勞思光的中國哲學(xué)研究方法論：視域與局限

勞思光的中國哲學(xué)研究方法論：視域與局限內(nèi)容摘要：怎樣由地方性的知識發(fā)展而為具有普遍性的知識，是中國哲學(xué)學(xué)科自近代創(chuàng)立以來的一個主要目的，也是中國哲學(xué)由傳統(tǒng)型態(tài)向現(xiàn)代型態(tài)改變的主要指標(biāo)。在反省哲學(xué)概念的前提下，對中國哲學(xué)的實質(zhì)特征及其研究方法進行省察，乃是回答上述問題的關(guān)鍵。勞思光對上述問題有深刻的討論，展現(xiàn)他的相關(guān)闡述，反省其理論意義及其局限，對當(dāng)下及將來的中國哲學(xué)研究具有一定的意義。本文關(guān)鍵詞語：勞思光；中國哲學(xué)；合法性；基源問題；研究法中圖分類號：B2文獻標(biāo)記碼：A文章編號：10012435〔2016〕02021507勞思光〔1927-2012〕，本籍湖南長沙，臺灣“研究院〞院士，香港中文大學(xué)榮譽文學(xué)博士。勞氏論著多達30余部，尤以三卷四冊之〔〕影響最為深遠①。他早年研究康德哲學(xué)，并以“黑格爾模型〞文化觀為理論背景，討論中國文化的將來出路，在研究進路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為現(xiàn)代新儒家。勞氏中年在吸收現(xiàn)代英美哲學(xué)成就的同時，著手整理傳統(tǒng)中國哲學(xué)，以上述工作為基礎(chǔ)，晚年受帕森斯社會學(xué)理論及哈貝馬斯哲學(xué)的影響，創(chuàng)構(gòu)自己的文化哲學(xué)?；旧?，勞思光是以克制現(xiàn)代文化危機、哲學(xué)危機作為自己的根本關(guān)心的哲學(xué)家。由于勞著〔中國哲學(xué)史〕連續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國哲學(xué)史家。其實，中國哲學(xué)的研究只是勞思光哲學(xué)研究的一部分，勞思光〔中國哲學(xué)史〕之作只是其后來文化哲學(xué)建構(gòu)的一個預(yù)備性工作。一定意義上，勞著是繼胡適〔中國哲學(xué)史大綱〕及馮友蘭〔中國哲學(xué)史〕之后，最具代表性的〔中國哲學(xué)史〕著作②，也是勞思光以哲學(xué)為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國哲學(xué)的結(jié)果。勞思光是現(xiàn)代中國哲學(xué)家中最具方法論自發(fā)的一位，這些方法論的反省以使中國哲學(xué)走出歷史、進入現(xiàn)代為目的，值得我們關(guān)注。勞思光的眾多考慮，對于我們反省當(dāng)前中國哲學(xué)界討論熱烈的中國哲學(xué)合法性、經(jīng)典詮釋等問題均有借鑒意義。本文圍繞中國哲學(xué)世界化這一核心問題，梳理勞思光的中國哲學(xué)研究方法論，反省其得失。一、哲學(xué)概念的反省與中國哲學(xué)的合法性問題源自西方的“哲學(xué)〞概念與中國傳統(tǒng)思想之間的宏大差別，使得我們不得不反思“中國哲學(xué)〞這一概念自己的合法性或正當(dāng)性。在這一問題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場，否認中國哲學(xué)研究的合法性，亦反對簡單地以西方哲學(xué)為標(biāo)準剪裁傳統(tǒng)中國哲學(xué)。依勞氏之見，突破上述兩種極端立場的關(guān)鍵，在于對“哲學(xué)〞這一概念自己作深切進入的省思。中國哲學(xué)合法性的問題首先是哲學(xué)怎樣定義的問題。大家經(jīng)常無法解脫亞里士多德式實質(zhì)定義的影響，對此無法達成統(tǒng)一的意見，一再成為學(xué)界爭辯的焦點。事實上，即使就西方哲學(xué)發(fā)展的歷史而言，不同的哲學(xué)家對哲學(xué)的理解也存在很大的差別?！拔鞣秸軐W(xué)最初是在古希臘文化與多種文化〔如埃及文化、西亞文化〕互相影響的背景下誕生的，以后更不斷地遭到其它文化〔如羅馬文化、希伯來文化、阿拉伯文化、日耳曼文化〕的影響。換言之，所謂‘西方哲學(xué)’，其實包括非常多元、以至互相沖突的成分，絕非鐵板一塊〞[1]。所以要從哲學(xué)研究之對象或內(nèi)容的角度，給哲學(xué)下一實質(zhì)定義，顯然是不可能的。這恰是“哲學(xué)無定論〞這一說法所以提出的根本原因所在。[2]不外，我們也不能因而就以為哲學(xué)研究毫無界限可言，勞思光以為哲學(xué)之異于其它學(xué)科的根本，在于其獨特的考慮方式。哲學(xué)研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學(xué)考慮老是帶有它本身的特性，亦即具有反省的〔reflective〕特性[3]7。