體，而是從廣義上與作為社會(huì)存在的人的現(xiàn)實(shí)性相關(guān)。他說：“假如說力比多的人體是內(nèi)在的，