《政治學(xué)理論與方法》課簡介

《政治學(xué)理論與方法》課

李景鵬講解中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)商學(xué)院古繼寶制博士生培養(yǎng)計劃的必讀書目1、約翰·羅爾斯：《正義論》2、羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》3、道格拉斯·諾斯：《經(jīng)濟(jì)史上的結(jié)構(gòu)與變革》4、詹姆斯·Ｍ·布坎南：《自由、市場和國家》5、曼庫爾·奧爾森：《國家興衰探源》6、查爾斯·林德布洛姆：《政治與市場》7、喬·薩托利：《民主新論》8、亞里斯多德：《政治學(xué)》孟德斯鳩：《論法的精神》9、托克維爾：《論美國的民主》10、卡爾·科恩：《論民主》11、馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》12、羅榮渠：《各國現(xiàn)代化比較研究》13、鄒讜：《二十世紀(jì)中國政治》14、寧騷：《民族與國家》15、李景鵬：《權(quán)力政治學(xué)》序言

《政治學(xué)理論與方法重要著作和最新成果研究》課的主要的目的是要啟發(fā)大家學(xué)習(xí)理論的興趣。思維是人類的特點和優(yōu)點。而理論思維則是知識分子的特點和優(yōu)點。在物欲橫流的今天，強(qiáng)調(diào)這一點尤其重要。理論思維的任務(wù)是什么呢？簡單的說就是對我們所感受到的和意識到的一切問一個究竟，通過這種詢問來達(dá)到對事物的透徹的理解。作為社會上的一般的人，往往并沒有這種要求。對他們來說只要有感性的滿足（即吃得好、穿得好、住得好、玩得好等等）就可以了，如果什么事都要問一個究竟，就活得太累了。但對我們來說卻不應(yīng)該如此。我們不但應(yīng)該對我們所感受到的和意識到的一切問一個究竟，而且還要善于這樣做。因為我們不是一般的人，也不是一般的知識分子，而是知識分子中的精英階層，我們不僅要對自己的一生負(fù)責(zé)，而且還對國家和民族負(fù)有責(zé)任，甚至對人類的未來負(fù)有責(zé)任。我們迄今為止所學(xué)到的各種知識喚醒了我們的智慧，這就使我們產(chǎn)生了一種渴望，即迫切地要求去弄清楚我們所處的環(huán)境、我們自身與這個世界的關(guān)系、我們自身以及我們之外的這個世界的來龍去脈和未來發(fā)展，等等。也就是說，我們既然已經(jīng)被喚醒了，我們也就不會滿足渾渾噩噩的生活，而是要追求一種明明白白的生活，一切都要問一個究竟。為此，就需要一種理論思維，就要具有理論思維的能力和興趣。人類的理論思維是在各個領(lǐng)域中展開的，從而形成各個領(lǐng)域的專門的學(xué)問。在政治學(xué)的領(lǐng)域中，我們的理論思維的任務(wù)便是要弄清在這個領(lǐng)域中的各種基本問題的究竟。這個任務(wù)首先是由政治哲學(xué)擔(dān)當(dāng)起來的，其次便是政治學(xué)的基本理論，再其次則是各種應(yīng)用性的政治學(xué)理論，等等。我們在這個課程中所選的幾本書便包括了這幾個方面。通過讀這幾本書，來鍛練我們的理論思維的能力，學(xué)會理論思維的方法，培養(yǎng)我們的理論思維的興趣。但是，這并不是一件容易的事，特別是對那些長期從事實際工作的人來說，更是如此。因為理論思維也是一件很苦的事，是一種很艱苦的勞動，是一項專門的功夫。長期的實際工作容易造成一種惰性，即喜歡就事論事，而不愿意去深入探討其中的究竟，不愿意去下苦功夫弄清其中的所以然。這樣就不能很好地達(dá)到鍛煉理論思維能力、學(xué)習(xí)理論思維方法、培養(yǎng)理論思維興趣的目的。所以，對這些同學(xué)來說，要把這個課程學(xué)習(xí)好，是有困難的，是需要很好地克服就事論事的惰性的。而且決不要把理論的探討等同于煩瑣哲學(xué)，覺得它就是那么一回事，對它加以鄙視。這樣我們就很難學(xué)到東西了。