勞思光對哲學(xué)考慮之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即以為：“但凡對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，就是哲學(xué)。〞[4]3馮友蘭也以為：“我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。〞[5]1這也就是說哲學(xué)考慮所尋求的并非是對事實或?qū)ο蟮慕?jīng)歷體驗性的描繪敘述與解釋，而是探尋研究對象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學(xué)、政治學(xué)與歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點。以此為基礎(chǔ)，勞思光給出一開放性的哲學(xué)界定：“哲學(xué)考慮是對于〔a，b，c……〕的反省考慮。〞[3]9這能夠說是勞氏為哲學(xué)所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只廢除了在哲學(xué)定義問題上的西方中心主義立場，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究留下余地，而且也為不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的溝通、對話提供了平臺。更為主要的是，這一界定，為將來可能出現(xiàn)的哲學(xué)形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能以為中國文化對宇宙人生以及政治問題所作的系統(tǒng)性反思不該歸入哲學(xué)之列。僅此尚不足以完全解決問題，由于中國哲學(xué)的研究并不僅僅指向歷史，更為主要的是，它還應(yīng)能就當(dāng)下以及將來的各種社會、人生問題給出自己的考慮和回答。20中國學(xué)人創(chuàng)立中國哲學(xué)學(xué)科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場，論證中國哲學(xué)的普遍性意義。就勞思光的考慮而言，這即是怎樣使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)〞的問題。勞思光考慮的不只是傳統(tǒng)中國思想的哲學(xué)身份認同，更是中國哲學(xué)的將來發(fā)展。在勞思光看來，“中國哲學(xué)假使不能成為‘活的哲學(xué)’，則它即不必作為一個獨立學(xué)科來研究〞[6]13。使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)〞，首先是指中國哲學(xué)的研究也應(yīng)看重概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學(xué)研究的技巧。在這里意義上，勞思光澄清了一項基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，能夠用來處理中國哲學(xué)的問題，這里并不存在“以外觀中〞的問題，由于邏輯解析作為一種方法，好像“思想上的顯微鏡〞，自己是客觀的，只是一種工具，能夠應(yīng)用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究當(dāng)中。當(dāng)然，使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)〞的更根本問題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實相應(yīng)的功能和作用。當(dāng)然勞思光的意思不只是說要讓中國哲學(xué)成為中國理論的指點者，而是說應(yīng)從人類理性之一般性的意義上，說明中國哲學(xué)對解答當(dāng)下人類所面臨之各種重大問題所可能發(fā)揮的積極意義。為說明這一點，我們需要引入勞思光以認知性哲學(xué)和引導(dǎo)性哲學(xué)的區(qū)分對哲學(xué)的功能所作的說明，我們可將此視為勞思光對哲學(xué)概念的本質(zhì)性的界定。勞思光以為，從哲學(xué)功能的角度來看，哲學(xué)可分為兩大類：認知性的哲學(xué)〔cognitivephilosophy〕與引導(dǎo)性的哲學(xué)〔orientativephilosophy〕[7]666-668。前者以知識性的探尋求索為主，為解決各種哲學(xué)問題而建構(gòu)完備的知識體系；后者則以達成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來看，西方哲學(xué)以前者為主，而中國哲學(xué)以后者為主，當(dāng)然這一區(qū)分不是絕對的，現(xiàn)代西方哲學(xué)顯然越來越留意后者的主要性，以至有學(xué)者以為引導(dǎo)性乃是哲學(xué)的基本特點[8]。