2023年哲學(xué)引論知識(shí)要點(diǎn)重點(diǎn)

《哲學(xué)引論》第五章知識(shí)要點(diǎn)第五章倫理學(xué)“倫理學(xué)”一詞可以從不同的角度來給它下定義。它的最為經(jīng)常使用的一個(gè)定義，就是被表達(dá)為人的生活所依據(jù)的一種符號(hào)或一套原則。但是,哲學(xué)家并不只是從這樣的意義來使用倫理學(xué)一詞的。在此外一些場合,他們是把倫理學(xué)當(dāng)作一種關(guān)于道德問題的研究來看待的。在這個(gè)意義上看待的倫理學(xué),又叫做道德哲學(xué)。第一節(jié)道德總論一、道德與行為１.是與應(yīng)當(dāng)。(1)兩者的概念。所謂“是”，是指實(shí)際做什么;所謂“應(yīng)當(dāng)”，是指應(yīng)當(dāng)做什么?！笆恰迸c“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題,是倫理學(xué)涉及的各種問題中最為復(fù)雜的一個(gè)問題。(2)兩者的關(guān)系。由于人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么這兩者之間,并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系，所以，在有關(guān)人的行為的道德與否的問題的鑒定上，重要的就不是看人們實(shí)際做了些什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。否則,我們就也許在一些主線性的問題的理解上出現(xiàn)矛盾。而為了鑒定什么是道德的，什么是不道德的,我們又必須設(shè)立某種道德標(biāo)準(zhǔn)。這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系。2．應(yīng)當(dāng)與生存。道德只存在于人的行為和行動(dòng)中，但并不是有行為和行動(dòng)能力的東西就一定有道德。只有既是有行為和行動(dòng)能力的，又是有生命的，還是有自覺的、積極的生命意識(shí)的人類，才有所謂道德的問題。而這，也將人與機(jī)器人以及動(dòng)物和植物的最顯著的區(qū)別。人類是在明確的生存目的支配下建立起自己的道德概念,發(fā)展出自己的道德行為的。很顯然，人之作為人,他的基本的特性在于他是一種理性的存在,而理性講到底但是是一個(gè)選擇的問題。3．應(yīng)當(dāng)與實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)是人類的行為追求的最高的東西，它代表了人與一切非人的存在,即從機(jī)器人到植物再到動(dòng)物這樣一個(gè)完整的存在系列的本質(zhì)性的區(qū)別。由于道德是在理性分析的基礎(chǔ)上我們結(jié)識(shí)到的也許最佳的存在方式，是我們的生存意志必須服從的最高目的，所以,善講到底就是一種實(shí)現(xiàn)。二、道德與價(jià)值“道德”作為一個(gè)概念,是與道德意義上的善與惡、好與壞、是與非聯(lián)系在一起的。所謂善與惡、好與壞、是與非,是一些有關(guān)價(jià)值評(píng)價(jià)的概念。價(jià)值判斷總是建立在一定的事實(shí)判斷的基礎(chǔ)上的；而每一種事實(shí)相對(duì)于我們?nèi)硕?又都有一個(gè)對(duì)它做出價(jià)值評(píng)價(jià)的問題。一般認(rèn)為,我們?nèi)嗽谶x擇和擬定價(jià)值的時(shí)候，是把下面這樣一些因素作為重要的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)的：（1）持久性。