楊萬(wàn)里道統(tǒng)思想探討

楊萬(wàn)里道統(tǒng)思想探討

蔡方鹿++王雯雯??[Summary]楊萬(wàn)里的道統(tǒng)思想主要表現(xiàn)在，歷數(shù)以堯、舜、禹三圣為起源的圣人之道的傳授，中經(jīng)湯、文、武、周公，到孔子為八傳，后經(jīng)顏?zhàn)印⒃?、子思、孟子的傳授，并肯定韓愈在道統(tǒng)中的位置，而與程頤有別；后以二程為道統(tǒng)的傳人，其學(xué)以天理為宗，又對(duì)張栻高度評(píng)價(jià)，卻不言朱熹在道統(tǒng)中的位置。在道統(tǒng)思想內(nèi)涵的規(guī)定上，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)是道的普遍規(guī)律，道既包括天地自然之規(guī)律，又包括人類社會(huì)仁義、君臣父子之天理的原則，把天道、人道統(tǒng)一于道統(tǒng)之道。并把道與心聯(lián)系起來(lái)，提出三圣一道，三圣一心。又重視道與行的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)道不離行，道須貫徹到社會(huì)實(shí)踐中。在道與經(jīng)典的關(guān)系上，楊萬(wàn)里以“六經(jīng)”載道、傳道，體現(xiàn)了“六經(jīng)”與道的密切聯(lián)系，這與朱熹主要通過(guò)“四書(shū)”來(lái)闡述其道統(tǒng)論的思想有別。[Key]楊萬(wàn)里；道統(tǒng)思想；朱熹[]B244.99[]A[]1008—1763（2017）02—0017—06AnApproachtoYangWanglisThoughtofConfucianOrthodoxyCAIFanglu，WANGWenwen（CollegeofPoliticalEducation，SichuanNormalUniversity，Chengdu610066，China）Abstract：YangWanlisthoughtofConfucianOrthodoxyismainlyembodied，firstlyintheteachingofthesagesTaowhichoriginatedfromthethreesagesofYao，ShunandYu，succeededbyTang，Wen，WuandZhouGong，andfurthersucceededbyConfucius，theeighthgeneration，andlatersucceededrespectivelybyYanHui，ZengTzu，TzuSiandMencius.UnlikeChengYi，heaffirmsthepositionofHanYuinConfucianorthodoxy.AndYangWanliconsidersthetwoChengsasthesuccessorsofConfucianorthodoxyandhislearningfollowsHeavenlyPrinciple.HehighlypraisesZhangShibutdoesntmentionthepositionofZhuXiintheConfucianorthodoxy.AsfortheregulationabouttheconnotationofConfucianOrthodoxy，heholdsyinandyangistheuniversalruleofDao.Taocoversboththenaturalrulesofheavenandearth，andtheprinciplesofhumansocietybenevolenceandofthenaturallawbetweenmonarchandhisministers，betweenfatherandson.ThusboththeheavenlyTaoandthehumanTaoareincludedinTaooftheConfucianorthodoxy.Heputsforward“threesages，oneDao”，“threesages，onemind”，byrelatingTaoandmind.AndhealsoattachesanimportancetotherelationbetweenTaoandpractice，andholdsthatTaocannotbedependentofpracticeandmustbeimplementedinsocialpractice.AstotherelationbetweenTaoandclassics，YangWanglipointedoutthecloserelationshipbetween“theSixClassics”andTao，i.e.