不外，有一點是比較確定的，中國哲學(xué)除少數(shù)哲學(xué)家外，多數(shù)以引導(dǎo)性為主，儒、釋、道各家所強調(diào)的理想人格的達成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴格的知識體系，而在于引導(dǎo)自我與世界實現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。所謂使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)〞，很主要的一點就是使其在當(dāng)下的現(xiàn)實下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導(dǎo)性功能。必需說明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學(xué)之異的基礎(chǔ)上，透過簡單地綜合以擴大哲學(xué)的范圍，進而說明中國哲學(xué)的合法地位。引導(dǎo)性哲學(xué)與認知性哲學(xué)的區(qū)分，是勞思光針對世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的各種弊病所給出的回應(yīng)。依勞思光之見，人不同于動物，在于人于天然生命、天然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安置個體人生以及社會整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀況，無法發(fā)揮真實有效的引導(dǎo)性作用?，F(xiàn)代文化以其擴張性與宰制性最終導(dǎo)致科學(xué)主義與虛無主義的泛濫，人隨之也被“物化〞[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機。同樣，哲學(xué)也面臨重大的危機。對勞思光而言，哲學(xué)首先應(yīng)該是文化哲學(xué)，換言之，哲學(xué)應(yīng)透過本身的反省和批判功能，考慮怎樣為合理文化秩序的建構(gòu)提供引導(dǎo)或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學(xué)面對各種社會、人生問題，越來越暴露出它的“無力感〞，越來越淪為少數(shù)人的智力游戲。哲學(xué)只要相應(yīng)于客觀現(xiàn)實發(fā)揮其文化功能，方能克制現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機。就這一點而言，勞思光突出引導(dǎo)性哲學(xué)這一觀念，并非僅僅針對西方哲學(xué)的沖擊，為保衛(wèi)中國哲學(xué)的合法地位而給出的權(quán)宜之計，更是對現(xiàn)代文化危機與哲學(xué)危機的診斷與回應(yīng)。引導(dǎo)性哲學(xué)觀念的提出，能夠很好地說明中國哲學(xué)的特質(zhì)，更指明了將來“世界哲學(xué)〞的發(fā)展方向。作為引導(dǎo)性哲學(xué)的中國哲學(xué)能夠而且應(yīng)當(dāng)在將來世界哲學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。進一步，衡定各種哲學(xué)的“理論效力〞這一觀念，必需作相應(yīng)的拓展，亦即，一哲學(xué)理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力〞，更是指它的“引導(dǎo)效力〞。[9]20前者相應(yīng)于認知性的哲學(xué)而言，后者則相應(yīng)于引導(dǎo)性的哲學(xué)而言。透過對哲學(xué)概念的形式界定與本質(zhì)界定，以及對將來世界哲學(xué)發(fā)展方向的斷定，勞思光給中國哲學(xué)的合法地位一個最強義的說明與安立。除此之外，勞思光對哲學(xué)概念的反省，從中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展史的角度來看，具有主要的理論意義，它不只解脫了西方中心主義式的哲學(xué)立場，也突破了主張確立純潔中國哲學(xué)敘事的本土主義立場，而這恰是當(dāng)下中國哲學(xué)研究中最具影響力的兩種毛病進路：或者將中國哲學(xué)完全納入西方哲學(xué)的概念框架里，而且以西方哲學(xué)的標(biāo)準來衡斷中國哲學(xué)；或者反其道而行，將“中國哲學(xué)〞〔或“中國思想〞〕與西方哲學(xué)加以對立，以期堅持中國哲學(xué)的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學(xué)的更具統(tǒng)攝性的哲學(xué)概念[10]20-23，他所主張的毋寧說是一種朝向世界哲學(xué)的中國哲學(xué)研究，其目的在于努力消除中國哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔膜。勞氏對中國哲學(xué)之合法性的論證，顯然較之“家族類似〞之類過于廣泛的闡述更為詳細、有力。勞思光對哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的關(guān)系以及世界哲學(xué)將來發(fā)展方向的斷定，天然影響到他對中國哲學(xué)研究方法論的構(gòu)建，一定意義上，勞思光有關(guān)中國哲學(xué)研究方法論的設(shè)想及其理論，恰是以其對中國哲學(xué)之實質(zhì)及其與世界哲學(xué)之關(guān)系的斷定為基礎(chǔ)的。二、哲學(xué)史研究的目的與基源問題研究法哲學(xué)與哲學(xué)史有著極為嚴密的關(guān)聯(lián)，不少學(xué)者堅持哲學(xué)就是哲學(xué)史的主張。就中國哲學(xué)研究而言，中國哲學(xué)史無疑是最主要的思想與資料來源。中國哲學(xué)研究的方法論建構(gòu)，除了首先要厘定中國哲學(xué)與哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的關(guān)系問題之外，還必需說明的一個重大問題就是，當(dāng)下的中國哲學(xué)研究與其本身的傳統(tǒng)亦即中國哲學(xué)史之間的關(guān)系。針對上述問題，勞思光給出了一個基礎(chǔ)性的理論區(qū)分：開放成素〔openelement〕與封閉成素〔closeelement〕的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)而提出的，不外作為一種方法，具有很強的普遍性。依勞氏之見，任何一個理論，或哲學(xué)傳統(tǒng)，它一定包括兩個不同的方面：一則因其觸及真正的社會人生問題，因此其中必定包括具有超出性和普遍性的成分；另一方面，作為一個詳細的理論或哲學(xué)，一定受特定的社會歷史情境制約，會隨著詳細歷史情境的消失而失效。前者即一個理論的開放成素，后者則是一個理論的封閉成素。回到中國哲學(xué)的研究上來，當(dāng)我們面對歷史上已有的各種哲學(xué)理論的時候，必需區(qū)分出其中何者為具有開放性或時代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因此是封閉的內(nèi)容。當(dāng)然，這里首先會面對的一個問題就是，判定的標(biāo)準怎樣確立？在勞思光的考慮中，這其實正關(guān)聯(lián)于他對現(xiàn)代文化危機問題的考慮。所謂開放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對當(dāng)下文化危機而發(fā)揮其引導(dǎo)性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。由此可見，對勞思光而言，哲學(xué)史研究除了史學(xué)分析的維度以外，更有其當(dāng)下或?qū)淼闹赶?。換言之，中國哲學(xué)史的研究并不能簡單地復(fù)原為一種純潔史學(xué)性質(zhì)的工作，而應(yīng)提取哲學(xué)史中具有普遍性的成分以解決當(dāng)下或?qū)砣祟愃媾R的重大問題。一定意義上，這恰是由哲學(xué)考慮的普遍性所決定的，是以有學(xué)者以為，哲學(xué)放棄其普遍性的尋求，無疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說明，中國哲學(xué)史研究作為中國哲學(xué)研究中的一個主要構(gòu)成部分，必需包括去脈絡(luò)化和再脈絡(luò)化兩個環(huán)節(jié)。所謂去脈絡(luò)化，即是將中國哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會歷史脈絡(luò)或情境中剝離出來，如其中國哲學(xué)方有“更生〞的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被吞沒于歷史的深淵之中。不外，當(dāng)下的中國哲學(xué)研究，似乎正朝著一個相反的方向發(fā)展，思想史、學(xué)術(shù)史正在取代哲學(xué)史的研究，此即有學(xué)者所提到的“歷史化的敘事〞，“即只用歷史、社會、文化的原始脈絡(luò)所提供的資源來解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學(xué)的問題意識或哲學(xué)術(shù)語〞[11]。這天然與勞思光尋求使中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)〞的愿望相悖。