康德的社會契約論人權(quán)觀的道德共識論證,法理學論文

康德的社會契約論人權(quán)觀的道德共識論證,法理學論文題目引言第一章2.12.22.33.13.23.3康德的社會契約論人權(quán)觀的道德共鳴論證第四章第五章結(jié)論/以下為參考文獻〔二〕康德的社會契約論人權(quán)觀的道德共鳴論證盧梭追求的理想社會契約實際就是對原始社會低生產(chǎn)力條件下相互依靠的共同體的一種復刻，因此導致了盧梭道德理想國的快速毀滅。但人們?nèi)匀粵]有停止以道德上的一致性來完善社會契約理論的努力，追求一種較高標準的道德共鳴的現(xiàn)實可行性被否認以后，較為有代表性的論證方式來自康德，他關(guān)注某種最低限度的共同道德標準能否為社會契約理論發(fā)揮作用。1.康德社會契約論的詳細內(nèi)容康德部分程度沿襲了古典自然法學派的社會契約理論框架，卻從另一個方向上使用了理性的概念1,在康德的社會契約論體系中理性觀念既不是霍布斯那種本質(zhì)上的非理性，也否認理性就是外在規(guī)律對人的支配，更不是像盧梭一樣徹底的通過一種新的理論消解理性的作用?？档乱詾槿藢τ诶硇阅芰Φ氖褂貌⒎遣皇苋魏伪厝恍灾?；不是為所欲為，而是絕對自主和自律。理性讓每一個個體都呈現(xiàn)自由的狀態(tài)，但這并不是個體存在的最終形態(tài)，個體在這種無約束的狀態(tài)下能通過對自我進行道德立法的方式來實現(xiàn)個體生存的穩(wěn)定，也同樣便于使自由的個體進入群體組成社會2.康德并不回避權(quán)利的問題，但與自然法學派那種受制于自然狀態(tài)下諸種不便因此締結(jié)契約組成政治社會和的論證進路不同，康德青睞把權(quán)利尤其是人權(quán)從一些最高層次的道德原則中推導出來3.這種進路考慮自然狀態(tài)中作為個人最為符合其利益的標準，就這樣的標準構(gòu)成共鳴才會構(gòu)成互惠性的社會契約。同時，針對自然法學派社會契約理論存在的缺陷，康德也試圖通過哲理性的闡釋修正完善這些講理。要排除外在的價值預設(shè)對個體選擇的影響4,就必須拋棄個體憑借理性和經(jīng)歷體驗運用自然法的經(jīng)典敘事?？档路Q之為道德科學的形而上學就是一門研究怎樣能夠獲得不依靠于感覺經(jīng)歷體驗和特殊目的的道德法則，即個體行事法則的學問5.雖然作為有理性的人，必然在實踐的經(jīng)過當中產(chǎn)生能夠加強主體的選擇和判定的能力的經(jīng)歷體驗。但是作為駕馭人類行為的理性必須不能依靠任何具有偶爾性的經(jīng)歷體驗，原因就在于古典自然法學講中對理性和經(jīng)歷體驗的研究在康德看來是存在問題的1.康德的理性是個體行為的最高指示。個體的不依靠經(jīng)歷體驗而能運用理性的能力就被稱為一種意志，僅憑其本身就能獲得道德價值，這種排除了外界影響的選擇符合個體的利益取向，其本身就是善的，也僅有這種意志能夠作為道德判定的尺度；由此我們得到康德所謂的善良意志概念2.排除價值預設(shè)是康德對古典自然法的第一個揚棄。要區(qū)分人的行為能否符合個體終極道德法則，就必須推翻人的所有行為都是受自然法影響的理性行為的命題。善良意志是道德產(chǎn)生的源頭，假如用一個關(guān)于人類自我感覺的詞語來描繪由善良意志產(chǎn)生的具有價值的道德行為的話，那么就不可能是偏好，而僅僅僅是責任3.偏好是一個經(jīng)過實踐之后產(chǎn)生體悟的概念，是依靠于經(jīng)歷體驗而獲得的、對于幸福的趨向。經(jīng)歷體驗的偶爾性導致偏好以及幸福同樣具有偶爾性4.因此只要具備必然性的責任是善良意志的唯一表現(xiàn)形式。