從民本到民治：民本思想的淵源及其運行機制〔-〕

從民本到民治：民本思想的淵源及其運行機制〔*〕沈敏榮

(首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京100070)

現(xiàn)代社會，無論對西方，還是對中國社會而言，都是民本思想從客體化轉(zhuǎn)向主體化的過程。中國長期的傳統(tǒng)大一統(tǒng)社會，民本思想只是對封建統(tǒng)治者的一種勸誡，更多的是一種道德勸誡，沒有制度約束效應(yīng)，而且往往只是對歷朝開國明君提供自律指南，對于后續(xù)的守成君主意義不大，民本思想只是作為道德思想存在?！?〕1840年之后在西方船堅炮利的打擊下，這種漠視民眾利益的大一統(tǒng)秩序面臨著全面瓦解，無論是19世紀(jì)60年代的洋務(wù)運動，還是1898年的戊戌變法，亦或是1911年的辛亥革命，都沒有從根本上解決中國廣大勞苦大眾的利益及其在社會治理中的主體地位，也被稱為舊民主主義革命時期。而1919年開始的五四新文化啟蒙運動，用白話文代替文言文，使得廣大民眾的社會交流被納入社會主流意識，李大釗、陳獨秀這兩位啟蒙巨匠所主導(dǎo)創(chuàng)立的中國共產(chǎn)黨更是標(biāo)志著廣大民眾自治主體意識的覺醒，由此，以五四新文化啟蒙運動為分界線，后來的社會歷程被稱為新民主主義革命，即民眾主體意識的覺醒與實現(xiàn)。

這種民眾主體意識的覺醒，深深地根植于東西方的文化傳統(tǒng)之中，是在現(xiàn)代化的環(huán)境下，主體意識的覺醒與成長。而且，各國在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，也非常有效地利用了傳統(tǒng)中民本思想的有效資源，使得現(xiàn)代化的民眾治理能夠迅速地獲得社會的普遍認(rèn)同，達(dá)成社會共識。如西方社會在14、15世紀(jì)文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代化進(jìn)程，就有效地利用了古希臘的人文傳統(tǒng)，使得民本思想迅速在社會中普及，成為推動社會革命的力量。亞里士多德在其名著《政治學(xué)》中就明確指出，“依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。這類變態(tài)政體都是專制的。”〔2〕國家的政治治理是善的藝術(shù)，必須要操持全邦所有成員的德行，顧及全邦所有成員的公共利益。這種民主思想成為現(xiàn)代社會的根本特點?！?〕德國在1871年普魯士王國實現(xiàn)統(tǒng)一之后，在其快速的現(xiàn)代化進(jìn)程中，也非常有效地求助于傳統(tǒng)思想中豐厚的民治傳統(tǒng)，被稱為“民族精神”，從而快速實現(xiàn)現(xiàn)代化，民族精神在其實現(xiàn)現(xiàn)代治理中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。日本社會在19世紀(jì)末，也面臨著類似于當(dāng)時中國社會的內(nèi)憂外患，進(jìn)入到快速現(xiàn)代化的進(jìn)程之中，其在傳統(tǒng)思想中找到“士魂商才”的傳統(tǒng)資源，對其現(xiàn)代化起到了很好的指導(dǎo)和促進(jìn)作用，使社會迅速形成共識。

中國社會由于受長期大一統(tǒng)社會的影響，民眾一直以來作為社會治理的最底層客體存在，無法有效地影響社會治理，在進(jìn)入到以民眾自治為基本特點的現(xiàn)代社會時，面臨著非常強烈的不適應(yīng)性，如農(nóng)村的村民自治、城市的小區(qū)自治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的公司自治都面臨著運轉(zhuǎn)不暢的問題，普遍凸顯著主體意識、權(quán)利意識不強的特點，面臨不同程度上的困境?，F(xiàn)代的民主治理缺乏強有力的傳統(tǒng)民治思想支持。

一、民免而無恥：民本思想的傳統(tǒng)起源

中國傳統(tǒng)的民本思想，確實存在民眾主體性意識缺乏的問題，民眾歷來被當(dāng)作社會治理的對象來看待。夏啟廢禪讓建立家天下，宣揚“有夏服天命”，《尚書》曰：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。”(《尚書·夏書·五子之歌》)這是民本思想的確定性顯示，非常明顯地看出此處的民是作為治理對象而言。民本思想只有被統(tǒng)治者的自覺意識所吸納，才具有意義，否則，民本思想只能游離于社會有效治理之外，作為可有可無的道德說教而存在夏桀暴虐無道，卻以太陽自比，曰“天之有日，猶吾之有民”。此處可以非常明顯地看出民的客體性地位，沒有任何主體性意識。

