康德批判哲學(xué)視域中的目的論考評(píng),自然辯證法論文

康德批判哲學(xué)視域中的目的論考評(píng),自然辯證法論文目的論是當(dāng)下西方學(xué)術(shù)思想界熱衷討論的話題之一，它不但在諸多哲學(xué)家的視野中構(gòu)成了獨(dú)特的思想景觀，而且任何關(guān)于它的探究都不可避免地與科學(xué)密切關(guān)聯(lián)；正是在這種雙重意義上，我們總是不可避免地回溯到康德。在康德目的論批判語(yǔ)境中，自然目的是一個(gè)核心概念，其經(jīng)典表述與含混性語(yǔ)義一再成為目的論話語(yǔ)的焦點(diǎn)，更不用講它在哲學(xué)與生物學(xué)等穿插領(lǐng)域激發(fā)起來(lái)的持久討論。理解自然目的概念對(duì)于把握康德哲學(xué)以及廓清現(xiàn)代目的論疑難具有重要意義。自然目的是康德基于內(nèi)在合目的性和有機(jī)體特征的經(jīng)典表示出，但它所帶來(lái)的理論困惑卻如影隨形：我們應(yīng)怎樣理解有機(jī)體既是自然發(fā)展的產(chǎn)物、又是作為原因性的目的所造成的結(jié)果？現(xiàn)代學(xué)者致力于消除自然目的概念暗含的矛盾或歧義，制定出多種解讀策略：蓋耶爾〔P.Guyer〕試圖對(duì)康德的自然目的觀點(diǎn)與反思性判定力進(jìn)行關(guān)聯(lián)研究，把自然目的評(píng)判歸之于判定力的權(quán)能；〔1〕金斯伯格〔H.Gins-borg〕以為對(duì)有機(jī)體進(jìn)行自然目的評(píng)判本身就是一種規(guī)范性行為，嘗試以此來(lái)打通經(jīng)歷體驗(yàn)對(duì)象觀念化的癥結(jié)，并解決康德目的論論證中的一致性問(wèn)題；〔2〕也有學(xué)者以為，沒(méi)有必要訴諸規(guī)范性概念，由于我們能夠像康德那樣借助于人工產(chǎn)品的類比，設(shè)想有機(jī)體的部分具有交互性并由整體產(chǎn)生?！?〕本文嘗試回溯到康德批判哲學(xué)的開山之作---(純粹理性批判〕，參照先天綜合判定來(lái)解讀自然目的概念。仿照康德對(duì)知識(shí)判定形式的追問(wèn)方式，問(wèn)題轉(zhuǎn)述為：有機(jī)體作為自然目的是怎樣可能的？筆者以為這是康德文本中的一個(gè)隱性問(wèn)題，并試圖從康德對(duì)自然目的的追溯和論證，來(lái)考察和評(píng)估康德批判哲學(xué)視域中的目的論，以期部分地回答當(dāng)下目的論討論中的疑難問(wèn)題。一、判定力的說(shuō)明與自然合目的性的演繹康德批判哲學(xué)致力于兩個(gè)核心問(wèn)題的解決：批判問(wèn)題與系統(tǒng)問(wèn)題.〔4〕172前者是指我們能否以及在何種意義上能夠分別在知性、理性以及判定力中找到知識(shí)的先天原則，即主體的先天權(quán)能問(wèn)題；后者是指具有偶爾性的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)怎樣被理解為具有系通通一性，即理性關(guān)于知識(shí)的建筑術(shù)的問(wèn)題。反思性判定力在前述兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)問(wèn)題的語(yǔ)境中呼之欲出：就純粹理性的調(diào)節(jié)性運(yùn)用而言，其理念僅僅指向知性在它必須與之打交道的那些對(duì)象上的一般運(yùn)用,而一切偷換的錯(cuò)誤任何時(shí)候都必須歸咎于判定力的缺乏，而絕不能歸咎于知性或是理性.〔5〕506這是康德在第一批判的先驗(yàn)辨證論附錄中初次對(duì)新的判定力做出瞻望，并且暗示出它關(guān)乎那種懸擬的普遍、理性的假設(shè)的應(yīng)用.