持久性是相對(duì)于暫時(shí)性而言的。既然有持久的價(jià)值，那就意味著也有暫時(shí)的價(jià)值。在與我們的選擇有關(guān)的問題上,人們總是把持久性而不是暫時(shí)性擺在首位的因素。（2）幸福性。幸福是相對(duì)于痛苦而言的。幸福是有價(jià)值的,而痛苦則是無價(jià)值的。有價(jià)值的東西是符合我們?nèi)说男枰?而無價(jià)值的東西則是不符合我們?nèi)说男枰?。?duì)我們每個(gè)人來說,生活中要做的一件重要的事,就是要盡也許地爭取幸福而避免痛苦。這種爭取和避免，就是價(jià)值上的選擇與不選擇。（3)卓越性。卓越性是相對(duì)于粗糙性而言的,有卓越就有粗糙。卓越的東西是經(jīng)得起檢查的東西，融入了更多的精神勞動(dòng)和發(fā)明性的因素于其中。相反，粗糙的東西是經(jīng)不起檢查的東西，它沒有付出或僅付出了很少的精神勞動(dòng),也不包含什么發(fā)明性的因素。（4)建設(shè)性。建設(shè)性是相對(duì)于破壞性來說的。建設(shè)性的作用是加強(qiáng)溝通,增進(jìn)交流,促進(jìn)事物的整體和諧。與之相反,破壞性往往使事物之間、事物內(nèi)部不同方面之間的溝通、交流、互補(bǔ)成為不也許。在平常生活中,建設(shè)性始終是與持久性、幸福性、卓越性、自主性這樣一些基本的價(jià)值評(píng)價(jià)因素緊緊聯(lián)系在一起的。（5）自主性。自主性是相對(duì)于非自主性而言的。自主性意味著一切選擇都是我們自己做出的選擇,一切價(jià)值都是我們通過思考后認(rèn)可的價(jià)值。反過來,非自主性意味著我們有也許接受那些被從外部強(qiáng)加給我們的,不符合我們的主線利益的東西。三、道德與道德觀１.道德與評(píng)價(jià)。道德行為是個(gè)人性的，而道德則是社會(huì)性的。任何道德標(biāo)準(zhǔn)都是不同利益、不同處境、不同想法的人或人群組織互相妥協(xié)的一個(gè)結(jié)果。由于,假如沒有一種大家都能認(rèn)同的行為準(zhǔn)則或道德標(biāo)準(zhǔn),我們就不能在這個(gè)星球上共處下去;而建立一種我們大家共同認(rèn)可的道德,就是解決我們?nèi)祟惷媾R的各種問題的首要的前提條件。2.評(píng)價(jià)的相對(duì)性。道德總是與價(jià)值評(píng)價(jià)聯(lián)系在一起的，由于價(jià)值評(píng)價(jià)具有主觀性,因此，有關(guān)道德的結(jié)識(shí)就不可避免地會(huì)帶有某種相對(duì)主義的性質(zhì)。但是，不同的社會(huì)有不同的道德準(zhǔn)則這一事實(shí),并不是證明了道德就只是相對(duì)的,而只是證明了在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)文化中，道德和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式的確存在著差異,存在著由于具體的文化差異而帶來的對(duì)何種行為是道德的認(rèn)知的不同。３．評(píng)價(jià)的客觀性。盡管不同的文化和社會(huì)在有關(guān)如何的行為才是符合道德的問題的理解上存在著差異,但在對(duì)那些涉及人類生存和發(fā)展的主線性道德原則的結(jié)識(shí)和遵守上，它們表現(xiàn)出來的立場和態(tài)度卻是沒有差別的。