這些心理層面的差異可能并不必然浮現(xiàn)于人類的行為之上，那么行為背后的道德動機而非行為的經(jīng)過和結(jié)果就是評判行為的根本標準。區(qū)分服從自然法的偏好和責任的差異，這是康德對古典自然法的第二個揚棄。要使價值追求差異化的個體構(gòu)成群體共鳴，就必須摒棄人們基于自然狀態(tài)之不便利締結(jié)社會契約的判定。并尋找在道德形而上學關(guān)涉人與人之間聯(lián)絡(luò)的內(nèi)容。人的具有道德意蘊的行為遭到責任的驅(qū)使，換言之即個體有能力根據(jù)法則的觀念而行動。但并不是所有的理性均能充分的規(guī)定意志，每個人都能輕易識別自個的行為的出發(fā)點能否就是基于這種法則1.只要定然命令才能被視為實踐的規(guī)律2.因此能夠通過定言命令來理解人類的道德法則，這些依循著規(guī)律必然性的語句也是全人類都不自覺服從的共同法則。構(gòu)成了締約的基礎(chǔ)和人與人間的聯(lián)絡(luò)。道德法則是人類能夠不自覺貫徹的唯一共同心理狀態(tài)，人類憑借道德法則相聯(lián)并促成締約是康德對古典自然法的第三個揚棄。古典自然法中的社會契約論，締約目的是詳細的，彰顯著以自由、平等為價值取向的人權(quán)觀念。力圖解決人類在其設(shè)定的自然狀態(tài)中所不能實現(xiàn)的各項目的。那么在康德的道德形而上學體系中，又是通過哪些原則詳細實現(xiàn)的呢？在上文中，我們看到，只要具有規(guī)律必然性的道德法則才是能夠被普遍接受的個體間的行為標準。即只存在一條定言命令式：要只根據(jù)以你以為能夠成為普遍道德法則的準則去行動。3我們發(fā)現(xiàn)，在康德這里，法則更多是一種內(nèi)化于個體的事物，個體4是自由的，但是個體是具有理性且能夠自我約束的，這種自我約束的道德法則具有普遍性使得全體都能自覺貫徹遵守。因而，具有普遍性的人性被當做客觀目的，由此成為實踐立法的普遍法則5.由道德法則引申出的行為準則，是康德對古典自然法的第四個揚棄。個體通過締約構(gòu)成政治社會是古典自然法普遍表述。在康德的道德形而上學體系中，有理性的存在物怎樣走向聯(lián)合，構(gòu)成社會？本文以為這主要具體表現(xiàn)出在康德關(guān)于目的王國的闡述之中。康德將遵循普遍必然性規(guī)律的個體所構(gòu)成的共同體稱為目的王國.在這個王國中，每一個人作為普遍立法者都是目的王國的國王，又在作為普遍規(guī)則的遵循者時都是國王的臣民6.在這個王國里，每個人都是國王也都是臣民。每個人作為國王時的普遍立法行為也總是在制約著作為臣民時的自個，這就被稱為有理性的存在物的意志自律性。相對于洛克制從規(guī)律下的自我實現(xiàn)，康德的自有含義包含了一種內(nèi)在的道德取向，即意志根據(jù)規(guī)律行事的自由。固然目的王國是所有人都能夠自覺遵守道德法則的完美狀態(tài)，現(xiàn)實中總會有不能夠自覺運用其規(guī)律的個體出現(xiàn)，因此相對于目的王國就有更為接近真實世界情況的自然王國。理性的存在物因而具有兩個身份：在自然王國作為感性世界中的一員會有條件地服從自然法則，這些假言命令是他律的，其以幸福等概念為根據(jù)；在目的王國作為理智世界中的一員就會無條件的服從道德法則，是自律的定言命令式，其以道德的最高原則為基礎(chǔ)1.在理想的世界中我們貫徹道德法則，意志與規(guī)律達至統(tǒng)一，在現(xiàn)實世界中我們要力圖根據(jù)道德法則的要求約束自我，因此遵守道德成為了價值取向上的所欲。因而，定然命令之所以可能，就是由于自由的觀念使我成為感性世界的一員，會不自覺的的將目的王國的規(guī)律帶入到自然王國中去2.