當(dāng)然，將哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離〞出來，還不是中國哲學(xué)研究的全部，抽離出來的內(nèi)容還必需回到當(dāng)下的社會歷史情境或脈絡(luò)中去，否則中國哲學(xué)即成為余英時所謂的“游魂〞，而這一部分工作恰是所謂“再脈絡(luò)化〞的經(jīng)過。勞思光的這一方法論設(shè)想，在一些海外研究者身上得到很好的具體表現(xiàn)出，并已經(jīng)獲得豐富的研究結(jié)果，如黃勇等以中國哲學(xué)為資源針對當(dāng)下倫理學(xué)所面臨的眾多理論困難，給出獨特的解答，有一定的影響?；谏鲜龇椒ㄕ摰目紤]，勞思光對當(dāng)下國內(nèi)外幾種常見的中國哲學(xué)研究態(tài)度提出了批評。首先即是將歷史上的中國哲學(xué)完全當(dāng)作廣義史學(xué)研究的對象，對過往的哲學(xué)作史學(xué)性質(zhì)的描繪敘述。此一研究除違犯哲學(xué)要求普遍化的天性以外，其真正的危機在于，將消解中國哲學(xué)作為一個獨立學(xué)科的合法性。除此之外，勞氏以為此一研究進路，亦有“淺薄化〞的缺點，最終使得中國哲學(xué)史的研究變成“史料加常識〞。其次，勞思光以為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度〞來從事中國哲學(xué)研究，這大體上是針對熊十力所創(chuàng)始之新儒家學(xué)派而言的。勞氏以為以“傳道的態(tài)度〞從事中國哲學(xué)研究的最大問題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學(xué)中可能失效的成分，因此亦晦氣于中國哲學(xué)的“更生〞。假如對傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的封閉成素沒有清醒的認識，中國哲學(xué)在當(dāng)下或?qū)淼陌l(fā)展將有走向自我封閉的危險。是以勞氏以為，某一哲學(xué)傳統(tǒng)本身的理論效力與研究者個人所持的信念必需加以區(qū)分。當(dāng)下一些儒學(xué)研究者對儒學(xué)持一種原教旨主義的立場，恰是勞思光所批評的這一態(tài)度的極端化。除此之外，海外流行的近于民族學(xué)或民俗學(xué)式的“漢學(xué)研究〞，亦非中國哲學(xué)研究的正確態(tài)度。由于漢學(xué)研究恰恰是將中國哲學(xué)界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識，就中國哲學(xué)的將來命運而言，漢學(xué)研究只會加大中國哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔膜。換言之，以漢學(xué)研究為進路的中國哲學(xué)研究，只能導(dǎo)致中國哲學(xué)的“博物館化〞。順此，勞思光給出了另一主要的方法論原則，即在處理哲學(xué)史上某一哲學(xué)家的理論時，需要留意“發(fā)生歷程〞與“內(nèi)含品質(zhì)〞之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說明的是某一哲學(xué)理論是哪位哲學(xué)家在何種環(huán)境、何種動機下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學(xué)理論自己的“理論效力〞怎樣。就中國哲學(xué)的研究而言，某一哲學(xué)理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問題更為主要，而且后者根本不能斷定該哲學(xué)理論本身之理論效力的高低。過去以唯物史觀分析中國哲學(xué)之研究進路的根本問題，就在于其混同了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們經(jīng)常是以對外緣問題的討論代替對哲學(xué)理論自己的分析。有學(xué)者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國哲學(xué)研究方法論的不足，就哲學(xué)史的“歷史性〞這一點而言，當(dāng)然有一定的道理，不外這一質(zhì)疑似乎也沒有能真正領(lǐng)會勞氏對哲學(xué)史研究之目的的斷定。相關(guān)質(zhì)疑見柴文華〔勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析〕，〔哲學(xué)動態(tài)〕2015年第6期，第28-36頁。勞氏強調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強調(diào)透過對中國哲學(xué)中開放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導(dǎo)性功能的問題意識所決定的，由于只要透過對某一哲學(xué)理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論自己能否具有開放性或時代相干性。