夏商繼亡，西周汲取前兩朝政治教訓(xùn)，把天奉為有意志的人格化的至上神，周王亦稱“天子”，是受了“天命”取代商來統(tǒng)治天下的。周人又從商的覆滅中認(rèn)識到“天命靡?！?，看到了人民的武裝倒戈，才使西周打敗了商王朝，這是“天惟時求民主”，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，進(jìn)而提出“皇天無親，唯德是輔”，“敬德”才可以“保民”，提出“敬德保民”、“以德配天”、“聿修厥德，永言配命，自求多福”。其中“德”包括敬天、敬宗、保民三方面，尤其要“懷保小民”，舍此難保天祚。春秋戰(zhàn)國的動蕩，彰顯了民心向背的力量。“貴以賤為本，高以下為基”，“唯人是保，而利于主，國之寶也”。西周提出了民本思想的完整闡述，但這里的民仍被排除在治理主體之外，孔子總結(jié)為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，(《論語·為政》)這是傳統(tǒng)民本思想根本特點的歸納。

漢代之后，民本思想被大一統(tǒng)的官僚政治所吸收，成為了官僚的道德約束，進(jìn)入主流意識形態(tài)，仍然擺脫不了其客體性的命運。雖然民本思想被大一統(tǒng)的君主集權(quán)所吸收，成為制民的基石，派生出天子與官僚都要“愛民如子”的廉政蘊含，但民如內(nèi)子，從夫從父，非是主體。

這時的民本思想，乃是服務(wù)于封建君主官僚政治的“牧民”思想，“凡有地牧民者，務(wù)在四時，守在倉廩。國多財，則遠(yuǎn)者來；地辟舉，則民留處；倉廩實，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱；上服度，則六親固；四維張，則君令行?！薄?〕天下系君主私產(chǎn)，“固為子孫創(chuàng)業(yè)也”。君主與民眾處在利益的兩極，統(tǒng)治者之所以采納民本思想，針對的是防止中飽階層的形成，反對中飽官僚集團(tuán)欺上壓下，起到為專制體制反腐敗之用，但天下為君王私產(chǎn)的觀念在傳統(tǒng)大一統(tǒng)社會中根深蒂固，君主權(quán)力侵蝕民眾成社會治理的痼疾，“凡天下之無地而得安寧者，為君也”。君主以己之私，“荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然”。君主的專制統(tǒng)治，常出現(xiàn)“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然”，視之為“此我產(chǎn)業(yè)之花息也”。由此，“為天下之大害者，君而已矣”?！?〕

民本思想成為約束官僚集團(tuán)政治行為的一個準(zhǔn)繩。西漢賈誼將之闡釋得極為明白，民本非民以為本，實為借助于國、君、吏方可實現(xiàn)的手段：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也?！币蠊倮絷P(guān)注民生。“民者，國之根也，誠宜重其食，愛其命。”(賈誼《新書·大政上》)但在現(xiàn)實世界中，國、民、吏又有自身不同于民的利益訴求和管理模式，這種只有圣人方可做到的道德，其現(xiàn)實實踐性堪憂，“圣人無常心，以百姓心為心”，圣人不可得，無常心亦不可得，更何況百姓之心。因此，道德說教與政治現(xiàn)實往往相差極大，甚至截然相反，雖曰“去民之患，如除腹心之疾”，但缺乏具體的制度保障，歷來封建王朝上演的無數(shù)官逼民反、農(nóng)民起義就是實例。

二、民有恥且格：民治思想中民的主體化淵源

春秋時期是中華傳統(tǒng)上第一次遠(yuǎn)離大一統(tǒng)治理格局的時代，而且，從公元前770年到公元前476年，長達(dá)300年，再后來長達(dá)250年的戰(zhàn)國，這一時代亂象存續(xù)了550年。這是中華傳統(tǒng)的成形和成熟期，當(dāng)時形成的諸子百家思想都與后來儒家傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)，包括孔子的仁學(xué)思想。諸子百家思想解決的是春秋戰(zhàn)國大變動社會的生存智慧，而后來的傳統(tǒng)則是如何維護(hù)有效的大一統(tǒng)社會秩序，兩者的立論與思維路徑完全不同。〔6〕