，“theSixClassics”conveysandpreachesTao，whichisdifferentfromZhuXisthoughtofConfucianOrthodoxyexpressedbyinterpreting“theFourBooks”.Keywords：YangWangli；thoughtofConfucianorthodoxy；ZhuXi楊萬(wàn)里（1127—1206），字廷秀，吉州吉水（今屬江西）人，紹興二十四年（1154年）進(jìn)士，調(diào)任永州零陵丞。其時(shí)張浚、張栻父子居永州，“時(shí)張浚謫永，杜門(mén)謝客，萬(wàn)里三往不得見(jiàn)，以書(shū)力請(qǐng)，始見(jiàn)之?？Ｃ阋哉恼\(chéng)意之學(xué)。萬(wàn)里服其教終身。乃名讀書(shū)之室曰：誠(chéng)齋?！盵Symbolq@@]與理學(xué)家張栻交好，張栻去世時(shí)，楊萬(wàn)里撰《張左司傳》，以較長(zhǎng)篇幅述其生平事跡和思想，引為同道。并與同時(shí)代的理學(xué)家朱熹、呂祖謙等交往。楊萬(wàn)里向朝廷薦舉朱熹云：“朱熹學(xué)傳二程，才雄一世，雖賦性近于狷介，臨事過(guò)于果銳，若處以儒學(xué)之官，涵養(yǎng)成就，必為異才?！盵Symbolr@@]卷一百十四，《淳熙薦士錄》當(dāng)呂祖謙去世時(shí)，楊萬(wàn)里為之作祭文曰：“窮經(jīng)講道，不但文字，闖孟之戶，得程之髓。”[Symbols@@]附錄卷二，《楊提刑廷秀祭文》受時(shí)代思潮的影響，楊萬(wàn)里不僅是南宋杰出詩(shī)人、文學(xué)家，而且也提出自己的包括道統(tǒng)論在內(nèi)的理學(xué)思想，其道統(tǒng)思想不僅具有自己的特點(diǎn)，而且成為當(dāng)時(shí)理學(xué)理論的一個(gè)組成部分，值得認(rèn)真探討，以把握理學(xué)思潮及其道統(tǒng)論對(duì)包括文學(xué)家在內(nèi)的宋代學(xué)人的影響。一歷數(shù)圣人之道傳授的系統(tǒng)道統(tǒng)論是由圣人之道傳授的統(tǒng)緒和圣人之道的內(nèi)涵、形式與內(nèi)容這兩部分結(jié)合而成。道統(tǒng)與道學(xué)有密切聯(lián)系。楊萬(wàn)里認(rèn)同宋代道學(xué)，他站在道學(xué)的立場(chǎng)，論述了道學(xué)之正統(tǒng)的傳授，即圣人之道的傳授系統(tǒng)。他說(shuō)：昔者道學(xué)之正統(tǒng)，八傳而至孔子，若顏?zhàn)釉觿t見(jiàn)而傳之，若子思孟子則聞而傳之，統(tǒng)之至于孟子也，其前無(wú)絕，其后無(wú)嗣，嗣千有余歲之絕者，不在伊川乎？其學(xué)以天理為宗，以致知為力，以仁為寤，以敬為守，以誠(chéng)為歸，曠乎圣門(mén)之孔邇，忽乎斯道之來(lái)前也。一時(shí)之士從之學(xué)者豈少也，得之者謝氏而止耳，游氏而止耳，楊氏而止耳。[Symbolr@@]卷八十，《黙堂先生文集序》在這里，楊萬(wàn)里講道學(xué)正統(tǒng)之傳，即圣人之道的傳授。八傳而至孔子，然后傳顏、曾、思、孟。道統(tǒng)之傳到了孟子，孟子之后無(wú)嗣，即沒(méi)有接續(xù)、繼承下來(lái)，有千余歲而絕。到北宋程頤將道繼承下來(lái)，其道學(xué)以天理為宗，即肯定程頤把道統(tǒng)的內(nèi)涵發(fā)展為天理，并講致知、仁、敬、誠(chéng)等內(nèi)涵，二程繼承了不傳之絕學(xué)，把道統(tǒng)接續(xù)下來(lái)，并結(jié)合宋代社會(huì)時(shí)代的發(fā)展，以天理為道學(xué)之宗，而區(qū)別于以往的道統(tǒng)論。于是道的傳授日益被更多的人所接受，包括二程的弟子謝氏、游氏、楊氏等。關(guān)于圣人之道的傳授，楊萬(wàn)里提出“三圣”傳道的說(shuō)法。他說(shuō)：“愚聞諸先儒，先儒聞諸三圣，三圣聞諸天?！盵Symbolt@@]《原序》在三圣之上還有一個(gè)“天”，從某種意義上講，“天”的權(quán)威在圣人的權(quán)威之上。湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2017年第2期蔡方鹿，王雯雯：楊萬(wàn)里道統(tǒng)思想探討所謂“三圣”，指堯、舜、禹三位圣人。他說(shuō)：“自昔堯授舜，舜授禹，復(fù)見(jiàn)于今，聚三圣于一家?！盵Symbolr@@]卷四十六，《賀紹熈皇帝登極表》并指出“三圣一道也”，[Symbolr@@]卷九十五，《庸言十九》三圣人共守同一圣人之道。有時(shí)候，楊萬(wàn)里在“三圣”之前加上一個(gè)伏羲。他說(shuō)：楊子曰：伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武，圣之高曾也；周、孔，圣之祖父也；顏?zhàn)?，圣之宗子也；孟子，圣之別子也；二程子，宗子別子之宗子也。[Symbolr@@]卷九十二，《庸言二》楊萬(wàn)里歷數(shù)道統(tǒng)之傳，從伏羲傳到孔子，正好是八傳，與前文所論相吻合。楊萬(wàn)里在其所著的《圣徒論》里所確定的“圣徒”，除顏、曾、思、孟之外，另有韓愈，這也是道統(tǒng)的傳人。楊萬(wàn)里充分肯定韓愈在儒學(xué)史上的地位和他的道德虛位說(shuō)，這與程頤的觀點(diǎn)有別。程頤說(shuō)：韓退之只云：“‘仁與義為定名，道與德為虛位，便亂說(shuō)?！盵Symbolu@@]在程頤看來(lái)，韓愈對(duì)仁、義所下的定義是合乎儒學(xué)之道的，不過(guò)，若將仁義稱之為定名，道德謂之為虛位，則是“亂說(shuō)”。當(dāng)有學(xué)者以程頤的話為根據(jù)，提出韓愈“其猶有不合于圣人者歟，若曰道與德為虛位之類是也”的觀點(diǎn)時(shí)，楊萬(wàn)里回答說(shuō)：此乃韓子之所以合于圣人者也。圣人之道，非以虛為德。非虛而曰虛位者，道德之實(shí)，非虛也，而道德之位則虛也。天下之物，惟其位之實(shí)，是以莫得而入也。其位不實(shí)，則虛與實(shí)皆得入而居之。夫惟有以實(shí)其位之虛，則其位不可入矣。韓子之言，所以實(shí)其虛也。[Symbolr@@]卷八十七，《韓子論上》在楊萬(wàn)里看來(lái)，韓子此說(shuō)不僅不是“亂說(shuō)”，而且是“合于圣人”之處的。文中所謂道德之實(shí)與道德之位就是韓愈所言的定名與虛位。所謂“虛位”，在韓愈看來(lái)，定名與虛位是不可分的，儒道的定名就是“仁義”，能循著此仁義之途行進(jìn)的才是道，內(nèi)蘊(yùn)此仁義之性不待于向外索求的才是德，“由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德”[Symbolv@@]。韓愈此言，表面看來(lái)是放開(kāi)了各家談?wù)摰赖碌耐緩?，虛其位以待，?shí)際上要將此虛位之言與虛位之實(shí)，即定名之說(shuō)聯(lián)系起來(lái)看，才能明白其所言之虛位不是虛位，而是有仁義的實(shí)際內(nèi)容的。韓愈批評(píng)老子去仁義而言道德的思想。他說(shuō)：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！盵Symbolv@@]這體現(xiàn)了韓愈道統(tǒng)論對(duì)老子脫離仁義而空言道德思想的否定。以上可見(jiàn)，雖然楊萬(wàn)里把二程視為道統(tǒng)中的傳人，乃“宗子別子之宗子也”[Symbolr@@]卷九十二，《庸言二》，但對(duì)程頤批評(píng)韓愈的觀點(diǎn)并未認(rèn)同，而是肯定韓愈合于圣人，是傳圣人之道的重要人物。除此之外，楊萬(wàn)里對(duì)張栻也是充分肯定的。在他所撰《祭張欽夫文》中，盛贊張栻乃“圣域有疆，南軒拓之；圣門(mén)有鑰，南軒擴(kuò)之；圣田有秋，南軒獲之”[Symbolr@@]卷一百二，認(rèn)為張栻是開(kāi)拓圣人之道領(lǐng)域，擴(kuò)充圣人之道內(nèi)容，收獲圣人之道成果的著名人物，評(píng)價(jià)很高。相反則沒(méi)有提及同時(shí)代的朱熹在道統(tǒng)中的地位。二道的內(nèi)涵規(guī)定楊萬(wàn)里的道統(tǒng)論不僅對(duì)圣人之道傳授的系統(tǒng)作了揭示，而且對(duì)道統(tǒng)之道的內(nèi)涵展開(kāi)論述，體現(xiàn)了形式與內(nèi)容的結(jié)合。