〔5〕509換句話講，要使一般性的雜多知識(shí)獲得系統(tǒng)的統(tǒng)一就要對(duì)先驗(yàn)理念作調(diào)節(jié)性地運(yùn)用，而這必然反過(guò)來(lái)要求理性使用一種新的判定力來(lái)整理知性概念---重新定義判定力的含義，使知性概念獲得擴(kuò)展的同時(shí)又賦予統(tǒng)一性。〔5〕506判定力原初的含義并無(wú)改變：假如把一般知性解釋為規(guī)則的能力，那么判定力就是把事物歸攝到規(guī)則之下的能力，也就是分辨某物能否附屬于某個(gè)給定的規(guī)則之下?！?〕135它暗含著這樣一個(gè)假定：知性給予規(guī)則，判定力只是用來(lái)歸攝給定的特殊或者尋求適當(dāng)、可歸攝的特殊?！?〕35如今一種全新的判定力被納入考量，追溯懸擬普遍就演變?yōu)榈谌兄蟹此夹耘卸Φ呢?zé)任：心靈的能力要把給定的特殊歸攝到一個(gè)尚未找到的普遍之下。反思性判定力首先是一個(gè)批判問(wèn)題---對(duì)判定力及其先天原則作深切進(jìn)入考察；其次，對(duì)判定力的批判就是重新審視整個(gè)批判哲學(xué)大廈的地基,那么這個(gè)批判就必須對(duì)這個(gè)大廈的地基預(yù)先作出這樣深的探查，直到奠定不依靠于經(jīng)歷體驗(yàn)的那些原則之能力的最初基礎(chǔ)，以便大廈的任何一個(gè)部分都不會(huì)沉陷下去，否則將不可避免地導(dǎo)致全體的倒塌?！?〕2但是判定力沒(méi)有自個(gè)的領(lǐng)地,唯有依靠學(xué)理的探究對(duì)自個(gè)的原則進(jìn)行批判?！?〕4一方面，判定力在知識(shí)的運(yùn)用中充當(dāng)了知性與感性的中介，知性的先天概念保證了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的普遍必然性，但不能使我們從中獲得判定力本身的原則；另一方面，從系統(tǒng)問(wèn)題的角度來(lái)看，根據(jù)我們理性的本性，知性建構(gòu)起來(lái)的經(jīng)歷體驗(yàn)性知識(shí)須遵循節(jié)約原則走向系統(tǒng)的統(tǒng)一。這兩個(gè)重要方面結(jié)合于反思性判定力的合目的性原則。目的以及合目的性是第一批判先驗(yàn)辨證論附錄部分屢次牽涉的重要概念，康德強(qiáng)調(diào)它們是由理性造成的原則，理性真正講來(lái)只把知性及其合目的性的職能當(dāng)作對(duì)象,〔5〕506由于一切在我們氣力的本性中建立起來(lái)的東西都必然是合目的的并且與這些氣力的正確運(yùn)用相一致的，只要我們能夠防止某種誤解并找到它們的真正方向?！?〕506換句話講，知識(shí)正是由于理性之于知性的那種合目的性關(guān)系而要求具備先驗(yàn)的完備性。然而，康德在第三批判中主張，合目的性原則出自反思性判定力，而非理性---自然形式的合目的性原則是判定力的一個(gè)先驗(yàn)原則.合目的性原則在第一導(dǎo)言中至少蘊(yùn)含著兩層意思：作為自然合適于我們認(rèn)識(shí)能力的根本原則，以及作為自然既向我們又在本身內(nèi)顯示出系統(tǒng)特征的原則?！?〕185前者就自然合適于被主體所認(rèn)識(shí)的角度而言，或者講對(duì)一個(gè)直觀對(duì)象的形式的單純領(lǐng)會(huì),又叫做主觀合目的性；后者是就自然本身而言具有合目的的運(yùn)行機(jī)制而言，即自然合于它本身存在的目的，叫做客觀合目的性；兩種合目的性的運(yùn)用分別對(duì)應(yīng)于審美與目的論判定力?？档略趯?dǎo)言中關(guān)于自然合目的性原則的演繹到達(dá)了學(xué)理探究的頂點(diǎn)，但也引發(fā)重重疑惑。