周王室衰敗，原來神圣不可動搖的天——周天子已失去天下共主的身份，天下大亂，禮樂崩壞，激烈的競爭使得民的作用凸顯。如春秋時期田氏代齊的重要手段就是收買人心，搞大斗出貨，小斗收進(jìn)，結(jié)果“得齊民心”，“民眾歸之如流水”，民的主體性地位顯露無遺?！睹献印氛f：“民為貴，社稷次之，君為輕。”將民、君主、社稷放置于同一地位，甚至將民提升到高于社稷、君王的地位。孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”仁政思想，告誡統(tǒng)治者“愛民”“利民”，輕刑薄賦，聽政于民，與民同樂。孟子指出“黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。欲使百姓豐衣足食，需“制民之產(chǎn)”。孟子說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。”民本思想在孟子那里達(dá)到了前所未有的高度。

荀子提出“制天命而用之”，強調(diào)人在認(rèn)識自然、改造自然中的主觀能動作用。與此同時，從君主到一些大臣對“民”的認(rèn)識都有了新的提高，認(rèn)識到“政之所興，在順民心，政之所廢，在逆民心”，《荀子》曰：“水則載舟，水則覆舟”，對君民關(guān)系的認(rèn)識更加深刻。民本思想也體現(xiàn)在決策上注重察民情、順民心。《呂氏春秋》曰：“失民心而立功名者，未之曾有也。”民本思想還體現(xiàn)在為政上主張安民富民，以及采取不擾農(nóng)時、薄賦輕刑等舉措?！痘茨献印吩唬骸爸螄谐＃駷楸?。”墨子從愛惜民力角度，倡議“節(jié)用”。

在春秋的諸子百家思想中，孔子的仁學(xué)思想極具代表性，提出了教育私化、禮樂日常化、治理仁義化的以庶民自治為中心的全面治理革新，提出“民服、民信、民足、民敬、民善”的全面民治思想，提出了“道之以德，齊之以禮，民有恥且格”的民興于仁的治理局面，集中體現(xiàn)了春秋時期庶民自治的民治思想。民治具有自身的獨特性，非貴族治理或是官僚治理所能替代，提出在教育、禮樂、鄉(xiāng)里、社會領(lǐng)域庶民自治的思想，第一次實現(xiàn)了民治主體化，對后續(xù)的民間社會產(chǎn)生深刻影響，超越了傳統(tǒng)的民本思想，〔7〕具體表現(xiàn)在下面幾個方面。

一是民興于仁具有自身的特點，而非單一的大一統(tǒng)治理可以完成的，“道之以政，齊之以刑”的結(jié)果，只能是民免而無恥。傳統(tǒng)的大一統(tǒng)治理強調(diào)單一性、圣人標(biāo)準(zhǔn)，而庶民起于社會底層，受禮崩樂壞外界社會的擠壓，常生困頓，行仁的生存成本極高，因此，庶民行仁，無法從正面入手，需要從不仁者入手，正如《論語·里仁》指出的，“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”庶民行仁，缺乏身份、地位、權(quán)力、財富的支撐，困頓簡約揮之不去，導(dǎo)致在仁學(xué)實踐的很長時間段中，不能從正面(美德)入手，否則會出現(xiàn)“無以尚之”的困境，而需要從“惡不仁者”入手，保證底線，不致墮落，這就使得庶民行仁，呈現(xiàn)出多樣性的特點，孔子的因材施教、弟子的仁而不同，而這正是大一統(tǒng)的“道之以政，齊之以刑”的單一性所無法完成的。因此，大一統(tǒng)治理即便加以民本思想，也只是強調(diào)秩序，而無法實現(xiàn)民的啟蒙與發(fā)展，實現(xiàn)民之治理的主體化。

二是民的外表愚笨，但能夠退而省其私?！墩撜Z·為政》借用顏回的特點指出民的特點，子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！薄?〕民的愚笨與治理者的精明形成截然不同的反差，民在社會治理中，不僅是弱勢一方，而且，具有反應(yīng)慢、愚笨、不精明的特點，由此，民的權(quán)益在社會治理中極易被侵蝕。但是民有個特點，就是能夠“退而省其私”，庶民人才的培養(yǎng)也具有類似的特點，“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！倍笠唤y(tǒng)的治理更多地是關(guān)注現(xiàn)有秩序、利益和權(quán)力平衡，而民眾的多層次、多樣性、復(fù)合性是超越其治理極限的。

三是民具有多樣性，非大一統(tǒng)的單一行政方法能夠全面顧及。在《論語·為政》中指出，民眾的治理方法需要運用理性的方法，“視其所以、觀其所由、察其所安”；以及用經(jīng)驗的方法，“溫故而知新，可以為師矣”；以及關(guān)注民眾的內(nèi)在人格成長，“君子不器”，非現(xiàn)實世界的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量，這樣的方法正是民眾的多樣性所決定的。但大一統(tǒng)的統(tǒng)治方法在很大程度上是以上位意志(君主意志、長官意志、上級意志)代替理性治理、經(jīng)驗方法和非世俗的內(nèi)在人格成長，代之以可見的、利益的、世俗的標(biāo)準(zhǔn)。