康德最終給出了一個他關(guān)于自由的結(jié)論：在自由與自然必然性之間，不會發(fā)現(xiàn)有真正的矛盾31述了個體的道德法則怎樣普遍化的經(jīng)過，也就講明了政治社會依靠道德法則實現(xiàn)互惠的經(jīng)過。將道德法則的共鳴作為契約內(nèi)容，這也就是康德社會契約構(gòu)成的經(jīng)過。這是康德對古典自然法的第五個揚棄?？档聦诺渥匀环ㄉ鐣跫s理論如此多的揚棄，使得某些學者對康德能否是一個契約論者的懷疑也顯得不無道理4.確實，根據(jù)上文對康德道德形而上學理論的梳理，我們發(fā)現(xiàn)其理論在很多方面都超越了既有社會契約論者的理論范式。但不從自然法學派的進路出發(fā)并不代表康德就不是一個契約論者。康德學講仍然是從人出發(fā)，從人性出發(fā)，討論公民的自由和權(quán)利，進而闡述基于同意的聯(lián)合必要性。在康德的筆下，人是理性的也是自由的，個體是憑借道德法則的普遍規(guī)律性--互惠性構(gòu)建政治社會的，這些都符合一個理論能否是社會契約理論的甄別標準。并且在權(quán)利科學關(guān)于公法中國家權(quán)利和憲法章節(jié)中，康德直接用原始契約這一范疇來描繪敘述個體互相結(jié)合的方式，這些都能夠證明康德是一名不折不扣的社會契約論主義者1.從構(gòu)造上看，康德的契約理論確實脫離了傳統(tǒng)的自然法形式，但是康德理論的內(nèi)涵卻與古典自然法學者具有某種程度的內(nèi)在一致性。假如一定要討論康德的社會契約與霍布斯、洛克、盧梭何者更具有親緣性，那么應(yīng)該是盧梭2.由于在康德的理論中，現(xiàn)實中經(jīng)歷體驗和偏好塑造的人是不自由的；人的自由的實現(xiàn)得靠先驗的理性3;在目的王國中，自由、自決和道德選擇是可能的且真實的，而現(xiàn)實的世界反而是一個虛偽的世界。所以，自然而然必須用概念世界來建設(shè)現(xiàn)實世界。這與盧梭的發(fā)展倒退論類似，所謂發(fā)展倒退，是指盧梭以為人類最為完美的生存形態(tài)不是如洛克、霍布斯那樣的經(jīng)歷體驗性的發(fā)展的經(jīng)過，而是就在人類最初的歷史節(jié)點上，后來的發(fā)展更多的是毀壞而不是重建這種狀態(tài)。人們必須在一定程度上返祖才能發(fā)展4.康德的講理方式固然不是歷史時間角度的，但實際表示出了與盧梭大致類似的內(nèi)容：存在一種絕對的完美的狀態(tài)，不是歷史性的而是抽象先驗的。2.普遍必然性--康德社會契約論人權(quán)論證的核心康德的人權(quán)理論，概括起來就是尊重人。由于只要人才有意志，才有與生俱來的天賦權(quán)利：自由5.這一切源自于人類有著其它生物所不具備的理性能力。理性能夠讓我們服從內(nèi)心良好心志的驅(qū)使實現(xiàn)符合道德法則的行為，在這個前提下有理性存在物的行為是自主的且無礙于別人的，這就是個體的自由，也使得個體間構(gòu)成一個相互行動無礙于別人自由的目的世界創(chuàng)造了可能。在康德整個哲學體系中，法的形而上學中權(quán)利義務(wù)關(guān)系的前提根據(jù)同樣來自道德形而上學，人與人之間的法律關(guān)系并不是簡單憑借一個可能不具有真實性的詳細締約行為實現(xiàn)的。而是對道德法則的普遍必然性的遵守使人們產(chǎn)生了契約般的聯(lián)絡(luò)。因此要分析作為權(quán)利科學中的人權(quán)，必須從回到道德形而上學中，進而通過自由這一中介來了解權(quán)利科學的內(nèi)容?？