民俗過程,概念,實踐與反思

民俗過程,概念,實踐與反思本文希望通過梳理民俗過程從概念模型到實踐反思的歷史，進而推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展朝向過程論視角，以及正視第二次生命的價值所在。民俗過程：概念、實踐與反思摘要勞里航柯在參與聯(lián)合國教科文組織一系列民俗保護工作后，結(jié)合當下民俗的生存狀態(tài)，創(chuàng)造性地提出了民俗過程的概念，并細致劃分出民俗兩次生命的22個階段。這一闡釋框架在之后的一段時間，隨著航柯研究重心的轉(zhuǎn)移而未得到深入發(fā)掘。近年來，國內(nèi)外一些學(xué)者在遺產(chǎn)旅游的研究中重新討論了民俗過程的價值與局限，特別是羅馬尼亞德古拉旅游的案例進一步辨析了民俗現(xiàn)實的復(fù)雜情況。雖然民俗過程依舊延續(xù)著航柯的理想類型思維方式，但是它對于當下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護仍有更多積極意義，由此可以引出對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)過程的相關(guān)思考。關(guān)鍵詞勞里航柯；民俗過程；遺產(chǎn)旅游；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；德古拉傳說勞里航柯(LauriHonko,19322002)是芬蘭著名民俗學(xué)家，自1972年至1991年主持北歐民俗研究所的工作。1982年起，勞里航柯正式受邀成為聯(lián)合國教科文組織民俗保護項目的主要專家，并在之后的一段時期，率領(lǐng)團隊深度介入了教科文組織的相關(guān)工作，特別是作為主筆人起草了1989年頒布的《保護民間創(chuàng)作建議案》。不過，由于保護理念不同等原因，航柯團隊在20世紀90年代以后逐漸淡出了教科文組織的民俗保護工作，他自己的研究重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移。但是，回顧這一段短暫的合作歷史，我們?nèi)圆荒芎鲆暫娇滤枷雽Ξ敃r的民俗保護，乃至之后的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的重要價值。而航柯對這些觀念的闡釋，就集中體現(xiàn)在他為第一期民俗學(xué)者暑校所做的民俗過程演講中。這篇文章經(jīng)過整理發(fā)表，也收錄在近年出版的航柯紀念文集中。自21世紀初人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作申報，尤其是《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（2003年，以下簡稱《公約》）頒布后，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成為文化領(lǐng)域的熱點話題。無形文化財概念的引入使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（intangibleculturalheritage）取代了曾經(jīng)陷入爭議的傳統(tǒng)（tradition）、民俗folklore）等詞匯。在此之后，《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》（2005年）和《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》（2015年）等一系列文件也推動著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的不斷完善。