但是，從事實際工作的同學(xué)又有一個很大的優(yōu)點，那就是他們的豐富的實踐經(jīng)驗。我們知道，人們的直接經(jīng)驗是人們的理解力的基礎(chǔ)，實踐的經(jīng)驗越豐富，其理解力就越強(qiáng)。所以，這部分同學(xué)應(yīng)該很好地發(fā)揮這方面的優(yōu)勢。對于從學(xué)校門里出來的同學(xué)來說，他們對于各種理論的門牌比較熟悉，學(xué)習(xí)起來自然比較方便。但是他們的理解力不如具有實踐經(jīng)驗的同學(xué)，對于這一點也應(yīng)該有自知之明?？傊?，兩部分同學(xué)各有自己的長處和短處，應(yīng)該互相學(xué)習(xí)，取長補短。人們的理論思維具有不同的層次，不同的角度，不同的出發(fā)點，政治學(xué)的理論思維也是如此。在這里，我想主要從兩種不同的出發(fā)點和兩種研究方法來探討一下有關(guān)政治學(xué)的理論問題。兩種出發(fā)點，一種出發(fā)點是人們比較熟悉的價值分析，而另一種出發(fā)點則是人們不太熟悉也不太理解的非價值分析，也就是站在人類之外來觀察人類歷史的進(jìn)程和規(guī)律。兩種研究方法，一種是應(yīng)然的研究方法，一種是實然的研究方法。政治學(xué)的價值分析是一種最一般的分析，它是從人類的價值出發(fā)，通過分析來追求一定的價值目標(biāo)的一種分析，例如關(guān)于自由、平等、民主、正義，等等的分析。我們馬上要學(xué)習(xí)的《正義論》和《無政府、國家與烏托邦》就是典型的價值分析。價值分析不但包括價值評判，也包括對理想的追求。人類的社會離不開對事物的價值評判和對理想的追求，否則人類就會失去精神的支柱。然而價值又是受人們的社會地位和利益關(guān)系影響的。處于不同社會地位和利益關(guān)系中的人們，其價值觀也是不同的。而且人們往往處于價值觀的沖突之中。這就為價值分析帶來極大的困難。因為一部分人認(rèn)為好的東西，另一部分人則會認(rèn)為不好，一部分人認(rèn)為有價值的東西，另一部分人則會認(rèn)為是沒有價值的。在這種情況下如何進(jìn)行價值分析呢？解決這個問題的辦法有兩個：一個是把一部分人的價值觀上升或強(qiáng)調(diào)為占統(tǒng)治地位的價值觀，而否定另一部分人的價值觀。例如把無產(chǎn)階級的價值觀強(qiáng)調(diào)和上升為占統(tǒng)治地位的價值觀，而否定資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級的價值觀?；蛘叻催^來把資產(chǎn)階級的價值觀上升為占統(tǒng)治地位的價值觀而否定無產(chǎn)階級的價值觀。這是階級論的解決辦法。這種解決辦法是我們過去經(jīng)常使用的，也是人們習(xí)以為常的。然而這種解決辦法是有缺陷的，它使社會上一部分人的價值觀得不到承認(rèn)，從而也就否認(rèn)了這部分人存在的合理性。這是一種社會不公平的表現(xiàn)，雖然是人類社會發(fā)展到今天的水平上無法避免的不公平。另一種價值分析的解決辦法是把價值評判限制在高度抽象的范圍內(nèi)，使它超越價值觀的對立。例如對自由的分析，把自由作為人類的首要的價值，是社會上一切人都需要的，而不管你是處于什么樣的社會地位。誰都不能說不需要它。即使在現(xiàn)實生活中人們處于不自由的地位，作為一種理想，人們還是向往自由的。這樣自由也就可以成為一切人的理想了。從而使得對自由的這種抽象的分析對于一切人來說就都是有意義的了。通過這種分析得出一些基本的結(jié)論，推導(dǎo)出一些基本的原則，作為對現(xiàn)實生活的指導(dǎo)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑人類的理想。對自由問題如此，對平等、正義、民主等問題的分析也是如此。這樣，這種抽象的分析就成為政治哲學(xué)研究所采取的一般的做法了。但這種做法也受到階級論做法的批評，認(rèn)為它脫離現(xiàn)實，掩蓋人們在價值觀上的對立。因而這種做法也不是人們普遍接受的?？傊?