档乱詾椋瑱?quán)利義務(wù)的聯(lián)絡(luò)與自由相關(guān)。他首先通過自由引出對立的權(quán)利義務(wù)這一組范疇：作為一種在道德情境中遵循規(guī)律必然性的狀態(tài)，它落實在行動中的特征就是不違犯責任的前提下自主行為，這就是權(quán)利；反之嚴格的使任何人都遭到一種責任的約束下的行為就是義務(wù)。然后通過責任概念串聯(lián)兩者，在上文的關(guān)于目的王國的敘述中，我們就發(fā)現(xiàn)了我們既是規(guī)律的制定者又是遵守者的雙重身份。同樣，在外在于我們的權(quán)利科學中，所有的人，假如他們可能甚至自愿的和別人相互處于權(quán)利的關(guān)系中，他們就被以為進入的是區(qū)別與自然狀態(tài)的文明狀態(tài)--法律的狀態(tài)1.法律的狀態(tài)下，針對人權(quán)我們?nèi)匀痪哂须p重的身份，以自我目的的實現(xiàn)為角度，我就是人權(quán)的權(quán)利主體而遵循定言命令行事的他者就是義務(wù)主體，反之以他者的目的實現(xiàn)為角度，我就成了他者人權(quán)的義務(wù)主體。之所以出現(xiàn)這種情況，是由于定言命令式的主客觀一致性。立法者制定的能夠被普遍遵守的法律不是別的，正是源自于倫理的法則，責任觀念的外化。倫理是法律的內(nèi)在價值取向，兩者分別是意志和規(guī)律上道德法則即良好心志的表現(xiàn)，具有一樣的本質(zhì)。由此我們推知，法律上的保衛(wèi)的人權(quán)必定是倫理上所欲的人權(quán)。康德設(shè)想了人假如不根據(jù)道德法則行事，又或者行事的法則不具有道德普遍性的后果--根本無法構(gòu)成政治社會。一切似是而非的先驗合理化。歸根到底無非是通過歸納法，把經(jīng)歷體驗中的事實加以概括罷了。因而而得到的一般性仍然是非常有限的，以致對每個人必須允許有數(shù)不清的例外，為的是，他能夠根據(jù)他特殊的喜好和獲得快樂的能力，去選擇他的生活方式。最后，個人確實必須變得精明伶俐，而以他本人或鄰居的遭難為代價。2事實上，這是抽象化對權(quán)利人權(quán)關(guān)系的一種再描繪敘述。康德同樣以為，權(quán)利義務(wù)的沖突也與自由相關(guān)。由于根據(jù)普遍法則有理性存在物的自由是能夠與其他個體并存的，任何阻礙這一自由的行為就是由于本質(zhì)上他違犯了能夠保障自由的法則，因此就是沒有履行他的義務(wù)，且侵犯了我的權(quán)利。這里暗含著對不遵守義務(wù)和權(quán)利遭到侵犯時關(guān)于制裁的辯證法1.進而得出了干涉的正當性：對自由的阻礙就是對權(quán)利的侵犯，制裁這種行為的正當就好像根據(jù)自由行使權(quán)利一樣正當。正是由于自由行使的受限，使得在康德的理論中同樣需要一個第三方來規(guī)范人們不正當?shù)男袨?，事實上的作用就是實現(xiàn)對個體不能根據(jù)道德法則行事因此具備法律層面上的可懲罰性而出現(xiàn)的?？档乱詾?，每個人并不能夠很好地理解和踐行由定言命令引出的行事原則，因此文明社會之前的人們就算具備樸素的權(quán)利意識也是無法實現(xiàn)的。我們需要一個聯(lián)合體來保障這些符合正義觀念的權(quán)利得以實現(xiàn)，將粗野的無法律狀態(tài)的自由置換成法律下正當?shù)淖杂伞＿@是契約論者闡述必要性的一貫思路，也是人權(quán)的權(quán)利人權(quán)關(guān)系的具體表現(xiàn)出。