四是庶民成士的狂狷模式非大一統(tǒng)的秩序模式所能擁有，也與大一統(tǒng)社會培養(yǎng)人才的“中行”模式完全相反。正是由于民的獨特屬性，使得它的人才培養(yǎng)模式具有鮮明的特性，完全非大一統(tǒng)治理所能擁有。子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)狂狷模式體現(xiàn)了庶民成士的起點低、路徑多樣、程度不同、個性化豐富的特點，這些斑斕繽紛的信息是大一統(tǒng)社會治理沒有辦法容納的。這也是為什么現(xiàn)代社會要在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)嵭惺袌龅淖越M織結(jié)構(gòu)和在政治領(lǐng)域?qū)嵭忻裰髦贫鹊脑?，任何其他的制度均沒有辦法容納如此龐大的信息。未能實現(xiàn)民眾主體性的治理，不能真正知曉民眾的真實需求，靠統(tǒng)治者仁慈在歷史的經(jīng)驗中只是曇花一現(xiàn)，終非長久之策。

正是民眾社會具有自身獨特性，使得民眾的培養(yǎng)方式需以狂狷模式代替中行模式，這是庶民成士的基本特點，也決定了傳統(tǒng)的“道之以政，齊之以刑”無法實現(xiàn)這一功能，而只能訴諸于民眾主體化的民治?？鬃拥娜蕦W(xué)明確地指出庶民成士的鮮明特點。

第一，庶民成士行之以約，具有起點低的特點。大一統(tǒng)的培養(yǎng)方式往往直接從美德入手，因為統(tǒng)治者具有優(yōu)越的條件、尊顯的地位、固定的官學(xué)、長年不變的儀規(guī)，“動之以禮”是大一統(tǒng)培養(yǎng)人才的基本方式。但是，庶民成士，外界條件十分嚴(yán)苛，常有困頓之憂，生存成本非常高昂，因此，庶民需要采取簡約的方式，“居敬而行簡”，以最有效的方式維持自身生存與內(nèi)在自主人格成長的平衡。對于庶民而言，仁學(xué)的最初實踐并不是美德加身，而是從“不仁”者入手，“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”而對于正面踐行美德，需要正視禮崩樂壞之下美德的變異，美德在春秋大變動社會的擠壓下，呈現(xiàn)出善惡不分的狀態(tài)：仁與愚、知與蕩、信與賊、直與絞、勇與亂、剛與狂，呈現(xiàn)出同形不同質(zhì)的特點，〔9〕因此，正面踐行美德需要有技巧的支撐，“好仁者，無以尚之”，庶民成士的初期實踐美德從正面突破存在動力不足、缺少辨析力的問題。庶民成士與大一統(tǒng)成才模式不同，“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久不忘平生之言，亦可以為成人矣?！贝笠唤y(tǒng)對人才的要求是全面美德，而庶民成士限于有限的資源，只能抓主要矛盾。庶民成士若依大一統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，肯定毛病叢生，不符合要求。

第二，庶民成士需要立于民，不同于培養(yǎng)大一統(tǒng)治理完全相對于民。從大一統(tǒng)的“道之以政，齊之以刑”的身份之治，完全將民排除于治理之外，民免而無恥，整個治理的主體是統(tǒng)治者(貴族或是士大夫官僚)，庶民只是治理的對象，而春秋時期由于貴族培養(yǎng)機制的破壞，使得庶民成士成為了解決禮崩樂壞問題的唯一有效選擇。庶民成士來源于民，而且，它的完成也是在庶民社會之中，“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”基本上都是在民中完成的。而且，民間社會提供了庶民成士的動力：立志與愛人。此處的愛人就是愛民眾，愛天下?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)

第三，庶民成士需要敏于行。庶民成士需要直面巨大的生存壓力，微薄的生活資料隨時可能會因為自身與現(xiàn)實的禮崩樂壞不妥協(xié)、不合作而失去，陷入困頓之中。解決因為庶民行仁而導(dǎo)致的生存危機就成為了孔子仁學(xué)的首要任務(wù)，而敏于行則是解決問題的關(guān)鍵。巨大的社會壓力，可能會在快速的行動力面前轉(zhuǎn)變?yōu)榍斑M(jìn)的動力。因此，敏于行成為庶民行仁的第一要素：“君子欲訥于言而敏于行?！薄白訌垎柸视诳鬃?。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。’‘請問之。’曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?《論語·陽貨》)孔子認(rèn)為自身的成功，敏于行為最重要的原因，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！倍鴮τ趥鹘y(tǒng)貴族而言，是否符合周禮是其行動的第一要義，而非敏于行，貴族強調(diào)三思而后行，而庶民成士則是兩思即可。“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣。’”