，由于人們在現(xiàn)實生活中在價值觀上的對立，使得這種基于價值的理論思維本身存在著困難。但從人類歷史發(fā)展的總趨勢來看，階級總是要消亡的，階級論即使正確也不能伴隨人類的始終。對人類未來理想的探討，還是離不開這種抽象的分析。同時，即使從現(xiàn)實出發(fā)，當(dāng)我們不是探討不同群體之間的價值的差異，而是探討作為每一個單個的個人的價值追求時，還是需要進(jìn)行這種分析。因為如果從每一個人的立場和角度出發(fā)，那么每一個人都不會愿意擁有比別人少的自由、平等、民主等等，而要做到這一點就要公平地對待每一個人。為此，對自由、平等、民主等等的研究就要超越價值觀的對立，將它們作為一般的人類價值來對待、來研究，從而也就需要這種抽象的分析。所謂非價值的或純客觀的分析，是指我們在進(jìn)行分析時，暫時把價值問題放在一邊，超脫人類情感因素的影響，也就是站在人類之外，用上帝的眼光或外星人的眼光來看待人類的歷史發(fā)展及其所體現(xiàn)歷史規(guī)律。這樣一種研究看來似乎不合情理，但這卻是研究歷史規(guī)律唯一的途徑。因為歷史規(guī)律是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的。對于一種不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的事情，用帶有人類情感的眼光去觀察去分析是無論如何也弄不清的。關(guān)于《正義論》的若干問題

1999年3月7日

1正義論的出發(fā)點是對人的基本估價問題。也就是說是把人看成實現(xiàn)某種目的的工具或手段，還是把人看成是目的本身。正義論所主張的就是把人看作目的本身，而反對把人看作達(dá)到其它目的的手段。在這一基本問題上，正義論代表著社會發(fā)展的方向和人類發(fā)展的方向。為什么這樣說呢？我們知道，所謂把人看作目的本身，就是承認(rèn)每一個人都是平等地具有獨立人格、獨立的意志、獨立的情感、獨立的利益的存在物。為了保證這種平等性和獨立性，人們就必須享有一些必要的權(quán)利。而為了保證人們享有必要的權(quán)利，就要有相應(yīng)的法律的和制度的安排。但是，所有這一系列的問題并不是在任何歷史時期都能提出的。在現(xiàn)實生活中提出這個問題是需要歷史的發(fā)展提供相應(yīng)的條件的。在人類歷史中只是到了資本主義時代才能在一定程度上提出這個問題。這是因為，在這以前的社會沒有為人們作為獨立的個人的存在提供可能性。而只是到了資本主義時代，歷史的發(fā)展才為此提供了必要的條件。這樣才有可能把人作為目的的問題在一定程度上在現(xiàn)實生活中提出。在這方面自由主義是有功勞的。因為自由的問題便是以每個人作為單個人的存在為前提的。如果人們不是作為獨立的個人存在而是具有某種依附性的話，那么也就談不上什么自由了。然而，在目的論中，也還是有積極的目的論和消極的目的論的區(qū)別的。消極的目的論只是要求對個人的獨立性即個人的自由不要施加任何的限制和侵害。一切問題都由當(dāng)事人自己去解決。而積極的目的論則要求使每一個獨立的個人都能享受同樣的幸福。主張每一個人都有享受幸福的平等的權(quán)利。而要做到這一點，只靠當(dāng)事人自己是作不到的。這樣就必須借助于國家的力量。也就是在國家的幫助下來實現(xiàn)。羅爾斯在《正義論》中所闡述的觀點就屬于積極的目的論，而諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》中所闡述的觀點則屬于消極的目的論。2積極的目的論既然主張每個人都應(yīng)有享受幸福的平等權(quán)利，那么在每個人的自然條件和社會條件不平等的現(xiàn)實條件下，就必然要提出一個再分配的問題。也就是要把一部分社會財富從條件好的人們手里轉(zhuǎn)移到條件差的人們手里。而這樣做的時候又不能侵犯條件好的人們的自由。這樣就必須想出一個理由來使條件好的人們愿意這樣做。羅爾斯認(rèn)為，這個理由不能建立在個人的同情心上，而應(yīng)當(dāng)建立在一定制度的基礎(chǔ)上。