作為立法機關(guān)，要將根據(jù)普遍必然性的道德法則活動的自由作為立法的標準，這就要求法律也應(yīng)當不是根據(jù)幸福和偏好的偶爾性而制定，而必須服從規(guī)律的必然性。人權(quán)只能從道德法則出發(fā)，不能因其價值偏好有所更改。概言之，在康德的普遍必然性人權(quán)論證進路中，同樣存在著與自然法學派一致的權(quán)利人權(quán)關(guān)系與權(quán)利人權(quán)關(guān)系，康德式的人權(quán)體系是一種有理性存在物間互相的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，人權(quán)的內(nèi)容并不是根據(jù)什么能夠為人提供快樂幸福等偏好而組成的，而必須是要與責任一致的。因此只要符合權(quán)利的普遍法則的內(nèi)容才能夠被我們成認是人權(quán)，也只要這樣嚴格定義下的人權(quán)才是使共同體當中每一個個體間權(quán)利義務(wù)免于沖突的根本辦法：外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條法則，能夠和所有其別人的自由并存2,根據(jù)康德提出了人權(quán)的檢驗標準，無論有多少種詳細的人權(quán)項目，都不會有權(quán)利爆炸和特權(quán)現(xiàn)象的出現(xiàn)。3.對康德社會契約論人權(quán)的評價康德人權(quán)論證當中有一點特別重要，即對于人權(quán)價值的討論。自然法學派社會契約論者的人權(quán)探尋求索，無論是霍布斯對生命權(quán)的重視，抑或是洛克、盧梭對自由平等的不懈追求，在康德看來都是值得懷疑的。自然狀態(tài)固然是人類前政治社會可能現(xiàn)實的合理抽象，但可以以被懷疑是意欲某種特定人權(quán)價值追求的循環(huán)論證--為了證明某種價值對于人類的重要性，有意刻畫一個缺乏該種價值訴求的虛幻圖景。盧梭的進路證明了強調(diào)一種價值優(yōu)于另外一種價值，其結(jié)果很可能就會以犧牲一種價值來保衛(wèi)另外一種價值進而無法兼顧，這樣的實踐并不是保衛(wèi)更多的人權(quán)而實際是傷害人權(quán)。在康德看來，這些價值優(yōu)先不僅僅是其本人試圖避免的，也是可能不容于道德法則的。因此即使是人權(quán)這種人之為人就應(yīng)具有的權(quán)利，也必需要從普遍必然性的定言命令式中推導出來才具備合法性。在康德的社會契約論體系中，自然法以及自然權(quán)利被有意的弱化就是防止這種價值優(yōu)先性以某種自然規(guī)律的偽裝對我們的結(jié)論產(chǎn)生影響。我們的人權(quán)不再是來自外在于我們的自然權(quán)利，而是僅僅源自于本身的理性能力，這樣的思維觀念下，一個外在的自然狀態(tài)究竟是如何的就缺乏以對我們的人權(quán)應(yīng)該具有如何的價值欲求產(chǎn)生影響，這樣就緩解了對自然狀態(tài)真實性以及社會契約論可能性的討論。所以我們才講康德的社會契約論和人權(quán)觀念不是歷史主義的，卻有可能是最可信的。后來的學者也更多的采取康德的純粹社會契約理論的進路。這也很好的回答了為什么在康德的理論體系中只簡單講明了自然狀態(tài)中權(quán)利實現(xiàn)的薄弱和短暫并需要穩(wěn)固和發(fā)展，而不曾過分強調(diào)自然狀態(tài)的詳細細節(jié)原因。這種處理方式的另一個好處就是確立了一種判定標準，能夠把康德以為值得予以重視的人權(quán)項目都放置于華而不實并且隨著時代的發(fā)展讓這一清單不斷的完善。