（一）道為陰陽(yáng)、天地、仁義君臣父子之道楊萬(wàn)里論道，重視客觀自然規(guī)律與人類社會(huì)原則的統(tǒng)一，他將其定位在陰陽(yáng)之道上。他說(shuō)：或問(wèn)：一陰一陽(yáng)之謂道，何謂也？楊子曰：一陰一陽(yáng)而非道，何者為道？一陰一陽(yáng)，天地所不能逭也，而況人物乎？陰陽(yáng)之在天地，其位為高下，其精為日月，其運(yùn)為寒暑，其物為水火，闕其一則天地息。陰陽(yáng)之在人物，其耦為夫婦，其親為父子，其分為君臣，其道為仁義，其事為德刑，其類為君子小人，中國(guó)夷狄禽獸，闕其一，則人物息。天地也、人物也，均物也，所以行天地人物者，道也，不能不有之謂物，不得不行之謂道。[Symbolr@@]卷九十五，《庸言二十》此論道的內(nèi)涵，既包括天地，又包括人物，陰陽(yáng)是道的普遍規(guī)律，陰陽(yáng)之在天地，其位為高下，其精為日月，其運(yùn)為寒暑，其物為水火，闕其一則天地息。陰陽(yáng)之在人物，其耦為夫婦，其親為父子，其分為君臣。其具體內(nèi)涵指仁義之道。楊萬(wàn)里把自然與人類社會(huì)溝通為一，即天道、人道為一，而統(tǒng)屬于陰陽(yáng)，這個(gè)認(rèn)識(shí)很深刻。（二）道為中正之道以道為中正之道，這是受易學(xué)的影響。他說(shuō)：斯道何道也？中正而已矣。唯中為能中天下之不中，唯正為能正天下之不正。中正立而萬(wàn)變通，此二帝三王之圣治，孔子顏孟之圣學(xué)也。……愚聞諸先儒，先儒聞諸三圣，三圣聞諸天。[Symbolt@@]《原序》楊萬(wàn)里強(qiáng)調(diào)，道統(tǒng)之道以中正為其內(nèi)涵，所謂中，即能夠把天下不中歸之于中；所謂正，即能夠糾正天下之不正。中正確立就能夠順時(shí)處變，而不違圣人之治，亦不違圣人之學(xué)。其以中正為道的思想是在論述圣人道統(tǒng)相傳的背景下展開(kāi)，這也是對(duì)圣人相傳以中道思想的繼承和肯定。楊萬(wàn)里以中正為道的思想亦是對(duì)佛教異端的抵制。他說(shuō)：王道熄，禮義廢，異端閎以肆欲天下，不胥而溺者，否也?！鹬泻踔袊?guó)幾年矣，佛之俗將變乎夏矣，人之聞?dòng)诠乓?，佛絕而絕矣，而安行毅以守如此天下之大，曰無(wú)安行乎？圣人者作，因天下守者之心，明先王中正之道，而禮復(fù)于古，言異有禁，術(shù)異有誅，以攘佛者之妄，而謂天下不復(fù)于先王之治，可不可也。[Symbolr@@]卷七十八，《送蔣安行序》針對(duì)王道熄，禮義廢，異端流行于天下的局面，楊萬(wàn)里堅(jiān)守儒家圣人中正之道，主張對(duì)異端之言有禁，對(duì)異端之術(shù)有誅，目的在于復(fù)先王之治，以糾正以佛變夏、宗教沖擊人文的局面。這表現(xiàn)出楊萬(wàn)里提出以中正為道的理論針對(duì)性。（三）道與心、道與行在道與心的關(guān)系問(wèn)題上，楊萬(wàn)里強(qiáng)調(diào)二者的聯(lián)系?！皸钭釉唬旱啦辉诩?，言道病已；己不在道，言道愧道?！盵Symbolr@@]卷九十二，《庸言二》強(qiáng)調(diào)道與己密切聯(lián)系，也就是道與心密切聯(lián)系，道在心中。如果論道而不及心，則有流弊；而心脫離了道，則言道也會(huì)有局限。所以說(shuō)，心與道不可分離?！笆枪市廊恢恼撸M(jìn)道之機(jī)也歟，圣人者得是機(jī)而執(zhí)焉?！盵Symbolr@@]卷八十五，《樂(lè)論》圣人掌握了心，對(duì)于進(jìn)道是有幫助的。楊萬(wàn)里在提出“三圣一道”思想的同時(shí)，又提出“三圣一心”的思想。他說(shuō)：“三圣一心，空洞以納太極?！盵Symbolr@@]卷一百一，《跋袁機(jī)仲侍郎易贊》認(rèn)為三圣一心，心能夠容納太極。通過(guò)圣人，把道與心聯(lián)系起來(lái)。盡管心與道有密切聯(lián)系，但楊萬(wàn)里不把二者混同為一。以上論楊萬(wàn)里道的內(nèi)涵時(shí)，道有仁義的涵義，即道為仁，但心不等同于仁。他說(shuō)：“蓋體仁者心也，而心非仁；喻心者言也，而言非心。”[Symbolr@@]卷八十七，《孟子論上》雖然可以心來(lái)體現(xiàn)仁，但“心非仁”，心與仁還是有別。在道與行的關(guān)系問(wèn)題上，楊萬(wàn)里重視道的推行。他說(shuō)：“所以行天地人物者，道也。不能不有之謂物，不得不行之謂道?！