如果我們仔細閱讀其中的一些條款，并和1989年《保護民間創(chuàng)作建議案》進行比照的話，就可以清晰地發(fā)現(xiàn)其中滲透著航柯保護思想的線索，特別是存在于有關(guān)發(fā)展理念的部分。本文希望通過梳理民俗過程從概念模型到實踐反思的歷史，進而推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展朝向過程論視角，以及正視第二次生命的價值所在。一、勞里航柯與民俗過程1991年7月29日至8月14日，主題為民俗過程的第一期民俗學(xué)者暑校在芬蘭的圖爾庫大學(xué)順利舉行。它是響應(yīng)聯(lián)合國教科文組織關(guān)于保護傳統(tǒng)文化和民俗的倡議而籌辦的。在開班前刊布的首期《民俗學(xué)者通訊》中，這樣介紹了課程的主題，它包含了任何一個社區(qū)中的民俗故事，涵蓋了從發(fā)現(xiàn)和界定、田野調(diào)查和建檔、分析以及理論化，一直到再利用和應(yīng)用、本真性和所有權(quán)、復(fù)興和商業(yè)用途、文化和政治功能，涉及國家、社會、族群和地方不同層面的認同，傳統(tǒng)和現(xiàn)代社區(qū)與國家中民俗解放工作的出現(xiàn)，也包括現(xiàn)代媒體與政治發(fā)展對它的影響。1993年8月2日至14日，主題為民俗過程中的傳統(tǒng)與復(fù)興的第二期暑校繼續(xù)在圖爾庫舉辦，課程集中討論了多語境下民俗的轉(zhuǎn)變過程、使用、闡釋與適應(yīng)等問題。盡管突出的研究成果仍然出現(xiàn)在歐美國家，但亞洲和非洲豐富的傳統(tǒng)資源被判定在未來會表現(xiàn)出更大的活力。兩次暑校的主題都與民俗過程有關(guān)，體現(xiàn)出航柯參與國際民俗保護工作后的一些思考，而整理發(fā)表的《民俗過程》一文則具體呈現(xiàn)了他對民俗保護工作的基本理解。論文篇幅較長，由從民族到群體，從古老的信息到人們的理解，民俗的兩種嶄新定義，民俗過程它是什么、現(xiàn)實與模式，民俗的第一次生命，民俗的第二次生命和結(jié)語等小節(jié)構(gòu)成。前半部分闡述了人們對民俗的認知和變遷過程，后半部分提出了民俗兩次生命觀的22個階段。關(guān)于什么是民俗過程，勞里航柯在文章一開始就指出，他界定的民俗過程不在于民俗事象本身的生命過程或者其交流、表演過程，而是著眼于信息提供者與研究者互動關(guān)系中的民俗過程。他認為，民俗過程是任何文化中的民俗的一種定型的生命史。它始于民俗這個概念誕生之前的時代，終于目前對民俗在其文化中的意義評估。它也可以被稱為民俗學(xué)實際上還有民族學(xué)（換言之涉及傳統(tǒng)的那些學(xué)科）的一個道德故事，因為它提出了研究過程中固有的倫理問題，并且構(gòu)成了一個挑戰(zhàn)來尋求科學(xué)實踐的解決，這是流行的卻很少被爭議的實踐，而不是滿足科學(xué)好奇心的分析活動。民俗過程涵蓋的內(nèi)容雖多，但主線建立在內(nèi)部與外部不同階段的認知和使用基礎(chǔ)上，其核心內(nèi)容在于航柯劃分的兩次生命及總結(jié)歸納出的22個生命階段。這種理想類型式的分析方法與他對文類等問題的研究如出一轍。雖然乍看上去顯得有些武斷，甚至草率，但通過航柯對每一個階段的扼要闡述，還是凸顯出重要的理論價值。航柯認為，第一次生命包括以下12個階段：（1）民俗的第一次生命；（2）內(nèi)部視角對民俗的部分認知；（3）民俗的外部發(fā)現(xiàn)者；（4）民俗的定義；（5）內(nèi)部對文化的描述和使用；（6）外部對文化的描述和使用；（7）民俗工作中人際關(guān)系的出現(xiàn)；（8）搜集，民俗的記錄；（9）檔案化，民俗的保存；（10）學(xué)術(shù)共同體對民俗社區(qū)的反饋；（11）傳統(tǒng)社區(qū)和學(xué)術(shù)共同體建立的工作項目；（12）民俗的科學(xué)分析。13階段確立了民俗從無到有的出現(xiàn)，當然這個說法并不準確。整體觀下的民俗是生活的組成部分。