固然康德秉持著在人權(quán)上不以某一種價值優(yōu)先的價值中立性，但是通過貫徹康德的人權(quán)判定標準，古典自然法學派提出的幾種人權(quán)內(nèi)涵其實都是可檢驗的。在霍布斯學講中占據(jù)首位的生命權(quán)，在康德的契約論體系中同樣具有基礎(chǔ)的地位：自我傷害的行為與對別人的傷害行為都不是能夠視為普遍規(guī)律性的行為，人若想處于自由的狀態(tài)，必須保證自個和別人的生命權(quán)。洛克的自由更是在某種意義上就是康德所揚棄的內(nèi)容：洛克的自由更多的具體表現(xiàn)出的是主體行為和思想上的自由，這種自由的前提是人的理性能力能夠感悟自然法并獲得經(jīng)歷體驗?？档率窃诜駰壸匀环▽τ欣硇源嬖谖锏慕?jīng)歷體驗影響下提煉了洛克的自由，康德的自由是避免經(jīng)歷體驗性內(nèi)容對取向的影響的符合普遍道德法則的自由。這種自由觀避免了洛克自由觀中明顯的帶有個人主義的偏好與不道德的利己部分，保證了作為類的有理性存在物的自由不會引起沖突而無法實現(xiàn)。最后盧梭的平等追求在某種意義上也重新煥發(fā)了生機：康德并不試圖闡述主體資質(zhì)上怎樣實現(xiàn)平等，而是營造一種能夠不存在特權(quán)的社會契約論形式和道德法則共同體，成員僅服從符合規(guī)律必然性的定言命令式，而這些法則的實現(xiàn)與每一個主體的個人利益都是根本一致的。普遍規(guī)律性化解了既往規(guī)則制定者往往是最大受益者的歷史難題。康德的途徑是人類對平等問題探尋求索的一個縮影：無論是烏托邦，宗教還是理想的政治體，通過手段保證個體資質(zhì)平等是困難且不現(xiàn)實的，人們只能通過時機平等來貫徹這一理想。經(jīng)過固然緩慢卻是有價值的，保證時機平等也成為康德之后的政治哲學研究者一個無法回避必須予以保障的價值追求。從道德理想到道德共鳴〔最低限度具有普遍必然性的道德〕，康德的理論能夠講相對于盧梭是特別保守的，他設(shè)想的情境下人們會產(chǎn)生足以訂立契約的某種合意，而這使得社會契約的存在變得極為可能。但是我們需知道社會契約僅僅僅是虛擬的締約行為，它背后實際的內(nèi)涵是人們基于個體利益考量的合作，假如不能實現(xiàn)合作，宣稱締結(jié)了某種社會契約是無意義的。越回避分歧，人們就越容易就問題達成一致，而達成一致并不表示分歧得到了解決。而正視了分歧之后，人們更容易發(fā)現(xiàn)之前的一致可能是虛假的一致。過分強調(diào)人們道德上的一致性并缺乏以改變?nèi)藗兝娌灰恢碌氖聦?，而根?jù)我們直觀地感受，利益不一致的人們的道德觀念更為可能是不一致的。正如英國學者賓默爾所指出的：哲學家喜歡研究對生活問題的道德解決，并且把道德想象成康德式的理性先驗絕對命令，但道德游戲終究必須同時是生存游戲，否則根本行不通1.這也符合物質(zhì)基礎(chǔ)決定上層建筑的哲學基本規(guī)律?？档碌纳鐣跫s理論并未得到廣泛的實踐也表示清楚了道德一元論在社會契約論的人權(quán)觀念上是行不通的?！踩硰臋?quán)利到道德--更完善還是更虛幻在我們寄希望于從社會契約論的構(gòu)建當中獲得人權(quán)的時候，我們也發(fā)現(xiàn)，一旦給予了某些權(quán)利之后，毫無節(jié)制的恣意反倒成為了阻礙我們?nèi)藱?quán)實現(xiàn)的不利因素。這種質(zhì)疑最早源于休謨對社會契約論及其人權(quán)觀的批判。休謨并不否認在歷史上曾經(jīng)存在過契約現(xiàn)象，他以為最初使分離的個體得以協(xié)作實現(xiàn)目的的方式就是社會契約論。