第四，庶民成士需要有勇為第一美德，仁者必有勇，使得庶民成士路徑多樣性，創(chuàng)意十足：漆雕開、子游的不從仕，冉有、子路的樂于為政；顏回的克己復(fù)禮，宰我的言語顛覆禮；子貢的以一知二，顏回的以一知十，都是可行的。庶民成士，肯定會面臨外界禮崩樂壞所帶來的高昂生存成本，唯有有勇者才能破除禮崩樂壞所設(shè)置的層層障礙。庶民立德，可能會面臨著禮崩樂壞所帶來的困頓的圍剿，能夠無所懼怕，勇于踐行仁道者，非勇者不可為。庶民行仁，如逆水行舟、窄路險行，無勇不足以立世?？组T弟子子路，雖登堂，但未入于室，對于仁學(xué)也未及根本，然其勇可嘉，為了保護(hù)這份勇，孔子對子路其他各個方面的缺陷也采取寬容，容其逐漸改之。庶民成士，兩思即可，也體現(xiàn)了勇的特質(zhì)。庶民成士在很長的時間中表現(xiàn)出來的，并非中行的行為模式，而是狂狷的勇的行為模式?！翱裾哌M(jìn)取，狷者有所不為也”。

第五，庶民成士無教條，需實現(xiàn)“四毋”。貴族的培養(yǎng)有著固定的模式，在周禮中，貴族從衣食住行到生老病死、從待人接物到聘問拜會，無一不在禮制當(dāng)中，無時不體現(xiàn)出與身份相符的禮儀。而庶民成士，并不在于身份，而在內(nèi)在于人格與才能，能夠?qū)崿F(xiàn)士的價值，“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹谑癯墒康倪^程中，需要經(jīng)受禮崩樂壞的環(huán)境所帶來的困頓的巨大生存壓力，任何固定的教條對于暴露于巨大生存壓力之下脆弱的庶民均會帶來毀滅性的結(jié)果，因此，因地制宜、因陋就簡、順勢而行就成為了庶民行仁的基本法則：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，“子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我”，這些法則是庶民行仁必須要遵循的法則，與貴族的培養(yǎng)模式截然不同。

庶民成士是不再依賴政治、貴族的自治之法，無論是危邦、亂邦，還是治邦，庶民的發(fā)展均可以實現(xiàn)，只是實現(xiàn)的環(huán)境發(fā)生了改變，實現(xiàn)的方法也相應(yīng)改變而已：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”。庶民成士有其內(nèi)在的法則，不再依賴于天下有道與否：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”

孔子的仁學(xué)開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)庶民自治的傳統(tǒng)，實現(xiàn)了私學(xué)自治、禮樂自治、鄉(xiāng)里自治、仁義自治，進(jìn)而影響到士大夫自治，在相當(dāng)大程度上影響了中華傳統(tǒng)政治的發(fā)展進(jìn)程。

三、民天下思想：民治主體化消失的歷史佐證

在孔子的仁學(xué)思想中，一個非常明顯的觀點是民雖然無法實現(xiàn)成為政治治理的主體，但應(yīng)該是社會治理的主體，無論是私學(xué)教育、個體的成長(禮樂秩序)、里仁的秩序都屬于社會事務(wù)，而非狹義的政治事務(wù)，屬于民眾自治的范圍。《論語·為政》明確指出，仁學(xué)的為政包括狹義的政治治理，也包括社會治理，或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”(《論語·為政》)而社會治理，正是庶民自治的范圍，是庶民自治主體化實現(xiàn)的領(lǐng)域。因此，民的治理的主體化，是相對于社會領(lǐng)域(教育的私學(xué)化、禮樂的生活化、日常治理的孝悌、鄉(xiāng)里的仁義治理)而言，區(qū)別于狹義的維護(hù)統(tǒng)治的政治秩序。