所謂民俗的命名并不是自生的，生活世界本是一個整體，民俗事象本是相互關(guān)聯(lián)的。對于民俗的自然和初始壽命的假定，僅僅是一個研究工具，不是一種真實的文化狀態(tài)。復(fù)雜多樣的民俗過程的起點不是從其被內(nèi)部或者外部認定為一個獨特民俗開始，而應(yīng)更早的推演到作為生活有機組成部分的原點，直至其被發(fā)現(xiàn)。46階段指出內(nèi)部與外部的界定、認知與描述是相互促進、共同生成的，即便存在著爭議與誤讀。在民俗使用中這種差異逐漸走向了不同層面。其中民俗的界定是過程中的重要環(huán)節(jié)。學(xué)術(shù)共同體給民俗的定義也同樣是有選擇的和部分的，并以不穩(wěn)定速度受到多種推動力的驅(qū)動，不斷地擴展著民俗的邊界。眼下，還沒有看到最終的定義。學(xué)術(shù)共同體可以看成是外部的一個代名詞。社區(qū)內(nèi)部成員對于傳統(tǒng)民俗的描述本身并不是統(tǒng)一的，它的區(qū)分來自于分層與變遷，即便這樣，外來者還是將其記錄下來作為傳統(tǒng)保存。不同類型的界定或許在原初并沒有區(qū)分，而在實際應(yīng)用中分割的民俗則出現(xiàn)在不同的位置。712階段論述了傳統(tǒng)意義上學(xué)者的田野調(diào)查過程，從角色認定，進入田野環(huán)境，建立田野關(guān)系，到搜集資料，保存檔案，定期回訪，最后形成科學(xué)的研究報告。每一個階段似乎都帶有強烈的外來指向。雖然我們一直在強調(diào)著田野倫理，但形成對話的過程，往往不是一帆風(fēng)順的。田野中的人際關(guān)系在不斷調(diào)試中使內(nèi)部與外部趨向一致，達成使用相同的術(shù)語與工具描述民俗文化的默契。在這種情形下，一個核心的信息提供者可能被一個合作研究者所代替，成果出版可能由研究者和核心信息提供者的名字共同承擔(dān)。至此，第一次生命終結(jié)，民俗社區(qū)與學(xué)術(shù)共同體通過努力，實現(xiàn)了民俗在原生狀態(tài)下的有效保護與傳承。在第一次生命后，民俗迎來第二次生命，包括以下10個階段：（13）民俗的第二次生命；（14）民俗社區(qū)的解放；（15）文化政策中的民俗使用；（16）民俗的商業(yè)化；（17）保護傳統(tǒng)文化和民俗；（18）學(xué)校與研究者培訓(xùn)中的傳統(tǒng)文化；（19）在執(zhí)行不同層面民俗項目中滿足傳統(tǒng)社區(qū)的需要；（20）支持民俗的表演者；（21）民俗工作中的國際交流；（22）現(xiàn)代世界中民俗狀態(tài)的界定。自第13階段開始，民俗進入了第二次生命。第二次生命具體指民俗脫離原來的生存狀態(tài)或者載體樣式，在一個新環(huán)境中得到的再利用。其中，載體的變化是最為突出的方面。一般認為，第一次生命中存在外部過度介入民俗生活的情況，他們提取了作為事象的民俗片段進行整合和移植，產(chǎn)生了新的文化樣式。那么，如何看待這種改變就成了問題。航柯直率地舉出民俗主義的例證。不過，他希望忘掉這個帶有特殊標簽的詞語，在一個平等的條件下審視民俗的新生命。一個基本術(shù)語的輕蔑寓意，導(dǎo)致了概念上的困境和無力的研究。再利用并不意味著失去了文化價值，而是從另外的方面折射出民眾文化的意義。接下來，1418階段分別討論了社區(qū)、文化政策、商業(yè)、國際組織、學(xué)校等不同層面對于民俗的新應(yīng)用。當民俗作為事象剝離開生活以后，其應(yīng)用的范圍是十分廣闊且復(fù)雜的。在1922階段的討論則回到社區(qū)本身，強調(diào)了內(nèi)部需要、傳承主體等應(yīng)得到重視。在最后一個階段中，民俗第二次生命的現(xiàn)象逐漸地在一個自主和可控的道路上，變得適應(yīng)于當代文化之間的對話。民俗主義的批評不得不給更多的研究態(tài)度留有空間。作為不同文化意識的共同語言，民俗將保持它的力量。