有些表面看起來有著重大差別的不同社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn),在最深層上，事實(shí)上并不存在基本的的道德價(jià)值的對(duì)立。相對(duì)主義的思想方法表面看來是破除了一切對(duì)人的行為的限制(當(dāng)然，有許多限制的確是值得討論的），給人以極大的選擇自由，但它對(duì)相對(duì)的過度強(qiáng)調(diào),使得它更像是一種絕對(duì)主義,而不是一種相對(duì)主義。第二節(jié)道德哲學(xué)一、結(jié)果論1．定義。所謂結(jié)果論,是指這樣一種道德理論,即在考察一種行為之是否道德時(shí),應(yīng)以這一行為的最終結(jié)果或效果為其基本的鑒定標(biāo)準(zhǔn)。由于結(jié)果論把一種選擇、行為、規(guī)則之是否道德的標(biāo)準(zhǔn)訴諸道德以外的因素，歸結(jié)為某種非道德的結(jié)果,所以,它之作為前提在邏輯上又引出了兩種不同的結(jié)果論理論形式：利己主義和功利主義。2.利己主義。一般說來，利己主義可以區(qū)分為兩種不同的理論形式:倫理利己主義和心理利己主義。倫理利己主義主張，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)做任何符合他自己的利益的事情。而心理利己主義則認(rèn)為，只要是出自個(gè)人的動(dòng)機(jī)、傾向和意向，即心理趨向而采用的行為,都不能認(rèn)為是不道德的。心理利己主義自身又可以被分為兩種不同的觀點(diǎn):一種觀點(diǎn)認(rèn)為,事實(shí)上,人總是做那些他認(rèn)為是符合他自己的利益的事情,而這是我們?nèi)说谋拘?每個(gè)人應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)為我的自身利益而行動(dòng)；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人從不做那些出于其他因素，而不是自己的因素，即自己認(rèn)為符合自己利益的事情。從理論上看,利己主義表達(dá)出來的道德主張,可以歸結(jié)到人的自我實(shí)現(xiàn)的方式上來理解。所謂利己，但是是希望達(dá)成自我的實(shí)現(xiàn)。然而，自我實(shí)現(xiàn)并不表現(xiàn)為單個(gè)人的欲望滿足或主體一己的實(shí)現(xiàn)，而必須是表現(xiàn)為整體自我的實(shí)現(xiàn),即表現(xiàn)為所有人的欲望的各個(gè)方面都得到良好的體現(xiàn)。假如不是這樣的話,它就將引發(fā)一系列難以解決的矛盾和問題：引起不同主體間利益的沖突；在道德建議方面引起混亂；在深層上侵蝕被我們大多數(shù)人認(rèn)可,且我們大多數(shù)人在平常生活中深為倚賴的共同的道德觀,即以公平、公正為基礎(chǔ)的道德原則。3.功利主義作為一種倫理學(xué)的功利主義是指,它堅(jiān)持，一種行為假如在道德上是對(duì)的的,只有當(dāng)，或僅僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時(shí)才是也許的；并且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義通常被劃分為兩種基本的形式，即“行為功利主義”和“規(guī)則功利主義”。所謂行為功利主義是指,一個(gè)稱得上是道德的行為，應(yīng)當(dāng)是可以給與這種行為有關(guān)的人帶來最大的幸福的行為。所謂規(guī)則功利主義是指，一個(gè)能稱之為對(duì)的的行為，是那種符合了給一切相關(guān)者帶來最大利益的規(guī)則的行為;而一個(gè)被認(rèn)為是錯(cuò)誤的行為,則是那種不符合這種可以給最大多數(shù)人帶來最大利益的規(guī)則的行為。