在春秋時期，不同的諸侯，他的身份、地位、財富、權(quán)力、疆域，甚至是治理的雄心壯志都是不同質(zhì)的。因此，孔子仁學(xué)分為千乘之國、萬乘之國，國與國之間的治理千差萬別，但是，不同諸侯國的民具有同質(zhì)性?！渡袝ぬ┦纳稀罚骸疤祚嬗诿瘢裰?，天必從之?！薄兜赖陆?jīng)》曰：“圣人無常心，以百姓心為心?！薄肮实来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！薄兑住べS卦·象辭》中記載：“觀乎天文，以察時變；關(guān)乎人文，以化成天下?！薄蹲髠鳌份d：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”〔10〕認(rèn)為民是神的主宰，神也要聽民的意見?！豆茏印氛f：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心?！薄豆攘簜鳌氛f：“民者，君之本也。”認(rèn)為民是國家根本，失去民，國君也就不存在了。由此，正是同質(zhì)的民具有超乎國家、政治的超然地位，由此被認(rèn)為是超越國家的另一領(lǐng)域：天下。通過“天下”這一民間社會的治理，有效地制約了政治社會的權(quán)力泛濫，從而給陷于禮崩樂壞的政治社會重新制定禮樂綱常，使得社會走出秩序的紊亂與崩潰，實現(xiàn)發(fā)展與繁榮。樊遲問仁。子曰：“愛人?！眴栔Ｗ釉唬骸爸??！狈t未達(dá)。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！边@里“愛人”中的“人”沒有身份、地位、權(quán)力、財富的區(qū)別，同于民。而愛民等同于天下，選于眾，實現(xiàn)了民眾的主體化治理，也就是天下的治理能夠有效地制約狹義的政治治理，即能實現(xiàn)民興于仁，實為善政，否則，若是天下治理無處容身，完全被政治治理所挾持，即為惡政。

這種悲劇在明末清初思想家的著作里面就得到了充分反映。顧炎武在明末國破家亡的悲痛中深刻反思社會現(xiàn)實，基于對專制獨裁統(tǒng)治的猛烈批評，發(fā)展了“天下說”，提出天下與國家的二元治理觀。就其淵源，顧炎武的“天下觀”與孔子仁學(xué)的天下思想一脈相承，繼承了中國古代傳統(tǒng)的天下庶民治理思想，對長期以來政治社會完全吸收民間社會的“家國一體”的政治理念進(jìn)行了深刻的反思和批判。

明末政治，大一統(tǒng)專制達(dá)到了無以復(fù)加的地步，無論是閹黨禍亂、還是東林內(nèi)斗，都體現(xiàn)了政治之惡與亡國氣息。顧炎武身處明末天崩地解的亂世，具有國破家亡的切膚之痛，長期抗清復(fù)明，終生考察大江南北。因?qū)ΜF(xiàn)實的深刻體察，他對政治社會進(jìn)行深入的批判。朝野政風(fēng)險惡、歪風(fēng)四起、綱常不振，專制的政治已然是眾惡的匯集之地，以政治為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會治理觀念經(jīng)受深刻考驗，備受質(zhì)疑?！白匀f歷季年，搢紳之士，不知以禮飭躬，而聲氣及于宵人，詩字頒于輿皂。至于公卿上壽，宰執(zhí)稱兒，而神州陸沉，中原涂炭矣?！薄?1〕朝廷朋黨相爭、宦官弄權(quán)、權(quán)勢勾結(jié)愈發(fā)齷齪黑暗，政風(fēng)敗壞、吏治腐朽、追名逐利的浮躁風(fēng)氣日盛，這正是讓人痛心疾首的時弊。從政治入手進(jìn)行改革，陳弊深重，“自神宗以來，黷貨之風(fēng)，日甚一日。天下水利碾硙，場渡市集，無不屬之豪紳，相沿以為常事?！薄?2〕民間土地兼并猖獗，百姓幾無立錐之地，食肉者鄙，庶民無食果腹，傳統(tǒng)仁學(xué)的君子生存環(huán)境不復(fù)存在，“去人倫，無君子，而國命隨之”，國家滅亡就理所當(dāng)然了。

之所以會落入如此悲慘境地，其中根本原因是歷來政治治理采用的策略是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”的傳統(tǒng)政治治理與“民興于仁”的庶民治理邏輯相違背，“孔子對哀公，以老者不教，幼者不學(xué)，為俗之不祥。自余所逮見五、六十年國俗民情舉如此。不教、不學(xué)之徒，滿于天下?！泵耖g社會教化不興而致道德淪喪、綱常紊亂。而根本的解決方法并非政治社會的改革，而是庶民社會的教育，“目擊世趨，方知治亂之關(guān)必在人心風(fēng)俗，而所以轉(zhuǎn)移人心，整頓風(fēng)俗，則教化綱紀(jì)為不可缺矣”。這種使民興于仁并不是政治社會的職責(zé)，而是儒家和士大夫的真正職責(zé)，“天下興亡，匹夫有責(zé)”，而非僅貴族、君主之責(zé)。