首先，在第一批判中，演繹明確針對(duì)的是知性范疇的先天來(lái)源、經(jīng)歷體驗(yàn)性使用及其客觀有效性；如今康德聲稱自然合目的性是先驗(yàn)原則，也要進(jìn)行演繹，這就好像把任何基于自然合目的性的判定劃定為知識(shí)，難道合目的性概念也具有知性范疇的地位？其次，康德關(guān)于合目的性原則的先驗(yàn)立場(chǎng)也懸殊于第一批判先驗(yàn)辨證論附錄中先驗(yàn)理念的調(diào)節(jié)性主張。正像康普斯密所指出的那樣，先驗(yàn)辨證論附錄的純粹理性諸理念的調(diào)節(jié)性運(yùn)用這一章節(jié)的后半部分充滿了自相矛盾，〔8〕547似乎完全相左的闡釋都能夠在康德的文本中找到根據(jù)。但毫無(wú)疑問(wèn)，康德關(guān)于知識(shí)系通通一的理念并非理性的先驗(yàn)原則，而只是一個(gè)為了把雜多知識(shí)帶入到統(tǒng)一性中來(lái)的邏輯原則；所以導(dǎo)言在將理性的調(diào)節(jié)性原理轉(zhuǎn)化為合目的性原則的同時(shí)，就有賦予合目的性原則以構(gòu)成性原理的嫌疑；如若不然，就是先驗(yàn)的含義發(fā)生了相應(yīng)的改變。以上理論困難共同指向一個(gè)最核心的問(wèn)題：為什么要對(duì)合目的性原則進(jìn)行演繹？霍斯特曼〔RHorstmann〕根據(jù)合目的性概念在第一與第三批判之間的不一致，以為康德將一個(gè)邏輯原則轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)先驗(yàn)原則，所以就像康德在導(dǎo)言中所講，必須對(duì)合目的性原則作出演繹?！?〕173勃蘭特〔RBrandt〕則以為第一批判先驗(yàn)辨證論附錄部分關(guān)于理性的調(diào)節(jié)性原理與第三批判中的合目的性概念完全是兩回事，并不存在從一個(gè)轉(zhuǎn)向另一個(gè)的問(wèn)題；在他看來(lái)，理念的調(diào)節(jié)性應(yīng)用必須以理性概念的圖型為前提，它源于理性；而合目的性原則純粹出自判定力?！?〕187毋庸置疑，康德通過(guò)演繹賦予合目的性原則以先驗(yàn)的地位，即自然是先天地合適于我們認(rèn)識(shí)能力的，這完全歸于反思性判定力。筆者想要補(bǔ)充的是，作為先驗(yàn)原則的合目的性概念，不僅要求具有邏輯的、主觀的必然性，還應(yīng)當(dāng)坐實(shí)到客觀自然中、超出單純主觀必然性而具有某種客觀的應(yīng)用，即是講它還應(yīng)當(dāng)就有關(guān)對(duì)象在客觀性方面有所斷定，正如我們所看到的那樣，判定力的自然合目的性原則最終指向目的論判定力批判。因而，演繹帶來(lái)雙重結(jié)果，首先是合目的性原則本身，其次是它的一種客觀性應(yīng)用，二者構(gòu)成第三批判的兩部分內(nèi)容。但是這樣一種先驗(yàn)原則是如何被找到的呢？康德的回答是鑒賞判定。從寫于1780年代末的書信來(lái)看，康德試圖通過(guò)詳盡闡述鑒賞力批判來(lái)完成其批判哲學(xué)的事業(yè)，并且談到了哲學(xué)的三個(gè)部分：理論哲學(xué)、目的論、實(shí)踐哲學(xué).康德在1787年12月寫給萊茵霍爾德的信中又提到，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的先天原則，該原則支配著我們愉快與不愉快的情感；目的論卻最缺乏先天規(guī)定的根據(jù).〔9〕110康德此時(shí)已經(jīng)暗示出合目的性原則在鑒賞中的發(fā)生原理及其與目的論的關(guān)系，它最終在第三批判中展開為深層次內(nèi)在關(guān)聯(lián)的全景?？