行為功利主義把道德行為與具體的時(shí)間、地點(diǎn)、處境、條件聯(lián)系起來,固然考慮到了道德行為的具體性和道德決定中的個(gè)性和自由,但卻增長了做出道德決定的難度，容易姑息那些由于沒有及時(shí)行動(dòng)而引發(fā)的不道德的行為。至于規(guī)則功利主義的最大問題，則是它有也許帶來道德決定方面的僵化和脫離實(shí)際。二、非結(jié)果論1.定義。所謂非結(jié)果論是指，一種行為的道德與否取決于事實(shí),而不是結(jié)果。非結(jié)果論的共同特點(diǎn)，是把道德看作是一種先天的、絕對(duì)的東西,即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。宗教的“圣諭論”和康德的“義務(wù)論”,是非結(jié)果論的兩種最重要的代表性理論。2．“圣諭論”。（1)所謂“圣諭論”,是指這樣一種倫理學(xué)理論,即它強(qiáng)調(diào),無論什么時(shí)候，在什么情況下，一個(gè)人只應(yīng)當(dāng)做那些符合上帝旨意的事。凡是符合上帝旨意的行為，就是對(duì)的的行為;凡是不符合上帝旨意的行為,不管它的結(jié)果是什么,都是錯(cuò)誤的行為。(2)“圣諭論”的兩種形式:“經(jīng)典派”圣諭論和“人性派”圣諭論?！敖?jīng)典派”認(rèn)為，上帝的神圣命令僅存在于各種宗教的圣典中，只能從這些圣典來體察上帝的旨意;“人性派”則堅(jiān)持,上帝的神圣命令就存在于人的自然本性中，不能離開人性來談所謂遵守上帝的神圣命令。3．義務(wù)論。Ａ.所謂“義務(wù)論”，指的是康德著名的“義務(wù)倫理學(xué)”。它把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說是動(dòng)機(jī)決定的善的行為。（１)善在自身。按照康德的觀點(diǎn)，世界上唯一能稱得上是善的東西，是我們?nèi)说纳屏家庵尽Ｓ捎?善良意志是不受任何限制的。假如善被與某種條件,例如結(jié)果聯(lián)系起來,那就不能被認(rèn)為是真正善的。(2)義務(wù)為善?？档逻M(jìn)一步指出，固然從一個(gè)方面看，善出自于善良意志，善是自身為善;但從另一方面看,善又表現(xiàn)為行為,行為須體現(xiàn)無功利的善，而這就是所謂“義務(wù)”。對(duì)于道德行為來說，唯一合適的動(dòng)機(jī)就是義務(wù)感;而判斷一種行為之是否道德，亦應(yīng)看它是否出自無功利的義務(wù)感。（３）善之檢查。有時(shí)候，我們的行為看起來是與義務(wù)相符的,在許多方面都稱得上是履行了我們的道德義務(wù)，但從深層上看，它們卻不能說是真正善的,不能說我們履行了純粹的道德義務(wù)。由于,我們的行為攙雜了個(gè)人的動(dòng)機(jī)，包含了某種自己的利益考慮。只有那種歷來沒有把行為的結(jié)果或后果放在心上而采用的出于自覺志愿的行為，才算是真正的道德行為。（４）“絕對(duì)命令”。我們的道德義務(wù)源自我們對(duì)道德法則的尊重，而道德法則歸根到底又受制于所謂的“絕對(duì)命令”。存在著兩種道德假設(shè):一種是有條件的，如“假如你想要獲得別人的尊重，那么，你就必須信守你的諾言”;另一種是無條件的，如“一個(gè)人永遠(yuǎn)都必須信守他的諾言”。很顯然，前一種假設(shè)不是出自義務(wù)感的,而是受功利的道德目的引導(dǎo)的;而后一種假設(shè)則與行為的結(jié)果無關(guān)。