基于以上方法論原則，我們大略不難理解何以勞思光會確立“基源問題研究法〞作為寫作〔中國哲學(xué)史〕的核心方法。依勞思光的界定，“所謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論復(fù)原為始點，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學(xué)活動于一定設(shè)準之下為歸屬〞[13]10?；磫栴}研究法的第一步工作天然是確立每一哲學(xué)家的“基源問題〞。這里牽涉勞思光的一個基本假定，即任何具有成熟思想的哲學(xué)家或?qū)W派的思想理論，必是對某一根本問題或基源問題的解答。不外，并非每一哲學(xué)家在鋪陳自己的思想理論時，都會清楚地說出其基源問題是什么。所以要確定一哲學(xué)家的基源問題之所在，必需就相關(guān)材料的闡述和論證“逐步反溯其根本意向所在〞，把握了根本意向，基源問題大體也就能夠確定了。由材料反溯歷史上哲學(xué)家的根本意向及基源問題，即是所謂“理論復(fù)原〞的工作。由于確定基源問題的工作必定牽涉材料之真實性的問題，是以史學(xué)意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說是理論復(fù)原工作的基礎(chǔ)和輔助。把握基源問題之后，即可對哲學(xué)家的思想理論作一重構(gòu)。由于基源問題往往都是帶有最終性的哲學(xué)課題，無法簡單地加以解決，因此一般都會被分解為諸多次級的問題，通過對次級問題的回答而最終解決更為根本的基源問題。對歷史上各哲學(xué)家的思想理論進行哲學(xué)的重構(gòu)，必定要求在確定基源問題的基礎(chǔ)上，分析由此所引生的次級問題，以及哲學(xué)家為解決相關(guān)問題所給出的論證和答案:，最后將其邏輯地展現(xiàn)為一個理論系統(tǒng)。哲學(xué)重構(gòu)的工作基本上也就保證了中國哲學(xué)史敘述的系統(tǒng)性和條理性。一般來講，透過上述工作將歷史上主要的哲學(xué)家的理論按時間順序清楚明晰地展現(xiàn)出來，即算是完成了哲學(xué)史工作的基本任務(wù)。不外，在勞思光的考慮中，哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究無法絕然分開。中國哲學(xué)史研究的一個主要目的，雖然是“復(fù)原〞中國哲學(xué)史的“原來面目〞，不外更為要緊的是：哲學(xué)史上已有的各種哲學(xué)理論，其理論得失怎樣，其中何者具有開放性因此能為今天的哲學(xué)研究提供主要的思想資源，何者是封閉性的因此已完全失效？只要對以上問題作出明確而詳細的答復(fù)，中國哲學(xué)史的研究能力成為面向當(dāng)下與將來之中國哲學(xué)研究的預(yù)備性工作。勞思光以為，哲學(xué)史的任務(wù)還必需包含“全面判定的統(tǒng)一性〞，也就是說，哲學(xué)史研究還必需對歷史上已有哲學(xué)系統(tǒng)理論得失予以評判，而且斷定眾多哲學(xué)理論之理論效力的原則、標(biāo)準必需具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個別哲學(xué)活動統(tǒng)攝于一定的理論設(shè)準〔postulate〕之下。設(shè)準一詞雖借自西方哲學(xué)，不外在勞思光這里不外是為整理、斷定哲學(xué)問題而設(shè)立的一些標(biāo)準[14]5。但問題在于，作為評判各家哲學(xué)的最終理論標(biāo)準應(yīng)怎樣確立？勞氏以為，天然隨哲學(xué)史研究者個人哲學(xué)識見的差別而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學(xué)史的寫作者還必需是哲學(xué)家，亦即對哲學(xué)史中所可能牽涉的重大哲學(xué)問題必定有所觸及并有自己獨特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的〞哲學(xué)史乃是不可能的。這里可能引申的一個問題是，勞思光有關(guān)中國哲學(xué)史研究的方法論設(shè)想，所側(cè)重突出的是哲學(xué)史研究中“哲學(xué)〞的方面，亦即怎樣透過一種“抽離性的〞工作或哲學(xué)史的“去脈絡(luò)化〞，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國哲學(xué)中具有超出時空的普遍性內(nèi)容，而對哲學(xué)史自己所應(yīng)包容的“歷史性〞似乎太過輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是由于“哲學(xué)史撰作，就客觀的任務(wù)而言，除了要切近歷史哲學(xué)思慮的實況外，還應(yīng)包含歷史脈絡(luò)的建立〞[15]295。