因為同情心是具有偶然性的，只有一定的制度才能為此提供穩(wěn)定的保證。這個制度就是一個以兩個正義原則為基礎(chǔ)的組織良好的社會。而建立這樣一個社會的理由則是社會合作論。即人們只有合作才能過一種比現(xiàn)在更好的生活。因此，不論是條件好的人還是條件差的人，都把相互合作作為生活的最高準(zhǔn)則。也就是說人們能夠接受兩個正義原則的動力就是這種關(guān)于社會合作的假設(shè)。在羅爾斯看來，只有在這種社會合作中，才能最好地實現(xiàn)人們享有平等幸福的權(quán)利。然而在全書中對于社會合作假設(shè)的論證則是相當(dāng)薄弱的。在他看來，這種合作的保證來自兩個方面，一方面是法律，即一部正義的憲法和其它法律；另一方面就是道德，即人們的正義感。實際上這兩個方面還不足以保證一個社會真正實現(xiàn)正義的合作。因為，法律的制定不可能不受各種社會利益關(guān)系的影響，而在社會道德中真正起作用的則是統(tǒng)治階級的道德，也就是社會地位優(yōu)越者的道德。在《正義論》的全部理論中都沒有提供任何可以改變這種現(xiàn)狀的鑰匙（即途徑、方案和辦法）。但是，并不因此就使這本書失去價值。這本書的價值不在這方面，它的價值在于為我們提供一種分辨什么是正義的，什么是不正義的這種界限的根本性的原則。有了這種根本性的原則，我們在不正義的現(xiàn)實中對于如何建設(shè)一種正義的制度、如何去對待各種不正義的事情，就有了明確的方向。這樣我們的智慧就被喚醒了，我們就有了真知灼見，有了寬廣的胸懷和敏銳的洞察力。這就可以使我們不同于蕓蕓眾生，而能夠站在時代的制高點上來觀察歷史的發(fā)展。所以，對于《正義論》我們不應(yīng)該從操作的意義上去尋找答案，如果是這樣，就會大大地降低它的價值。而應(yīng)當(dāng)把它看作是對人類的一種終極的關(guān)懷。并為這種關(guān)懷提供根本性的原則和途徑。這才是其價值之所在。3羅爾斯作為一個積極的目的論者，他首先具有自由主義的共同性。這就表現(xiàn)在他的第一條正義原則以及其所規(guī)定的辭典式的次序中。也就是說在他看來，每一個人都具有平等的自由是首要的原則。任何其它的原則都不能和它相提并論。必須在滿足了這一首要的原則之后，才能考慮其它的原則。在這一點上，他和其它的自由主義者是共同的，沒有分歧的。也就是說羅爾斯學(xué)說的主要特點不在于此，而在于在此之外的其它方面，即在其差別原則上。而差別原則的特點則是以不平等來達(dá)到平等。這是因為現(xiàn)實本身是不平等的，有的人狀況好，有的人狀況不好。為了要填補這種不平等的狀況，就需要用一種不平等的原則。這就是要從狀況好的人那里拿出一部分剩余產(chǎn)品來改善狀況不好的人的生活。但是只說到此是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。問題在于如何進(jìn)行這種財富的轉(zhuǎn)移和如何為這種財富的轉(zhuǎn)移辯護(hù)。根據(jù)《正義論》中的設(shè)計：這種財富的轉(zhuǎn)移不是靠個人的同情心，而是靠制度安排。即是說靠由憲法和法律所保證的正義的社會結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的有關(guān)部門（即所謂配給、轉(zhuǎn)移、分配、交換等部門）來實現(xiàn)。

第一，這種財富的轉(zhuǎn)移不是搞“均貧富、等貴賤”的絕對平均主義，也不是“福利國家政策”的一般社會救濟(jì)，而是在改善最少受惠者狀況的同時，處于優(yōu)越地位的人也因此而得到一種更好的生活。也可以說，改善最少受惠者的狀況是處于優(yōu)越地位的人們追求更好的生活的社會前提。第二，對最少受惠者狀況的改善并不是隨意的和無限度的，而是遵循這樣的原則：即這種改善應(yīng)該正好是填補了最少受惠者由于自然條件和社會條件的不利地位所造成的差異。也就是說是為最少受惠者創(chuàng)造一個與處于優(yōu)越地位的人們同等的機(jī)會，作為他們努力的起點。