第二次生命應(yīng)得到正視，航柯一方面指出了民俗在當今社會變遷中發(fā)展的現(xiàn)實依據(jù)，另一方面貫穿了對話這一以往被忽視的主題。表演者與研究者，社區(qū)與學(xué)術(shù)共同體之間只有逐步消除隔閡的藩籬，走向平等交流與理解才能將民俗文化更好地傳承下去，并實現(xiàn)更大的價值。遺憾的是，航柯在后續(xù)的研究中，沒有舉出更多實踐例證充分闡釋兩次生命的宏大框架。而民俗過程提出近30年來，深入的討論與應(yīng)用也并不多見。直到近幾年，國內(nèi)外遺產(chǎn)旅游領(lǐng)域的研究才同時關(guān)注到了民俗過程的價值與局限。另外，《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》的頒布則正面延續(xù)了航柯道德故事的論斷。因此，從這一角度進行反思，對于當下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作也有相當重要的啟示作用。二、德古拉旅游的應(yīng)用實踐在民俗過程的應(yīng)用案例中，遺產(chǎn)旅游成為備受關(guān)注的實踐領(lǐng)域。它作為傳統(tǒng)與現(xiàn)實的溝通橋梁給當代人近距離感受過去的機會，而且在凝視遺產(chǎn)的同時，又面對著多重感官信息的沖擊。物質(zhì)的遺跡與非物質(zhì)的口頭傳說同時交匯在一起，給游客帶來了綜合性的體驗。但是，這兩者之間的對應(yīng)關(guān)系與真實性卻成為討論的一個焦點。從民俗學(xué)的角度看，口頭文學(xué)自帶的穩(wěn)定性與變異性，傳說具有的傳奇性與可信性，全都附著在物質(zhì)本體上，營造出某種真實的歷史語境。這就是遺產(chǎn)旅游的基本屬性。它之所以能成為檢視民俗過程，特別是兩次生命的重要領(lǐng)域，就在于一方面講述本身脫離了原有的語境，另一方面旅游場域的商業(yè)性也與所謂的本真性語境相距甚遠。在遺產(chǎn)旅游的案例中，來自航柯故鄉(xiāng)芬蘭圖爾庫大學(xué)的托馬斯豪維博士（TuomasHovi）對羅馬尼亞的德古拉旅游①丫@31@10口丫1$山）研究極具代表性。首先他對于民俗過程在今天的應(yīng)用方式很感興趣，同時也質(zhì)疑其能否成為一個現(xiàn)實可用的概念。為此，豪維以德古拉旅游為個案，討論了德古拉傳說在遺產(chǎn)地古堡講述活動的歷史與現(xiàn)實情況，分析了第二次生命究竟是搶注了傳統(tǒng)的標簽，還是帶有貶義色彩的類同民俗主義的術(shù)語。羅馬尼亞位于東南歐洲的巴爾干半島東北部，所指的德古拉旅游核心地就是德古拉城堡（也稱為布朗城堡），原是匈牙利國王于1377年興建的用來抵御土耳其人的防御工事。1382年建成后，逐漸成了集軍事、海關(guān)、當?shù)匦姓芾?、司法于一身的政治中心?5世紀初，匈牙利國王將城堡所有權(quán)交予了羅馬尼亞公國的大公。人們熟知的吸血鬼原型德古拉，即弗拉德三世，就是羅馬尼亞的前身瓦拉幾亞（Wa^achia）的國王。歷史記載，他在位期間久經(jīng)戰(zhàn)亂，曾三次登上王位，統(tǒng)治時間分別為1448年、14561462年和1476年。因為他對俘虜?shù)臍埍┬袨槎环Q為弗拉德特佩斯（意為殘酷者）。關(guān)于他的歷史傳聞成為當?shù)孛耖g文學(xué)的重要題材。現(xiàn)在流行的文學(xué)作品里，一般都認為羅馬尼亞是吸血鬼的起源之地。最早是愛爾蘭小說家布拉姆斯托克（BramStoker）在1897年發(fā)表的著名恐怖小說《德古拉》。18世紀以來，中歐地區(qū)也流傳著大量關(guān)于吸血鬼的民間故事?！兜鹿爬分械奈砉粜蜗缶褪撬雇锌烁鶕?jù)生活中聽到的民間傳說而改編創(chuàng)作的。這樣，關(guān)于德古拉的敘事就有了真實歷史、民間傳說、作家文學(xué)三種不同來源，它們共同構(gòu)成當代的旅游資源，而與之相關(guān)的德古拉城堡就順理成章地成為著名景點，吸引了大批游客。