档聫?qiáng)調(diào)，判定力關(guān)于自然的一個(gè)合目的性的概念假如屬于自然概念,那么它就是一個(gè)調(diào)節(jié)性原則而作為審美判定，它就愉快和不愉快的情感而言是構(gòu)成性的原則?！?〕32換言之，判定力具有兩種不同的應(yīng)用：就自然合目的性之于情感能力而言，在一個(gè)判定力的批判中，包含審美判定力的部分是本質(zhì)地屬于它的，由于只要這種判定力才包含有判定力完全先天地用做它對(duì)自然進(jìn)行反思的基礎(chǔ)的原則但是當(dāng)那條先驗(yàn)原則已經(jīng)使知性對(duì)于把這目的概念〔至少是根據(jù)其形式〕應(yīng)用于自然之上有了準(zhǔn)備之后，才包含有這種原則，以便為理性起見(jiàn)來(lái)使用目的概念?！?〕29這就是講，自然合目的性是反思性判定力用來(lái)評(píng)判自然的根本原則，卻是在審美判定力中被找到的，愉快或不愉快的情感構(gòu)成了自然合目的性的根基，而一旦批判地奠定了判定力的這個(gè)先天原則，就能夠從審美合法地過(guò)渡到目的論，自然合目的性的審美表象與邏輯表象具備內(nèi)在的鉤聯(lián)。總之，自然合目的性原則最本質(zhì)地具體表現(xiàn)出在鑒賞中，與其講審美使我們領(lǐng)略到大自然的美，不如講我們?cè)趯?duì)美的欣賞中意識(shí)到本身認(rèn)識(shí)能力的和諧運(yùn)作以致深深感到主體能力的優(yōu)越與自由，這恰恰暗示著一個(gè)由美向目的的逾越。二、有用性抑或完善性伴隨著中世紀(jì)神學(xué)的衰落、啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起以及自然科學(xué)的繁榮，在解釋自然方面發(fā)揮重要補(bǔ)充作用的預(yù)成論與后成論日漸式微，〔6〕16目的論淪為不能生育的處女之境地，成為眾矢之的---只要萊布尼茨、沃爾夫等唯理論者還在努力保衛(wèi)目的論。萊布尼茨批駁利用外在目的來(lái)講明目的論的拙劣做法，積極探尋求索內(nèi)在合目的性的可能，〔10〕11固然不可避免地帶有近代機(jī)械論的烙印。在這種意義上，康德真正地摒棄了外在目的，開拓出基于判定力的內(nèi)在合目的性，而他所真正根據(jù)的是有機(jī)體的自組織特征。在(純粹理性批判〕中，康德通過(guò)哥白尼式革命,宣稱知識(shí)并不在于我們的觀念要符合對(duì)象，而是對(duì)象要符合我們的觀念，借用康德的話講，我們的理性運(yùn)用本身的能力強(qiáng)迫大自然回答它的問(wèn)題?！?〕13但是，就自然能否有目的這樣一個(gè)問(wèn)題，在自然本身中并無(wú)答案:可循，任何一種獨(dú)斷論解釋都是與先驗(yàn)哲學(xué)背道而馳的。不僅如此，康德在第三批判導(dǎo)言中強(qiáng)調(diào)，自然目的表象完全不同于美的表象，后者只須厘清情感能力對(duì)于主觀合目的性的構(gòu)成性作用即可，而前者牽涉目的理念與特殊的經(jīng)歷體驗(yàn)性概念的聯(lián)合，就需要尋找通達(dá)自然目的判定的經(jīng)歷體驗(yàn)性線索。對(duì)此，康德主要是從兩個(gè)方面討論對(duì)自然目的的追問(wèn)之路，即從事物之有用性以及完善性兩條途徑來(lái)進(jìn)行---他在第一導(dǎo)言結(jié)尾處做了明確的講明?！?1〕176從有用性方面將某物評(píng)判為自然目的，就是在一種外在目的關(guān)系中把該物當(dāng)做另一物的手段，以此類推，但最終會(huì)超出有條件序列而到達(dá)作為超感性存在的無(wú)條件者，這顯然超出了人類的能力。外在目的必然要求預(yù)設(shè)一個(gè)超驗(yàn)的存在者，正是這個(gè)原因使目的論在近代遭受普遍詬病。