但是他否認由原始契約所附隨的締約義務(wù)的契約論論證：由于人們進入有的狀態(tài)之后，個體之間的平等的那種相互牽制的優(yōu)點對于地位懸殊的個體與之間的不平等就無法發(fā)揮作用了。那種對共同體的構(gòu)成起決定性作用的個體意志能力不再產(chǎn)生實效。假使對于由締約產(chǎn)生的義務(wù)與來自命令并不是個體所欲，那么就不需服從和遵守。概言之，固然同意能夠為的起源提供合法性，但利益卻是其權(quán)威持久存在的原因。由于為我們提供了安全和便利的生活，所以，既不是我們祖先的同意，也不是我們自個的默許，而是它符合我們的利益這一事實，促使我們對其保持忠實1.人們是為了解決個體不能解決的問題才走向聯(lián)合，人們也是由于要解決那些問題才服從某些義務(wù)，而不是由于締約而服從義務(wù)。社會契約理論相較于其它制度的進步性必須以不濫用義務(wù)為必要條件。我們暫且不管休謨的論證能否嚴密充分，但通過其對義務(wù)的關(guān)注和申明卻使我們不由得重新考慮一些我們不曾懷疑一筆帶過的細節(jié)。我們講社會契約理論既是政治起源的學講，同樣也是人權(quán)論證的學講，但根據(jù)休謨對義務(wù)的敏感性我們發(fā)現(xiàn)，人權(quán)與政治起源在社會契約理論的所處的時間段落是不一致的：當人們締約構(gòu)成政治社會之后，由自然狀態(tài)相對應(yīng)的社會狀態(tài)就構(gòu)成了，兩相比照就構(gòu)成完好的關(guān)于政治起源的闡述。而當締約實現(xiàn)時，人權(quán)才從應(yīng)然狀態(tài)具備實證化的可能性，也只要隨著政治社會的不斷完善和發(fā)展才能使人權(quán)得以愈加充分愈加豐富的實現(xiàn)。政治起源理論的尾聲僅僅僅是爭取人權(quán)的序言，作為前者結(jié)論的締約在后者成了條件。這樣我們便理解了休謨所言究竟是何意了：構(gòu)成社會契約伴生了出現(xiàn)凌駕于個體之上的權(quán)利單位比方與國家，它所占據(jù)的強迫力保證了它對于個體的控制和使用，契約理論作為論證其產(chǎn)生合法性的資質(zhì)證明固然同樣能夠論證或監(jiān)督其組成政治社會之后的行為合法性，但并不依靠這種理論才能實現(xiàn)對個體的有效控制。締約個體則以締約作為一個人權(quán)生成的起點，因而必然依靠由理論帶來的對的約束，唯此才能使所欲的人權(quán)經(jīng)過的庇護下得以壯大。社會契約論是政治起源的合法性闡述，但能夠并不依靠合法性行使權(quán)利，人們依靠社會契約論實現(xiàn)人權(quán)，卻抵觸為知足的恣意而產(chǎn)生的義務(wù)，這就是休謨對契約義務(wù)與政治權(quán)威存疑的原因。這一質(zhì)疑使我們認識到，我們要對進行有效地約束以保證其不會濫用社會契約理論所賦予其的權(quán)利，更為根本的是，我們便必須改變強勢而政治社會孱弱的既有局面。由此各學派曾經(jīng)提出了多種理論試圖限制權(quán)利并賦予政治社會以監(jiān)督的職能。但是一個并不強大的政治社會缺乏以能通過監(jiān)督真正改善的行為。而一個只存在于理論中的政治社會無論怎樣發(fā)展，都無法匹敵在強迫力的保障和支持下的實體。強社會弱是一個必然的局面，由此限制恣意問題成為了一個困局。人們在現(xiàn)實失望之時往往訴諸理想，并試圖用理想來感化現(xiàn)實。之所以是感化是由于，理想總是帶有現(xiàn)實難以實現(xiàn)之意，它導致了人們不能以一種嚴格遵守與踐行的方式保證其成為現(xiàn)實，而只能通過感召鼓勵的情感因素讓更多人覺得這是能夠從應(yīng)然走向?qū)嵢坏模槠鋸睦硐朕D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實奉獻出自個的氣力。