盵Symbolr@@]卷九十五，《庸言二十》論道的本質(zhì)，它就是與行相聯(lián)系。道者，所行道也。道離不開(kāi)行動(dòng)、推行，離開(kāi)了行，就不成其為道。楊萬(wàn)里并把正人、正學(xué)、正道聯(lián)系起來(lái)，最終離不開(kāi)身體力行與實(shí)踐。他說(shuō)：“名為天下之正人，而心傳圣賢之正學(xué)，身履天下之正道。”[Symbolr@@]卷九十一，《大人格君心之非論》強(qiáng)調(diào)心傳圣賢之正學(xué)，身履天下之正道，把道統(tǒng)與心傳、與踐履結(jié)合起來(lái)，可見(jiàn)對(duì)行的重視。三經(jīng)典與道在道與經(jīng)典的關(guān)系上，楊萬(wàn)里以“六經(jīng)”所以載道、傳道，體現(xiàn)了“六經(jīng)”與道的密切聯(lián)系，這與朱熹主要通過(guò)“四書(shū)”來(lái)闡述其道統(tǒng)論的思想有別。楊萬(wàn)里重視經(jīng)典，他認(rèn)為“圣人以道而寄于經(jīng)”[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·禮論》，經(jīng)典是載道之文，圣人將道寄托于經(jīng)文之中。對(duì)于道與經(jīng)典的關(guān)系，楊萬(wàn)里更看重“六經(jīng)”與道的關(guān)系，親作《六經(jīng)論》，分別論述了《易》《禮》《樂(lè)》《書(shū)》《詩(shī)》《春秋》等“六經(jīng)”與道的關(guān)系。而對(duì)《論語(yǔ)》等“四書(shū)”與道的關(guān)系則未有更多的論述。（一）《易論》：以心詣道楊萬(wàn)里撰《六經(jīng)論》之《易論》，著重探討圣人的傳“道”方式。這里涉及了兩個(gè)概念，“言”與“非言”。所謂“言”，它是圣人傳道的憑借，所謂“言者道之因也”[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·易論》。而“非言”，則是道的精微之所在，正是“非言者道之詣也”[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·易論》。關(guān)于二者與道之間的關(guān)系，實(shí)則體現(xiàn)了圣人在傳道方式選擇上的一番苦心：雖然，詣其詣而不因其因可也。未詣其詣而不因其因可乎？是故不得離于言。不離于言者，不廢其道之因也。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·易論》雖然“圣人之教，不離于言”，但這是對(duì)絕大多數(shù)人而言。若有人可以直接體貼進(jìn)道之精妙幽微處，體察到圣人之意（詣其詣），而不需借助于“言”這一載道之具，也是可以的。可是，對(duì)于更多人來(lái)講，若無(wú)此筏，連渡河都尚且困難，而別說(shuō)登岸而妄想進(jìn)入道的“非言”之所了。除此之外，楊萬(wàn)里又進(jìn)一步對(duì)語(yǔ)言本身這一有形的媒介所具有的不確定性進(jìn)行了深入的討論。他認(rèn)為，圣人在傳道過(guò)程中對(duì)載道之言的把握是很重要的：是故不得離于言，不離于言者，不廢其道之因也。不廢則恃此之情，恃彼之愚，是故不得不離于言。離于言者，不恃其道之因也。以道之因者，可忘而廢言，見(jiàn)人之迷于途而莫之指者也。以道之因者，不可忘而恃言，指人以途而謂之家者也。莫指其途，天下自此絕，指途為家天下自此愚。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·易論》不廢言不僅是因?yàn)樗莻鞯赖膽{借，更深一層的原因是在廢言之后，無(wú)論是傳道之人還是悟道之人就會(huì)“恃此之情，恃彼之愚”，以自己之私情愚見(jiàn)來(lái)揣摩道之真諦。如此，天下人就會(huì)“莫知其途”。但是，若只是恃言，就又會(huì)走入另一個(gè)極端，對(duì)道的體悟就只能停留在初級(jí)層面，而至于以途為家。這里體現(xiàn)了楊萬(wàn)里對(duì)語(yǔ)言本身所具有的復(fù)雜性的充分認(rèn)知。而對(duì)于以向天下人傳道為己任的圣人而言，“言”的復(fù)雜性與不確定性也給他帶來(lái)了憂慮，“欲廢言也，而天下之人，豈人人而心孔子之心，詣堯、舜之詣也？欲恃言也，則天下將死乎吾言之中，而不生乎吾言之外，非吾言之死天下也，死天下之見(jiàn)也?！