德古拉旅游將西方流行的吸血鬼文化與羅馬尼亞暴君國王結(jié)合起來，虛構(gòu)的傳奇與真實的歷史相互交融，經(jīng)過歷史傳統(tǒng)中的流行文化整合共同匯入旅游產(chǎn)業(yè)之中。雖然來自德國、斯拉夫國家和羅馬尼亞的敘事之間并不同調(diào)，但在遺產(chǎn)旅游的框架下，一個新的德古拉形象就此誕生。這一案例和當代中國語境中的一些遺產(chǎn)地也有相似之處。游客既希望在遺產(chǎn)地領(lǐng)略真實的古風(fēng)古韻，又希望通過傳說等其他信息形成立體的觀感。于是，當討論超過500年傳承史的德古拉民間故事能在現(xiàn)代旅游中流行的文化根源時，我們不可避免地需要關(guān)注本真性問題。本真性(Authenticity)在民俗學(xué)領(lǐng)域有著很長的討論歷史。在旅游研究中，游客參觀的景點的真實性是十分重要的展演，他們在旅游體驗中實現(xiàn)尋求真實感的滿足。因此，真實性是深深嵌入旅游過程中的。總的說來，游客和旅游之間對話傳遞出的思想有兩種相反的類型，即享受人為景點不在意虛假性和尋求真實與自然的景點。在旅游研究的辨?zhèn)握摖幹校慰驮诼眯兄兴非蟮谋菊嫘圆⒉皇强陀^的真實，而是象征的真實。因為象征的真實給了游客決定什么是真實的權(quán)利，而不是以確在的可發(fā)現(xiàn)的源頭為基礎(chǔ)。從本真性建構(gòu)的社會原則的確如此，這種接受恰恰是旅游組織方和導(dǎo)游給游客呈現(xiàn)的真實與游客自身尋求的真實之間的一種協(xié)商結(jié)果。傳統(tǒng)在當代使用的限度始終充滿著爭議，在保守與激進的討論中，傳統(tǒng)成為時代文化的一個典型性標志。在德古拉旅游中運用的傳統(tǒng)與民俗很大一部分是屬于民俗的第二次生命，導(dǎo)游講述的傳說已經(jīng)脫離了原有的文化語境。關(guān)于德古拉國王的歷史與傳說融合在旅游的語境中并在新的講述情境中展演。在第一次生命中，德古拉故事從15世紀開始就在瓦拉幾亞和東南歐洲傳承演變。雖然在1617世紀這些傳說不斷被記錄下來以書面文本化傳播，但是原始地的口頭傳說仍在繼續(xù)不斷地以產(chǎn)生新的文本延續(xù)生命。這樣來看，口頭傳承與書面?zhèn)鞒凶呱狭瞬煌牡缆?，并沒有發(fā)生想象中二者的充分交匯與書面對口頭的決定性影響，或者說這些情況出現(xiàn)的程度不盡相同。根據(jù)喬治塔恩內(nèi)(GeorgetaEne)參與的研究團隊檔案記載，關(guān)于德古拉的口頭傳說在波耶納里城堡(PoienariCitadel)和阿雷富村(Arefu)世代傳承，1969年調(diào)研時仍能搜集到活態(tài)文本。不過，講述活動還是逐漸式微，只留下關(guān)于波耶納里被土耳其人圍攻時，弗拉德在阿雷富村民的幫助下逃出重圍等敘事片段，至今還在對游客講述。上面簡要敘述了德古拉敘事的歷史變遷，幾條線索既有交匯，也有獨立發(fā)展，那么如何在這個案例中區(qū)分第一次生命和第二次生命呢？豪維認為，當講述只在當?shù)卮迕駜?nèi)部進行的時候，無論是歷史上還是現(xiàn)在，都可以看成仍停留在第一階段，因為原始語境并沒有改變。但是，當講述對象面向游客，也就是外來者時，第二階段無論如何都已經(jīng)開始，講述者與受眾構(gòu)成了新的旅游語境，而且是絕對商業(yè)性的行為。此外，地方文化政策利用德古拉文化資源還創(chuàng)造了阿雷富德古拉節(jié)(DraculaFestArefu)。這便與第二次生命中的1416階段相符了。從德古拉旅游的例子可以看到，民俗過程并不是依照單線進程實現(xiàn)的起點相同、終點一致的民俗傳統(tǒng)，它可能出現(xiàn)多線分叉的路線。面對變遷的不同結(jié)果，豪維認為，德國和俄羅斯故事受到了羅馬尼亞口頭傳說的影響，因此可以說它們共同影響了西方世界德古拉的形象，并進入通俗文化中影響了文學(xué)創(chuàng)作，此為第二次生命。