道德正是游離于理性與權(quán)利的邏輯鏈條之外的具有應(yīng)然性可供契約論者使用的因素。道德不僅具有應(yīng)然性，并且還具有在理性與權(quán)利論證層面當中不曾出現(xiàn)的群體一致性：盧梭的理想一致性與康德的普遍必然性都能夠驅(qū)使人們就某事物產(chǎn)生共鳴。在他們的理論當中，仍然是，政治社會仍然是政治社會，但只要所有被稱為人的有理性存在物都能秉持著一樣的道德立場，并通過這種道德的實踐就會構(gòu)成共鳴，是共鳴而不是每個人對于自我的利益算計最終促使社會契約的正常運行。而由這種方式得出的結(jié)論讓各個方面都是普遍受惠的。道德氣力干涉的終極目的就是：基于一樣的出發(fā)點做出選擇，并避免我們在行動時傷害別人和自我傷害。這實際上就是社會契約理論的最初目的--清楚明晰的劃定人與人之間的邊界，防止越界導致的對個人自由的侵犯。因而將道德因素引入社會契約理論當中，可能由于道德確實與人的理性有著某種親緣關(guān)系。理解這種理論，我們首先要注意的是，與政治秩序正當性的社會契約理論不同的是，道德進路社會契約論人權(quán)觀念論證完全是在一個架空的環(huán)境中來討論社會的。道德感同時塑造著政治秩序與人權(quán)，也就避免了兩者在實踐中的斷裂。這實際也是社會契約理論本身發(fā)展當中實現(xiàn)邏輯自洽的一個必然環(huán)節(jié)：從社會契約的歷史猜測敘事出發(fā)，人們討論社會契約理論是一個與神造講并列的新命題；從社會契約的原始契約敘事之中，人們關(guān)注社會契約的過去與來源；從社會契約的政治秩序正當性敘事里，人們聚焦社會契約的當下與現(xiàn)在狀況；而在社會契約的道德敘事之中，人們試圖尋找某種程度上締約共同體所欲的社會契約，更直白的講法是，如何的組成能更好的解決休謨命題--對賦予締約主體義務(wù)之權(quán)利的濫用問題。這樣一個問題的解答思路看起來并不深奧，首先問題是人們外表上在討論我們需要如何的社會契約，實際上是我們需要如何的統(tǒng)治者和如何約束統(tǒng)治者。這是一種要求對現(xiàn)有政治統(tǒng)治輕則改革重則革命的學講，它無法不被統(tǒng)治者視為對其統(tǒng)治的威脅。因此是不可能產(chǎn)生現(xiàn)實意義的、使與社會達成合作的社會契約理論。由此推知，只要社會兩方利益不能達至一致，通過政治與戰(zhàn)爭不斷變換統(tǒng)治者的結(jié)果都是一樣。那么如何讓和社會利益一致？盧梭給我們提供了一個方向：只要的利益完全是社會的利益時才是解決這一問題的出路。誰擁有主權(quán)此時顯得并不重要，由于當締約主體的全部成為了統(tǒng)治者或者講時，實際并沒有更多的對這些概念的界分，由于這些表征不同的概念本質(zhì)上都是公意的不同身份罷了。盧梭的方案實際就是在這種理想的社會契約之中夾帶一種道德要求，進而構(gòu)成朱學勤意義上的道德理想國.在這之中，夸張公意的至高無上與不可替代，在應(yīng)然上要求個人的指向與公意的指向必須一致，在分歧時讓個體進行妥協(xié)和服從。假如成功的將這種思想加諸于締約主體身上，那么就保障了依靠理想社會契約的道德理想國的穩(wěn)定。可這是人們真正所欲的么？還有誰比自個更為關(guān)心自個的利益，比誰對自個更有發(fā)言權(quán)？人們都是理性且自利的生存著的，難以想象將一切的決定權(quán)交給別人的時候還能奢望他者能一樣不懈地維護著本身利益。道德共鳴型社會契約理論與道德理