康德認(rèn)為，只有后一種假設(shè)在道德上才是合法的,它應(yīng)當(dāng)成為我們的行為必須遵守而不能違反的無上規(guī)定,這就叫“絕對(duì)命令”。(5）普遍立法。道德的“絕對(duì)命令”在實(shí)踐中被普遍化為這樣一個(gè)基本的立法原理：“不管做什么,總應(yīng)當(dāng)做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)可以成為一條普遍的立法原理”。任何一個(gè)符合道德立法規(guī)定的行為準(zhǔn)則，都是可以將之推廣于一切處在相似條件下的人的；同時(shí),這種準(zhǔn)則從主線上說,也是排除了將之個(gè)人化的任何也許的，即沒有任何人可以超然于這個(gè)準(zhǔn)則之外,而這就叫做“普遍化”。（6）實(shí)踐原則?！敖^對(duì)命令”的可普遍化,不僅是理論上的一條普遍的立法原理,同時(shí)還是實(shí)踐中的一個(gè)以人為目的的道德原則。Ｂ．“義務(wù)論”之局限。（１)刻板、僵化以及脫離實(shí)際。這一理論關(guān)注的只是道德判斷的結(jié)構(gòu)、它們的普遍化或稱非個(gè)人化這樣一些形式性的東西,它并沒有在幫助我們解決在實(shí)踐上我們究竟如何做才是道德的方面提出任何實(shí)際的建議。(2）把情感和個(gè)性看作是與個(gè)人的道德評(píng)價(jià)完全無關(guān)的東西。(3）一旦把康德的“絕對(duì)命令”所包含的道德原則應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)生活中，將碰到難以解決的矛盾和問題。由于,道德決定，特別是那些作起來十分困難的道德決定，很少是在那種善惡界線十分明顯,區(qū)分起來毫不費(fèi)力的情況下做出的;相反，真實(shí)生活中的道德問題往往存在于那種似善非善、似惡非惡,善惡攙雜、欲理又亂的復(fù)雜局面之中。如何梳理這種復(fù)雜的局面，并在這種復(fù)雜的局面中做出對(duì)的的道德決定,對(duì)于我們的道德智慧來說，是一個(gè)很大的挑戰(zhàn)和考驗(yàn)。第三節(jié)應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)就是把倫理學(xué)的基本原理應(yīng)用于真實(shí)的而不是想象的道德決定的倫理學(xué)理論。道德實(shí)踐問題在幾乎所有人類生活領(lǐng)域都存在。舉凡我們今天現(xiàn)實(shí)生活中談到的種種棘手問題,如安樂死問題、自殺問題、人工流產(chǎn)問題、自衛(wèi)問題、影視暴力問題,以及同性戀問題等,都屬于應(yīng)用倫理學(xué)的研究范圍。而在所有這些問題上,人們表現(xiàn)出來的觀點(diǎn)和立場又可以說是大相徑庭的。一、安樂死。１．定義?！鞍矘匪馈保瑥淖置嫔峡?是無痛苦的、有尊嚴(yán)的死亡或仁慈殺死的意思。關(guān)于是否實(shí)行安樂死以及它的合法性問題的爭論,典型發(fā)生于老人和慢性病患者,特別是那些長期忍受巨大疼痛的慢性病患者身上。2.類型。（１）第一種是志愿的安樂死，即患者自己希望去死，并且也表達(dá)了這個(gè)愿望。這被稱為“仁慈助死”。（2）第二種是非志愿的安樂死。這是指,患者當(dāng)時(shí)并不希望去死,但他的這個(gè)愿望被忽視了。從各個(gè)方面來看,這種情況都等同于“謀殺”。(3）第三種是無志愿的安樂死。它是指，患者當(dāng)時(shí)要么已經(jīng)昏迷,處在無意識(shí)狀態(tài);要么不能提出規(guī)定,只能由其別人來實(shí)行結(jié)束患者生命這一行為。除了沒有獲得患者的許可之外，它與“仁慈助死”的情況是同樣的。所以，這又被叫做“仁慈殺死”。