顧炎武批判傳統(tǒng)政治治理模式，提出“國家”與“天下”不同的二元治理模式。無視天下民眾福祉，只知盤剝民眾、注重享樂、勾心斗角者，非亡國不可。只有關(guān)乎仁義道德、體恤百姓個人的民間社會：“天下”才值得庶民守護(hù)。將“仁義”作為“開放之天下”的根本，與一家一姓之“封閉政治之國家”相區(qū)別，正是對獨裁專制的明代弊政進(jìn)行的反思。所謂“國”，是“王室”“貴族”的“國”，而非民眾的國。這就從根本上否定了“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的傳統(tǒng)政治統(tǒng)治觀念?！?3〕

正是在對專制國家政治批判的基礎(chǔ)上，顧炎武提出了不同于政治治理的“興天下”的治理思路。這一思路正是自孔子仁學(xué)提出以來，長期被漢學(xué)、理學(xué)所消解的天下治理觀?！度罩洝吩唬骸白蕴煜聻榧遥饔H其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁。非惟弗禁，且從而恤之?！咸煜轮揭猿商煜轮?，此所以為王政也?！肆x不明久矣?！比烁饔兴角椋w恤百姓的私情，懷天下之私，才能凝聚起“天下之公”的王政。“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內(nèi)為我郡縣猶不足也，……不知有司之官，凜凜焉救過之不及，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者，民烏得而不窮，國烏得而不弱？”〔14〕

國家的治理只有在天下治理的邏輯之下才具有合理性，否則，國家的治理就會喪失合理性的基礎(chǔ)?！皣q水也，民猶魚也。幽王之詩曰：‘魚在于沼，亦匪克樂。潛雖伏矣，亦孔之昭。憂心慘慘，念國之為虐?！薄?5〕“《天?！分娊宰Ｆ渚允芨Ｖo，而要其指歸，不過曰：‘民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德?！粍t人君為國之存亡計者，其可不致審于民俗哉！”〔16〕君主統(tǒng)治的合法性，建立在仁德教化、愛護(hù)百姓的基礎(chǔ)上。由庶民之私，推及國家之公，這與孟子的表述一致：“人有恒言，皆曰‘天下國家’，天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁章句上》)

天下即是傳統(tǒng)之庶民，近代之民眾，仁學(xué)天下觀實則是突破“道之以政，齊之以刑”狹隘的政治治理，實現(xiàn)對國家治理的整體把握，使國家的治理符合“視其所以，觀其所由，察其所安”的邏輯理性，也符合“溫故而知新”的經(jīng)驗傳統(tǒng)。國家擁有領(lǐng)土，建立政權(quán)，形成統(tǒng)治秩序，擁有疆域，只能稱為“有土”，還需要實現(xiàn)“民服”“民足”“民信”“民敬”“民善”，使民眾衣食有余而知榮辱禮義，民眾“有恥且格”，能夠“興于仁”，是謂“保民”。唯有土保民，國家政權(quán)的合理性才真正建立，國家的法統(tǒng)和道統(tǒng)才算是真正地成立。有土且保民，始可稱之為“保天下”。若僅僅有“有土”而“仁義充塞，以致于率獸食人，人將相食”，則愚民，國亡不遠(yuǎn)矣?！?7〕“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”，〔18〕對于儒學(xué)而言，最基本的使命并非保國，而是保天下，“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳”，保天下而后國存。

四、民興于仁義：民治主體化在政治領(lǐng)域的突破

在大一統(tǒng)的政治統(tǒng)治中，最高統(tǒng)治者的治理合理性無法判斷，只能求之于虛無的天道，以天下之利迎合一己之私是大一統(tǒng)治理無法解決的致命缺陷。而且，這種自上而下的行政官僚治理無法行使有效監(jiān)督，真實的信息無法在傳統(tǒng)官僚治理中有效流轉(zhuǎn)，謊言和貪腐成為大一統(tǒng)治理的痼疾，直到近代，這一周期率仍未被打破。〔19〕

1945年抗戰(zhàn)勝利前夕，黃炎培造訪延安期間，直言毛澤東主席：“我生六十多年，耳聞的不說，所親眼看到的，真所謂‘其興也勃焉’，‘其亡也忽焉’，一人，一家，一團(tuán)體，一地方，乃至一國，不少單位都沒有能跳出這周期率的支配力……一部歷史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求榮取辱’的也有?？傊疀]有能跳出這周期率?！弊郧貪h以來的傳統(tǒng)仍延續(xù)“道之以政，齊之以刑”的統(tǒng)治之術(shù)，“民免而無恥”，御民、牧民之術(shù)的根本在于以愚民為基調(diào)，這種以政治社會為中心的統(tǒng)治不可避免地與民眾脫節(jié)。當(dāng)時，毛澤東的回答是天下的民眾才是政治周期率的唯一解決方案：“我們已經(jīng)找到新路，我們能跳出這周期率，這條新路，就是民主。只有讓人民來監(jiān)督政府，政府才不敢松懈。只有人人起來負(fù)責(zé)，才不會人亡政息?！焙喲灾?，即是覺醒、覺悟之后的人民大眾才是問題的解決之道。而這種覺醒、覺悟的民眾啟蒙正是孔子仁學(xué)的真正本質(zhì)。唯有人民的覺醒與覺悟才是走出歷史周期率的唯一方法?！?0〕