當下對于羅馬尼亞、德國、俄羅斯故事的使用盡管是次要方式，但仍可稱為第三次生命。如果區(qū)別兩次生命的標準與前提是以使用的語境來判斷的話，豪維用第三次生命指代遺產(chǎn)旅游中民俗的應(yīng)用情況，它與航柯界定的原生語境以外的再利用并不一致，因其仍在原產(chǎn)地講述，只不過文本的形成過程兜了一個大圈。另外的一支15世紀以來綿延不斷的口頭流傳路線則仍處于第一次生命中。實際上，航柯認為，兩次生命的區(qū)分在于語境間并非是連續(xù)的，而是斷裂的傳統(tǒng)母體與復(fù)興，兩者有著嚴格界限。這是與當時社會語境相適應(yīng)的理解，而今天的所謂利用渠道與語境則要復(fù)雜得多。也就是說，航柯界定為第二次生命的民俗無法再回到社區(qū)中以原生形態(tài)作為交流形式而存在。通過德古拉旅游的案例，豪維質(zhì)疑了這一論斷。遺產(chǎn)旅游中講述的德古拉故事的確回到了原生地點中，并且也保存了與原來相似的形態(tài)，盡管語境的背景已經(jīng)迥異。大量的故事異文在導(dǎo)游口中不斷變化，特別是像阿雷富這樣的地方，民俗材料在自然狀態(tài)下的傳播似乎從未改變過。那么，拋開生命觀的節(jié)點與本真性的糾結(jié)，這些遺產(chǎn)旅游中的敘事在多大程度上還是原始的民俗就成了不能規(guī)避的問題。劉魁立提出基質(zhì)本真性的概念來闡釋非遺保護的要旨所在。我們也可以類比地放在民俗過程中討論?；|(zhì)本真性，是指一種事物仍然有它自身的專有屬性，是衡量一種事物不是他種事物或者沒有蛻變、轉(zhuǎn)化為他種事物的一種規(guī)定性尺度。對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象來說，基質(zhì)本真性是它的真髓，是它的靈魂，靈魂在，則事象在；靈魂變了，則事物也隨之改變；靈魂的消亡，意味著事象生命的結(jié)束。總之，遺產(chǎn)旅游中出現(xiàn)的種種傳統(tǒng)復(fù)歸或是偏離現(xiàn)象不可避免，關(guān)鍵在于這種變化是否改變了事象本身的屬性。只要德古拉旅游的文本中包含基質(zhì)本真性的存在，那么它依然可以視為傳統(tǒng)德古拉傳說的延續(xù)，即便外在表現(xiàn)形式充滿了迷惑性。三、反思民俗過程航柯將兩次生命置于同等重要的地位，并且賦予第二次生命多樣形態(tài)，以適應(yīng)于當代社會的發(fā)展。具體的案例往往是復(fù)雜多變的，如德古拉旅游一樣，我們是否要繼續(xù)增加第三、第四，乃至更多次生命呢？答案當然是否定的。語境的轉(zhuǎn)變是生命劃分的基礎(chǔ)，只不過不應(yīng)過于機械地以原生地點作為判斷，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳統(tǒng)復(fù)興等工作給未來的民俗過程帶來了更多的生命變數(shù)。據(jù)此，豪維也提出了一種可能性，就是簡化22個階段。他把第一次生命視為發(fā)生在起源形式和起源語境中，而第二次和其他可能的生命開始于民俗使用語境的變遷，通?；谏虡I(yè)化、政治化或者娛樂化等原因。這些新情形都不應(yīng)陷于本真性與偽民俗的窘境，也不意味著價值的損耗與貶低，只是換了另外一個語境。民俗生命的后半程可以被視為傳統(tǒng)的動力建構(gòu)，而且這一過程將會持續(xù)不斷地進化和協(xié)商。在第二次生命的視角下，關(guān)于本真性的誤解需要消除，這種新類型的民俗價值不能被貶低。作為活態(tài)的第二次生命階段是研究整體的一部分，而不能以不公平的前提與所謂原生、本真的形態(tài)相比較。這便是民俗過程概念的初衷所在。當下面對的民俗過程可以說基本囊括在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的整體語境中，其中商業(yè)化等利用途徑與背景常常被詬病。