盵Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·易論》正因不是人人都能有如孔子一般的“上智”，生于異世卻能憑借此“心”而“超然獨(dú)詣堯、舜之詣也”[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·易論》，所以，“言”自有其存在的必要性；可是，若世人都只是局限于“吾言”之中，而不對(duì)“吾言之外”的意外之旨進(jìn)行尋訪，不對(duì)語(yǔ)言本身的局限性加以突破，那么，大道就與天下人無(wú)緣了。因此，楊萬(wàn)里從對(duì)圣人傳道方式的探究入手，認(rèn)為圣人得而秘的并非《易》之道，恰恰相反，圣人正是在深入體察人情后，才選擇了在“言”與“非言”、“廢言”與“恃言”之間，讓天下人以一己之心來(lái)體道、悟道。（二）《禮論》：以行踐道楊萬(wàn)里撰《六經(jīng)論》之《禮論》，側(cè)重于探討“道”之所踐。他說(shuō)：道無(wú)所倚。有所踐有所倚，則天下莫之稽。無(wú)所踐，則天下莫之居。莫之稽，道之瀆也。莫之居，道之棄也。圣人以道而寄于經(jīng)，以悟于后，乃至于瀆與棄。瀆則道不神，棄則道不行。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·禮論》“道”本是“無(wú)所倚”、“莫之稽”的，圣人擔(dān)心若是“道”一直是以無(wú)可稽考的形式存在，那么就會(huì)引起世人對(duì)“道”的輕慢，即“瀆”。另外，若是“道”不能在現(xiàn)實(shí)生活中昭示其存在，就會(huì)造成道無(wú)所居的局面，從而帶來(lái)“莫之居，道之棄”的結(jié)果。所以，為了讓“道”不至于陷入“瀆”與“棄”的狀態(tài)，圣人將“道”寄托在經(jīng)書(shū)之中。那么，《禮》之于“道”又有什么作用呢？如前文所述，圣人為了防止道無(wú)所居的局面，在《禮》之中彰顯了道之可踐的一面：禮也者，所以示天下之可踐也。圓不以規(guī)，方不以矩。運(yùn)斤而成風(fēng)，惟匠石可也。欲舉天下之工，而皆匠石也，皆不規(guī)不矩也。則天下之工，有棄其斤斧而去耳，何則？無(wú)所可踐也，《易》者，圣人成風(fēng)之斤也，禮者，圣人規(guī)矩之器也。匠石不以匠石而廢規(guī)矩，故無(wú)匠石而有匠石，圣人不以圣人而廢禮法，故無(wú)圣人而有圣人。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·禮論》為了讓天下人有可踐行的規(guī)與矩，就應(yīng)該以禮來(lái)彰顯道之可踐，讓世人知道何謂“道不遠(yuǎn)人”。所以，圣人還是在方與體之中蘊(yùn)藏大道，在禮之中內(nèi)具規(guī)矩，正是“禮者，圣人規(guī)矩之器也”。若是人人都能將禮一一篤行之，那么即便沒(méi)有圣人來(lái)施以教化之功，世人也會(huì)在君臣父子、冠婚喪祭、交際辭受、出處進(jìn)退等道的踐行處合于大道。這種本于道又踐于禮的行為，是圣人對(duì)天下人進(jìn)行教化的努力，它無(wú)偏無(wú)私，即便是愚人或不肖之人也可在學(xué)習(xí)后勉而踐，踐而行。如此，則天下之人都可以置身于大道之內(nèi)，互敬互愛(ài)，“相安相養(yǎng)”，這就是以行踐道的禮所帶來(lái)的教化功效。（三）《樂(lè)論》：以心趨道楊萬(wàn)里撰《六經(jīng)論》之《樂(lè)論》，所論在于以心趨道，這是對(duì)圣人作《樂(lè)》的本旨的探討。他說(shuō)：圣人欲天下之趨于道而不得天下同然之機(jī)，執(zhí)之則觸焉無(wú)動(dòng)也，觸焉而無(wú)動(dòng)，則能使天下之吾從者，不能使天下之自從。使天下之吾從者，天下從圣人者也。使天下之自從，不從圣人者也。從圣人者，非從圣人之至也。不從圣人者，從圣人之至也。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·樂(lè)論》圣人正是因?yàn)槎聪さ搅恕巴恢畽C(jī)”的重要性，才會(huì)在傳道過(guò)程中注重啟發(fā)天下人的欣然之心，一旦此心被啟發(fā)開(kāi)來(lái)，就會(huì)使得天下人自我勉勵(lì)，樂(lè)于趨向于圣人之道。如果只是勉強(qiáng)地跟從圣人來(lái)趨于道，心有不甘地去接受圣人的引領(lǐng)和教誨，最終不可能獲得對(duì)圣人之道的深入體貼。