也可以說，對最少受惠者狀況的改善體現(xiàn)了機(jī)會平等地向一切人開放的原則。這樣就可以避免“福利主義”政策所造成的“養(yǎng)懶人”的消極后果。第三，羅爾斯為這種財富轉(zhuǎn)移辯護(hù)的理由，一個是社會合作論，即認(rèn)為社會合作是處于任何社會地位的人們的最大愿望和最高原則。沒有這種合作大家都不可能過一種理想的生活。這種社會合作論的理論基礎(chǔ)是契約論。羅爾斯說他繼承了契約論的傳統(tǒng)就是這個意思。自由主義的基礎(chǔ)是個人本位，從這里是引申不出社會合作的問題的。自由主義只有借助于契約論才能提出社會合作的問題。因為，契約論是以人類的群體生活為前提的。而在群體生活中首先就要提出合作的問題。羅爾斯為這種財富轉(zhuǎn)移辯護(hù)的另一個理由就是正當(dāng)優(yōu)先于善的原則。這是倫理學(xué)理論中的一個重要的原則。這里所說的善，指的是人們的偏好。偏好雖然是主觀和客觀的結(jié)合，但主要反映的是主觀的傾向，因而主要是和個人的價值評價聯(lián)系在一起的。但是，從整個社會來說，不同人的偏好之間是有矛盾的。這樣，對每個人的偏好就要有一個社會評價的問題。也就是說必須要問一問從社會整體的存在和發(fā)展來說，你的這個偏好是否合理。如果合理那么就是正當(dāng)?shù)?。否則就是不正當(dāng)?shù)摹＿@就是正當(dāng)優(yōu)先于善的原則。在羅爾斯看來，對于整個社會來說，只有通過合作使不同社會地位的人們都能生活得更好才是正當(dāng)?shù)?。而他的差別原則恰恰是滿足了這個要求。4羅爾斯的《正義論》主要的對立面是功利主義。功利主義是把適用于個人的原則擴(kuò)展到整個社會，也就是把整個社會當(dāng)作一個人來考慮問題。因此一切都從整體出發(fā)。這樣就必然要忽略作為單個人的價值。甚至可以為了整體的利益而犧牲一部分人的利益。這時整體的利益就變成大多數(shù)人的利益了。這就違反了把人作為目的本身，而不是作為工具和手段的原則了。再進(jìn)一步分析我們就會看到，功利主義的為大多數(shù)人的最大利益的原則，在現(xiàn)實生活中很容易被為了極少數(shù)人的最大利益所替換。因為在社會中處于優(yōu)勢地位的極少數(shù)人往往是以社會代表者的面目出現(xiàn)的。從而很容易地就可以把他們的利益說成是大多數(shù)人的利益或者是整體的利益。從這方面說，功利主義完全可以成為少數(shù)人統(tǒng)治和剝削大多數(shù)人的工具。而正義原則把人作為目的本身，主張每一個人都有享受自由和幸福的平等的權(quán)利。人們的自由權(quán)利是不能用任何其它的東西所交換的。而社會的不平等的安排只有在它能改善最少受惠者的狀況時才是正當(dāng)?shù)?。這樣正義論顯然是優(yōu)于功利主義的。然而從現(xiàn)實出發(fā)，功利主義仍然具有不可替代性。因為在人類歷史發(fā)展的現(xiàn)階段，對于任何國家來說，發(fā)展都是硬道理。不發(fā)展則一切都無從談起。而發(fā)展就要把效率放在首位。而不能把社會公平放在首位。最多只能把社會公平放在次重要的地位。人們都明白盡量把蛋糕做大的道理。這就是要最大限度地增加社會財富的總量，或者叫做增加社會的凈余額或者叫做增加社會的剩余產(chǎn)品，都是一個意思。至于說功利主義會成為極少數(shù)人統(tǒng)治和剝削的工具，這對于人類發(fā)展的現(xiàn)階段來說也是不可避免的。迄今為止，人類積累剩余產(chǎn)品的最好的方式，仍然是資本主義的強(qiáng)制性地積累剩余產(chǎn)品的方式。在現(xiàn)實的社會主義國家中所實行的分配制度并不是共產(chǎn)黨人的創(chuàng)造，而是從資本主義那里那過來的。按勞分配并不是共產(chǎn)主義的分配制度，而是資本主義的分配制度。是在社會主義階段還不能實行共產(chǎn)主義分配制度的特殊條件下從資本主義那里借用的。所以，列寧把按勞分配看作是資產(chǎn)階級式的權(quán)利。當(dāng)然，作為資本主義社會的分配制度，除了按勞分配之外，還包括