3．對(duì)待安樂死的不同的觀點(diǎn)。（１）基督教徒對(duì)待安樂死的態(tài)度。無論是活著還是死亡,都是上帝的一種預(yù)先安排。人應(yīng)當(dāng)對(duì)上帝賜予它生命而感恩，而不應(yīng)當(dāng)反過來不負(fù)責(zé)任地任意處置別人的或自己的寶貴生命。（2)康德倫理學(xué)對(duì)待安樂死的態(tài)度。至少從表面看來,這是有違康德義務(wù)倫理學(xué)的觀點(diǎn)的，即我們應(yīng)當(dāng)把別人當(dāng)作目的而不是當(dāng)作手段的。但是,在志愿安樂死的情況中，康德的絕對(duì)命令也明白地向我們宣示：假如這種規(guī)定是患者自己提出的，并且假如沒有別人的幫助他就做不到這一點(diǎn)時(shí),這種結(jié)束生命的行為就沒有什么不合法。（3)功利主義者對(duì)待“安樂死”的態(tài)度。功利主義者考慮的是對(duì)患者來說的結(jié)果。假如患者想要繼續(xù)維持他的生命，他就得承受巨大的痛苦;而假如他選擇結(jié)束他的生命的話，瞬間這一切就都了結(jié)了。功利主義者將掂量這樣一種行為的也許后果,以判斷志愿安樂死這種特殊的行為在道德上是否是合法的。4．討論。以上有關(guān)安樂死問題的種種實(shí)踐倫理學(xué)討論，嚴(yán)格說來，對(duì)我們?cè)趯?shí)踐中究竟應(yīng)當(dāng)如何做并沒有提供一種現(xiàn)成的答案。事實(shí)上，主線就不也許有這樣的答案。但當(dāng)我們真正面臨這種問題的時(shí)候，我們卻經(jīng)常被迫要對(duì)此做出道德判斷。當(dāng)代技術(shù)科學(xué)和生命科學(xué)的發(fā)展,正從各個(gè)方面給我們提出越來越多的有關(guān)生命與死亡的新的倫理問題。二、自殺1.定義。作為一個(gè)重要的應(yīng)用倫理學(xué)概念,自殺一詞在這里被限定為,一個(gè)人自己選擇親手結(jié)束自己的生命,即自己動(dòng)手殺死自己。2．問題。長期以來,社會(huì)不僅把自殺看作是一件可怕的不道德行為,并且在實(shí)際生活中自殺也被認(rèn)為是不能允許的。它的實(shí)質(zhì)是剝奪生命;因而是一種謀殺；或至少是一種自我謀殺。這一問題的倫理學(xué)核心是：是否可以允許任何想要自殺的人，在任何情況下，由他們自己來剝奪自己的生命?！盎钪边@一價(jià)值,是否在任何情況下都高于其他價(jià)值？３.支持自殺行為的理由。（1)一個(gè)人當(dāng)然不應(yīng)當(dāng)容易選擇自殺，由于生活總是充滿希望的。但是，假如這個(gè)人覺得生命對(duì)于他來說已經(jīng)是一種難以承受的重負(fù)的話，通過這種方式退出生活的競技場未嘗不是一個(gè)可以接受的選擇。(2）一個(gè)人的理性告訴他,他已經(jīng)無法在自己的生命中發(fā)現(xiàn)任何可以支持他繼續(xù)活下去的價(jià)值和意義。自己結(jié)束自己的生命是他在這個(gè)世界上可以做的最后一件保持尊嚴(yán)的事情。（3）自殺當(dāng)然是一種不能原諒的過失,但假如自殺對(duì)于選擇自殺的人來說，是一種可以避免發(fā)生更大的過失的較小的過失的話，這種過失是可以原諒的。(4)一方面，我們的生命是上帝賜予的；但另一方面,我們作為上帝饋贈(zèng)的生命這一禮物的接受者，同時(shí)也就是這個(gè)禮物的主人。(５）那種認(rèn)為自殺是濫用上帝對(duì)我們的信任的觀點(diǎn)也是站不住腳的。（６)對(duì)于在大多數(shù)情況下都有著比自衛(wèi)殺人更強(qiáng)的理由的自殺行為，我們不應(yīng)當(dāng)求全責(zé)備。