由此，楊萬(wàn)里重視《樂(lè)經(jīng)》以心趨道的作用。他說(shuō)：人有幽憂而不樂(lè)者，散之以嘯歌。有所郁結(jié)而不平者，銷(xiāo)之以管弦。聲之入人心易也，然則天下欣然之機(jī)不寓于八物之質(zhì)而寓于八物之聲也。圣人得其機(jī)之所寓而執(zhí)之以觸天下之機(jī)，是故取仁義道德之意，而飏之于恬愉平淡之樂(lè)。使聽(tīng)之者心悅，悅之者心愉，必有煥然而悟，犁然而契者矣！樂(lè)之功用至此而天下不知也。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·樂(lè)論》人之心不免為外物所感而有所動(dòng)，所以憂思之人將其發(fā)而為嘯歌，心有郁結(jié)之人就會(huì)將其散之于管弦。正因?yàn)橐魳?lè)具有這種潛移默化、滋養(yǎng)性情的作用，所以，圣人為了能觸發(fā)天下人的“心之所同然”，才會(huì)賦予樂(lè)以仁義道德的屬性，從而使聞樂(lè)之人悅而向道，在不知不覺(jué)中，對(duì)道有所悟并且深契于道。這既與宋明理學(xué)所津津樂(lè)道的“孔顏樂(lè)處”相合，又與楊萬(wàn)里本人一生“以進(jìn)德修業(yè)為樂(lè)”[Symbolr@@]卷九十二，《庸言五》的宗旨相契。（四）《書(shū)論》：以形顯道楊萬(wàn)里撰《六經(jīng)論》之《書(shū)論》，所論在于道之所形，即《書(shū)》之列入“六經(jīng)”的原因。道本是無(wú)形無(wú)聲的，但是圣人為了將“道”從茫遠(yuǎn)幽深之境引介至天下人的面前，就需要選擇以言傳聲，以此來(lái)“啟天下之聽(tīng)”，讓天下人可以聞其言而知其聲。而“道之形”與“道之聲”一樣，也是圣人傳道的一種方式，如果說(shuō)“道之聲”是昭示給天下人以入道的門(mén)徑，“啟天下之聽(tīng)”，那么“道之形”就是為了“信天下之觀”，讓天下人通過(guò)己心去觀察“道”的實(shí)然存在。聲與形的區(qū)別在于，形是聲的依托之所，若無(wú)形，聲自為聲，則天下人對(duì)其不足以信，而有形的存在，就好比“祭之有尸”一般，讓人觀其貌、察其情而終至于信其道：風(fēng)起于虛而颯然，霆震于空而轟然，此其聲非不足以信于萬(wàn)物也。使無(wú)蒼蒼者以麗焉，則風(fēng)霆這自托之無(wú)所，而何物之信也哉？今夫道者道之形，言者道之聲。形信而后聲信。雖然，吾非不知道者道之形也，而誰(shuí)其見(jiàn)之？見(jiàn)秋毫于千里之外者，離婁乎？抑眾人乎？離婁能喻眾人以己之所見(jiàn)，而不能使眾人見(jiàn)其所見(jiàn)。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·書(shū)論》圣人就是“道之離婁”，可見(jiàn)秋毫（道）于千里之外?？墒牵幢闼芤约褐?jiàn)而告知眾人，但是又怎能確保眾人對(duì)此深信不疑呢？更遑論圣人以自己之所觀告知天下人“道之聲”為何物。既然如此，那么圣人應(yīng)該以怎樣的傳道方式取信于天下人呢？楊萬(wàn)里認(rèn)為，圣人都可以使“鬼神之有形”，那么如果也能讓道有形于外，就可取信于天下人，至于圣人如何達(dá)成這一目標(biāo)，就在于圣人選擇的方法了：然則圣人何以信天下之觀？蓋天下之無(wú)形，莫鬼神若也。而圣人能使鬼神之有形，況于道乎？祭之有尸，所以形鬼神之無(wú)形也。道獨(dú)無(wú)尸耶？堯、舜、禹、湯、文、武、周公者，其道之尸也歟？圣人之作經(jīng)，是以有《書(shū)》焉?！稌?shū)》也者，所以立道之尸，以形道之形，以信夫《易》、《禮》、《樂(lè)》之聲也。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·書(shū)論》楊萬(wàn)里認(rèn)為，圣人為了示道之形，就選擇了“立道之尸”，而這些人就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，而關(guān)于這些圣人形之于道的事跡，就記載于《書(shū)》中，通過(guò)《書(shū)》而得知圣人之道。《書(shū)》乃形教，而《易》《禮》《樂(lè)》為聲教。他說(shuō)：“《易》《禮》《樂(lè)》者，聲教；《書(shū)》者，形教。嗚呼！經(jīng)至于《書(shū)》，備之矣?！