這一思路與仁學(xué)的方法有異曲同工之妙，這一思想與現(xiàn)代社會的治理一脈相承。現(xiàn)代社會的治理理念起源于文藝復(fù)興，強調(diào)人的自然屬性、正視人的欲望，但人的自然本性卻受到了國家之惡的遏制。而國家則從傳統(tǒng)亞里士多德所稱之為的必要的“善的藝術(shù)”，發(fā)展成為霍布斯所謂的“必要的惡”，國家不能給社會成員提供足夠的發(fā)展空間。國家作為限制人的發(fā)展之惡，必須受到限制，在必要情況下，消滅國家也是符合這一歷史邏輯的。共產(chǎn)主義對國家的論述就延續(xù)了這樣的邏輯思路，最終國家是作為惡被消滅了，而非作為善被保存下來。既然傳統(tǒng)的“政治之善”在非城邦國家的條件下被普遍地認(rèn)為已不可得，那么尋求新的發(fā)展平臺和空間就實屬必要。〔21〕亞當(dāng)·斯密提出完全去政治化的基于分工交易的純粹市民社會的發(fā)展：市場經(jīng)濟(jì)。在市場經(jīng)濟(jì)中，政治被完全排除出去，成為守夜人的國家、最少意義上的國家，而基于分工與交易的契約形成的自組織結(jié)構(gòu)成為了社會治理的基本框架，經(jīng)濟(jì)契約擴(kuò)展到社會領(lǐng)域、政治領(lǐng)域，形成契約社會的思想，從而實現(xiàn)民間社會對政治社會的改造。從孔子解決禮崩樂壞的邏輯路徑來看，仁學(xué)的邏輯路徑與現(xiàn)代社會的邏輯路徑具有相似性，以“視其所以，觀其所由，察其所安”的邏輯理性來進(jìn)行分析，庶民社會的自治是走出禮崩樂壞的唯一思路，可惜庶民的自覺、自治路徑在后代的傳統(tǒng)演進(jìn)中被嚴(yán)重忽略了。

1919年五四新文化思想啟蒙再一次見證了庶民社會的自治所煥發(fā)出來的力量，陳獨秀、李大釗等主要撰稿人在《新青年》上發(fā)出了時代吶喊：擁護(hù)“德先生”(民主)，反對舊禮教、舊政治；擁護(hù)“賽先生”(科學(xué))，反對舊思想、舊文化。以陳獨秀為旗手的先進(jìn)知識分子，以《新青年》為主要陣地，掀起了對封建主義舊思想、舊文化、舊禮教的猛烈批判運動。李大釗在《新青年》中刊文《庶民的勝利》指出，“我老老實實講一句話，這回戰(zhàn)勝的，不是聯(lián)合國的武力，是世界人類的新精神。不是哪一國的軍閥或資本家的政府，是全世界的庶民。我們慶祝，不是為哪一國或哪一國的一部分人慶祝，是為全世界的庶民慶祝。”“大家為抵抗這種強暴勢力的橫行，乃靠著互助的精神，提倡一種平等自由的道理。這等道理，表現(xiàn)在政治上，叫做民主主義，……民主主義戰(zhàn)勝，就是庶民的勝利?！薄?2〕新民主主義革命之“新”就在于勞苦大眾的覺醒，人民自此走上了歷史舞臺。陳獨秀在《新青年》提出庶民社會新青年的六大標(biāo)準(zhǔn)：(1)自由的而非奴隸的，(2)進(jìn)步的而非保守的，(3)進(jìn)取的而非退隱的，(4)世界的而非鎖國的，(5)實利的而非虛文的，(6)科學(xué)的而非想象的?！?3〕新青年之“新”正是體現(xiàn)民眾的覺醒。五四新文化運動促進(jìn)了民眾的覺醒，也促使了中國革命從舊民主主義向新民主主義的轉(zhuǎn)變。

在中華民族走向民族復(fù)興的今天，動員一切可資利用的傳統(tǒng)資源，成為民族復(fù)興的基