４.反對(duì)自殺行為的理由。(1）自殺無論從哪一個(gè)方面看都是一種怯懦的行為，自殺者是在用自殺這一行為來掩飾他膽怯直面所有人都要面對(duì)的生命的挑戰(zhàn)。（2）趨利避害、延年益壽是人的自然本性，而自殺是與人的這一基本的本能直接相沖突的。（３)在沒有道德上的惡介入的情況下,人們可以在兩種肉體的惡之間進(jìn)行權(quán)衡并選擇那種相對(duì)較輕的惡,但決不能為了避免肉體上的惡而選擇道德上的惡。(4）盡管生命作為上帝賞給人的禮物,人有自由支配它的權(quán)利，但這并不等于人就可以濫用這種權(quán)利。(5）人在一定的條件下可以殺生，比如人要以動(dòng)物和植物為食物，但這不等于我們就有權(quán)利自己殺死自己。（6）自衛(wèi)的權(quán)利是上帝造物之初即賦予人的一種自然權(quán)利，這和自殺是不同的。三、流產(chǎn)1．定義。所謂流產(chǎn)，是指胎兒在它成為一個(gè)生命之前就被排除出母親的子宮。換句話說,是在它可以在母體之外存活之前就把它清除。2.與此相關(guān)的幾個(gè)概念。(1）流產(chǎn)與早產(chǎn)。事實(shí)上,存在著兩種不同的早產(chǎn)情況。第一種是我們這里說的流產(chǎn)，而第二種是未足月的嬰兒的早產(chǎn)。加快分娩的進(jìn)程自身并沒有錯(cuò)，只要嬰兒可以安全地出生。（2）直接流產(chǎn)和間接流產(chǎn)。我們討論的不是正常流產(chǎn),而是所謂人工流產(chǎn),即出于志愿而做的流產(chǎn)。志愿流產(chǎn)可分為兩種不同性質(zhì):直接流產(chǎn)和間接流產(chǎn)。直接流產(chǎn)是指以胎兒的死亡作為目的或手段的流產(chǎn)，間接流產(chǎn)是指不以胎兒的死亡為目的或手段的流產(chǎn),它是可以預(yù)見的但卻是人們不想見到的一種結(jié)果,它要么是為了挽救母親的生命,要么是為了挽救嬰兒的生命而不得不做的一種選擇。3．支持流產(chǎn)的理由。（1)指責(zé)流產(chǎn)是一種謀殺的說法是站不住腳的。由于，未出生的胎兒不能被認(rèn)為就是人。（2）胎兒究竟能不能看作是一個(gè)人的問題，不是個(gè)人可以解決的問題,由于我們無法在經(jīng)驗(yàn)上證明嬰兒是從何時(shí)開始有精神現(xiàn)象的。(3）即便我們從生物遺傳性上把胎兒看作不僅是潛在的并且也是現(xiàn)實(shí)的人,它畢竟還不是一個(gè)像我們同樣的人。(4)即便我們批準(zhǔn)胎兒有作為一個(gè)生命存活的權(quán)利，但假如它與其他權(quán)利如母親的權(quán)利發(fā)生沖突,那么，這種權(quán)利就要服從于母親的權(quán)利。（5）假如懷孕使得母親精神過度緊張,并進(jìn)而影響到母親生存的意愿的話，這時(shí)應(yīng)當(dāng)嚴(yán)厲地看待母親的規(guī)定。(6)在某種情況下,假如不進(jìn)行流產(chǎn)就無法保住母親的生命的話,那么，流產(chǎn)就不能被認(rèn)為是不合適的。（7）不想要的孩子不應(yīng)降生到一個(gè)蒙受過剩人口之患的世界中。由于，這個(gè)世界中有太多因素使得哺育一個(gè)孩子極為艱難。(8)在不尊重母親意愿的前提下讓不想要的孩子勉強(qiáng)降生，既對(duì)孩子的成長及其身心健康不利，也對(duì)母親的心理導(dǎo)致了長期的傷害。4．反對(duì)流產(chǎn)的理由。（1）所有生物學(xué)方面的證據(jù)都證明了這一事實(shí)，即人類胎兒除了是人以外不也許是任何其他東西。(2）正由于我們不知道胎兒是從何時(shí)開始有生命的,我們才需要特別慎重地來對(duì)待這個(gè)問題。