針對這一點，有學(xué)者即以為，勞思光的“〔中國哲學(xué)史〕的內(nèi)在構(gòu)造幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學(xué)史’，‘而非’‘動態(tài)’〞。[11]依勞氏的方法論設(shè)想所寫作之〔中國哲學(xué)史〕怎樣保證其“歷史性〞？首先，勞思光天然無法承受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的考慮中，“要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必需在似乎是過去了的哲學(xué)與哲學(xué)所到達的現(xiàn)前階段之間的實質(zhì)上的聯(lián)絡(luò)里去尋求〞[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論〞的觀念，以為哲學(xué)史即是絕對精神步步展開本身的經(jīng)過，因此黑格爾的哲學(xué)史真恰是“動態(tài)的哲學(xué)史〞。姑且不管黑格爾對東方哲學(xué)的評價合理與否，即使是仿照黑格爾的目的論觀念寫作〔中國哲學(xué)史〕，其最終不能不與勞氏中國哲學(xué)研究的目的相違犯。由于現(xiàn)前階段的中國哲學(xué)與歷史上的中國哲學(xué)存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，依勞思光之見，我們只能透過純潔理論的目光而非歷史的目光，以發(fā)現(xiàn)過去中國哲學(xué)中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內(nèi)容，進而使其與當(dāng)下的歷史相結(jié)合。在勞氏看來，哲學(xué)史的“歷史性〞實質(zhì)上不外是基源問題演變的歷程，由基源問題之演變，進而透過理論設(shè)準的衡定，我們其實能夠斷定整個哲學(xué)史發(fā)展的基本理論趨勢[13]11。就勞氏的〔中國哲學(xué)史〕而言，勞氏以價值源自立體性之價值自發(fā)為根本理論設(shè)準，衡定各階段之哲學(xué)理論。當(dāng)然，勞氏之所以確定此一理論設(shè)準，天然是以其個人的哲學(xué)見解為基礎(chǔ)的，而他之所以以價值文化問題作為考察中國哲學(xué)的根本問題意識，這同時是由其始終關(guān)切的文化危機問題所決定的。以此為背景，勞氏以為先秦孔孟儒學(xué)的理論效力最高，由漢至唐的哲學(xué)完全偏離了孔孟儒學(xué)的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學(xué)隱而不彰的時期，直至宋儒才開始以回歸孔孟儒學(xué)之基本立場為目的，由周濂溪至陸象山、王陽明之全部宋明理學(xué)所展示的恰是中國哲學(xué)步步回歸孔孟儒學(xué)原始立場的歷程。就宏觀而言，勞思光對中國哲學(xué)史的梳理的確展現(xiàn)出某種基本的理論走向，一定意義上，這天然能夠認作是勞氏〔中國哲學(xué)史〕之“歷史性〞的一種具體表現(xiàn)出。就詳細闡述來看，勞思光透過史學(xué)考證的工作斷定〔中庸〕〔易傳〕非先秦時期之，削弱先秦儒學(xué)尤其是孔孟儒學(xué)的形上學(xué)旨趣，關(guān)于勞思光的儒學(xué)詮釋，參閱廖曉煒〔現(xiàn)代儒學(xué)與西方文化——徐復(fù)觀、勞思光儒學(xué)詮釋論析〕，收入鄭宗義主編〔中國哲學(xué)與文化〕〔第十一輯〕，桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁。進而說明先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)之間所存在的哲學(xué)發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學(xué)所提出的“一系三階段說〞，更是以哲學(xué)理論效力為標(biāo)準，詳細展現(xiàn)了宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在進程。毋庸置疑，勞氏對中國哲學(xué)發(fā)展史的上述“建構(gòu)〞，與其個人的問題意識、理論識見有著親密的關(guān)聯(lián)。假如說勞氏對各哲學(xué)家之哲學(xué)理論的斷定不能成立，那么勞氏〔中國哲學(xué)史〕所展現(xiàn)出來的“歷史性〞天然會遭到相當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學(xué)的詮釋為例，假如能夠從文獻上證明先秦孔孟儒學(xué)自己即包括有形上