航柯在第16個階段民俗的商業(yè)化中指出，旅游是民俗的主要消費者和再利用的發(fā)起者。至今很少有人研究旅游啟動的過程，卻很容易將其指向消極現(xiàn)象的偽民俗，這是個與民俗主義一樣應(yīng)謹慎使用的術(shù)語。作為民俗的消費者，各種興趣和娛樂共同體制造了相當多的驚喜。再者它們在民俗的工業(yè)生產(chǎn)中也存在問題。在資本主導(dǎo)的現(xiàn)代性社會如何避免過度商業(yè)行為仍是值得討論的問題，另外需要注意的是商業(yè)性是否掩蓋甚至剝奪了社區(qū)的主體地位，或者知識產(chǎn)權(quán)的保護，造成收益的不對等。航柯在文章結(jié)尾直言：我確定我在這里的斷言不是錯誤的，即大學(xué)里專業(yè)民俗學(xué)家有興趣從事的領(lǐng)域是相當窄的。只涵蓋了民俗過程的第1至第12階段。然而，我相信我們能在一個開啟新維度的方向上前進。的確，上述這些質(zhì)疑都有待進一步的反思，22個階段如22個命題將民俗的研究空間擴展開來。回到國內(nèi)的實踐中，自《民俗過程中的文化身份和研究倫理》翻譯發(fā)表以來，不少學(xué)者看到了民俗過程觀念在處理當代民俗傳承發(fā)展問題中的潛在價值，如楊利慧、王靜、王志清等在神話研究中的應(yīng)用。將神話的當代口承作為研究對象，在講述過程中闡釋民俗過程的兩次生命，可以看到口頭傳統(tǒng)與書面?zhèn)鹘y(tǒng)并不是水火不容，抑或相互取代的，二者在語境化與再語境化中得到新的生成與闡釋，可能呈現(xiàn)出一種循環(huán)往復(fù)、生生不息的狀態(tài)。結(jié)合遺產(chǎn)旅游行為，口頭傳統(tǒng)在導(dǎo)游的實踐中獲得了新生，成為民俗第二次生命的重要階段。最后，在反思民俗過程中，我們可以據(jù)此有針對性地提出關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)過程的想法。非遺過程不是機械地套用民俗過程概念，而是建立在充分思考非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護史的基礎(chǔ)上。雖然這項保護工作本身作為一個過程而存在，但是它并不涵蓋非遺過程的全部。非遺并不是替換民俗的同義詞或者近義詞。從民俗過程走向非遺過程，能幫助我們理解當下社會文化變遷中各方力量是怎樣保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的。大體來看，非遺過程包含了保護工作的全過程，也包括成為項目之前的作為民間文化的過程，還包括成為項目后，作為生活文化的后續(xù)過程。這三個過程既有相互重疊的地方，又有各自生命史的特征。第一過程，即成為非遺項目之前的民間文化過程。大量的項目在被賦予非遺這個外來的、帶有認定色彩的指稱之前，都是作為生活中的風(fēng)俗傳統(tǒng)而存在的。這相當于民俗的第一次生命。在內(nèi)部與外部視角的認知和界定之后，變?yōu)閹в袠酥拘缘姆俏镔|(zhì)傳統(tǒng)或者歷代傳承的生活事件與儀式。此時，作為共同體的學(xué)者也出現(xiàn)了從各自的研究學(xué)科和領(lǐng)域進行的文化分析。在非遺保護工作之前，民間文化的保護實踐一直在自覺或不自覺地進行。第二過程，即以《公約》及相關(guān)文件指導(dǎo)下運行的非遺保護實踐過程。它以教科文組織和各國政府部門主導(dǎo)的項目申報行為為主，參與者成分較為復(fù)雜，既有內(nèi)部的也有外部的人員介入，還包括相關(guān)領(lǐng)域的咨詢專家，依照特定的要求規(guī)范執(zhí)行，如我國已經(jīng)建立的代表作名錄體系和項目代表性傳承人制度，以及頒布《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》（2011年）、設(shè)立國家級文化生態(tài)保護區(qū)等。這一過程也是狹義的非遺過程的第