盵Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·書(shū)論》形聲結(jié)合，便是對(duì)道的全面把握。（五）《詩(shī)論》：以議矯惡，以愧復(fù)道楊萬(wàn)里撰《六經(jīng)論》之《詩(shī)論》，所論在于《詩(shī)》的“矯天下之具”的作用，從此篇開(kāi)始，圣人將六經(jīng)劃分為兩個(gè)部分：經(jīng)自《易》而《書(shū)》，非不備也，然皆所以徐天下者也?！煜陆陨坪?？天下不能皆善，則不善亦可導(dǎo)乎圣人之徐，于是變而為迫。非樂(lè)于迫也，欲不變而不得也。迫之者，矯之也，是故有《詩(shī)》焉?！对?shī)》也者，矯天下之具也。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·詩(shī)論》前一部分包括《易》《禮》《樂(lè)》《書(shū)》，這是圣人導(dǎo)其善者以至于道的部分，圣人對(duì)從道之人采取循循善誘的方式，讓他們?cè)谇八姆N經(jīng)書(shū)的教化之下自覺(jué)趨于道，此為圣人教化天下的“徐”的一面；后一部分則是《詩(shī)》與《春秋》，這是圣人矯其不善以復(fù)于道的部分，圣人對(duì)這些心中無(wú)道之人施之以外力，不再循循善誘，而是“變而為迫”，以《詩(shī)》來(lái)對(duì)其無(wú)道的行為加以矯正。所以，《詩(shī)》就是圣人用之以矯天下之不善的工具。而或者曰：圣人之道，《禮》嚴(yán)而《詩(shī)》寬。嗟乎，孰知《禮》之嚴(yán)為嚴(yán)之寬，《詩(shī)》之寬為寬之嚴(yán)也歟？蓋圣人將以矯天下，必先有以約天下之至情。得其至情而隨以矯之，安得不從？蓋天下之至情，矯生于愧，愧生于眾，愧非議則安，議非眾則私。安則不愧其愧，私則反議其議。圣人不使天下不愧其愧，反議其議也。于是舉眾以議之，舉議以愧之，則天下之不善者，不得不愧。愧斯矯，矯斯復(fù)，復(fù)斯善矣。此《詩(shī)》之教也。[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·詩(shī)論》對(duì)于圣人而言，《詩(shī)》是更能與人的感情相互感發(fā)的。若想對(duì)不善之人進(jìn)行矯正，就應(yīng)從讓他自己產(chǎn)生羞愧之情處入手。圣人認(rèn)為如果能夠喚醒“不善之人”內(nèi)在的羞恥之心、慚愧之情，那么他自己就會(huì)去惡為善。那么如何喚醒不善之人的羞愧之情，使其不恥于其所為呢？這里，就需要借助《詩(shī)》教的功效了。因?yàn)椤安簧浦恕睂?duì)其所為的不恥之事是不會(huì)自覺(jué)萌生出羞愧之情的，“愧非議則安”，其私心自有所安。那么，圣人就需要運(yùn)用《詩(shī)》所具備的直指人心、直達(dá)人情的作用，對(duì)不善之人的所為賦詩(shī)加以議論、譏諷，將其所為放之于眾議之下，達(dá)到“舉眾以議之，舉議以愧之”的效果。如此，“不善之人”自會(huì)心生愧疚之情，并對(duì)之加以矯正，最終復(fù)歸于從善之途。所以《禮》雖然也是對(duì)人進(jìn)行約束，但他畢竟是在外在的行為準(zhǔn)則上來(lái)起作用的，而《詩(shī)》則不同，它是深入人情之內(nèi)的。所以，若以《詩(shī)》來(lái)對(duì)人情加以矯正，則天下人“安得不從”？（六）《春秋論》：以道裁政楊萬(wàn)里撰《六經(jīng)論》之《春秋論》，所論在于強(qiáng)調(diào)《春秋》一書(shū)是孔子以道裁政思想的彰顯?！傲?jīng)”中，前五經(jīng)均為孔子教化天下所用之書(shū)，即“《五經(jīng)》者，夫子之所以教也”[Symbolr@@]卷八十五，《六經(jīng)論·春秋論》。因此，若說(shuō)前面“五經(jīng)”更多地體現(xiàn)了圣人載道、傳道的一面。那么，《春秋》一書(shū)，則是圣人由天道而論及于人事，由內(nèi)圣而至于外王的思想的集中體現(xiàn)。關(guān)于《春秋》是孔子以道裁政，他說(shuō)：夫子之身則匹夫也，夫子之職則非匹夫也，天也，文王也，周公也。以王而視王，則警與譴不在夫子乎？以文王而視周，則訓(xùn)與責(zé)不在夫子乎？以周公而相夫子，以令天下，則賞與罰不在夫子乎？非夫子求其警與譴，訓(xùn)與責(zé)，賞與罰之柄也。天與文王、周公，以是柄與夫子也。然則何以知是柄之非求而天與，文王周公與之也？曰：吾不