（３)胎兒并不是一個(gè)也許性的概念而實(shí)實(shí)在在是一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的概念，由于我們每一個(gè)人都是從這個(gè)過程發(fā)展而來的。(4)所有的人的活的權(quán)利都是平等的，不能由于胎兒是一個(gè)時(shí)間上的后來者就可以被任意處置。（５)母親的權(quán)利當(dāng)然應(yīng)當(dāng)考慮，但是，在她們決定施行流產(chǎn)之前,那個(gè)至少是潛在的生命已經(jīng)在她們的體內(nèi)存在，她們難道不應(yīng)當(dāng)對(duì)這樣一個(gè)存在體的權(quán)利予以某些考慮嗎？（6)醫(yī)生只有救人的義務(wù)而沒有任意處置人的生命的特權(quán)，即便是對(duì)一個(gè)未出生的小生命來說。（7）所有人都認(rèn)可孩子需要愛，但不能由于孩子有也許得不到愛就殺死他。（8）以胎兒理由流產(chǎn),構(gòu)成了對(duì)潛在的殘疾人的嚴(yán)重歧視。（9)固然有一些婦女聲稱懷孕使它們精神緊張,以至威脅要自殺或企圖自殺，但大量記錄學(xué)數(shù)據(jù)都表白，事實(shí)上這種情況很少發(fā)生。（1０）在強(qiáng)奸這樣的特殊情形中，說大多數(shù)婦女都有一種持久的負(fù)罪感并沒有錯(cuò)。但是，同樣明顯的一個(gè)事實(shí)是，假如選擇流產(chǎn)的婦女一旦結(jié)識(shí)到它們實(shí)質(zhì)上謀殺了一個(gè)無辜嬰兒的話，則她們的負(fù)罪感將會(huì)更大。（11）我們大家都意識(shí)到人口問題的確是一個(gè)問題，但解決這個(gè)問題的方式不是去殺死一個(gè)和我們同樣的生命。四、自衛(wèi)１．定義。所謂自衛(wèi),是指為了保護(hù)無辜而殺人。人對(duì)生命的權(quán)利這一事實(shí)暗示著,他們有使用某種必要的手段來維護(hù)自己生命的權(quán)利。2．問題。按照如何的原則,自衛(wèi)在道德上才是合法的？一個(gè)人出于保護(hù)無辜的目的而實(shí)行自衛(wèi)時(shí),他可以走得多遠(yuǎn)?這里關(guān)鍵是要區(qū)分自衛(wèi)和侵犯的關(guān)系。人當(dāng)然都有自衛(wèi)的權(quán)利,但這種權(quán)利只有在一定的條件下才干使用。沒有一定的條件而實(shí)行襲擊，這不是自衛(wèi)者而是侵犯者的行為。3.自衛(wèi)的條件。（1）動(dòng)機(jī)只能是出于自衛(wèi)。假如自衛(wèi)被作為報(bào)復(fù)的一個(gè)借口,則這一行為就是一個(gè)邪惡的行為。(２)武力只能是在受到襲擊時(shí)使用。換句話說,一個(gè)人是在他的生命受到現(xiàn)實(shí)的威脅的時(shí)候才使用武力的,而不僅僅是出于主觀上的推斷。(3）武力只有在沒有其他選擇的情況下才干使用。只要尚有也許求助于警察和當(dāng)局,就不應(yīng)當(dāng)選擇使用武力。（4）不能超過自衛(wèi)的限度。換句話說,假如侵犯者已經(jīng)被你擊昏，你就不要把他打死。4.支持自衛(wèi)的自由。（1)假如有人，當(dāng)然是指兇手,不認(rèn)可別人的生命價(jià)值并形成了對(duì)善良的人的生命的實(shí)際威脅時(shí)，人們當(dāng)然就有權(quán)利通過自衛(wèi)來保護(hù)無辜者的生命,涉及自己在內(nèi)。（2）保護(hù)無辜者的好處,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了殺死威脅要?dú)⒑虻拇_已經(jīng)殺害了無