斯賓諾莎在其(倫理學(xué)〕附錄中，以為終極原因是人類的發(fā)明或虛構(gòu),只是人們假設(shè)自然也像他們自個(gè)那樣行動(dòng)、追逐目的并以為上帝自個(gè)引導(dǎo)所有的事物朝向一定的目的.〔10〕2在他看來(lái)，人類把自個(gè)的行為歸因于自然，自然被以為是趨向于目的的；由于把自然現(xiàn)象理解為實(shí)現(xiàn)人類自個(gè)的目的，就會(huì)錯(cuò)誤地推斷它們的存在是由自然的統(tǒng)治者為了人類的善而創(chuàng)造出來(lái)的。在批評(píng)這種帶有強(qiáng)烈的人類中心主義傾向的目的論時(shí)，康德與斯賓諾莎持一樣的立場(chǎng)?？档乱惨詾?，僅就事物趨向目的的有用性方面來(lái)考察自然，就永遠(yuǎn)也不能奠定科學(xué)探究自然的基礎(chǔ)?！?0〕5完善性本來(lái)是一個(gè)本體論意義上的理性概念，康德剔除了華而不實(shí)的獨(dú)斷論成分，并將其轉(zhuǎn)化為一個(gè)具有認(rèn)識(shí)論意蘊(yùn)的批判性概念。對(duì)于理性主義者來(lái)講，完善性是就個(gè)體的存在方面來(lái)斷定其統(tǒng)一性，比方靈魂或單子就是真正本體意義上的個(gè)體；萊布尼茨就以為個(gè)體偶爾之物最易于通過(guò)完善性被把握。〔12〕8所以，理性主義者通常使用完善性概念假定，偶爾性的自然是被那個(gè)最高理性者根據(jù)最理想的可能性而設(shè)計(jì)的；除此之外，完善性還標(biāo)志知識(shí)的完美形式特征。康德要從主體認(rèn)識(shí)之可能性的角度衡量完善性概念，絕對(duì)遵從人類知性的特點(diǎn)、批判地使用理性主義的方式方法。他在第一批判先驗(yàn)辨證論附錄已經(jīng)指出理性理念的調(diào)節(jié)性使用就是基于我們對(duì)某種可能完善性的興趣，但還沒(méi)有根據(jù)這種完善性概念對(duì)目的概念展開細(xì)致的討論，僅限于用它來(lái)講明經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)的系通通一性；〔5〕521只要到了第三批判，合目的性通過(guò)判定力與完善性關(guān)聯(lián)起來(lái)，分別在美與目的兩個(gè)表象中都有應(yīng)用，而美又能夠被包含在作為完善性的目的中?！?〕231因而康德結(jié)合了合目的性與完善性概念，從內(nèi)在合目的性角度經(jīng)歷體驗(yàn)地追溯自然目的?？档聦?duì)內(nèi)在目的的細(xì)致考察扭轉(zhuǎn)了目的論的走向，具有里程碑意義。他把自然目的經(jīng)典地表述為：一物自個(gè)是自個(gè)的原因和結(jié)果〔7〕220并以樹的例子來(lái)講明：作為自然目的的事物，首先必須能夠作為類自個(gè)產(chǎn)生自個(gè)；其次是能夠作為個(gè)體自我產(chǎn)生；最后是它的部分既自我產(chǎn)生，又同時(shí)與其他部分具有交互依存關(guān)系?！?〕220-221他從目的因的概念進(jìn)一步推導(dǎo)出了兩個(gè)條件：其一，自然目的之物的的各個(gè)部分通過(guò)與整體的關(guān)系才是可能的；其二，自然目的之各部分相互作為原因和結(jié)果而自我產(chǎn)生、結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一體。〔7〕222-223通過(guò)第一重規(guī)定，康德以人工制品來(lái)類比自然目的，但是最終將其排除于自然目的的范圍---由于藝術(shù)品的概念要求設(shè)定一個(gè)外在于它的原因性，其類比意義極其有限。于是，自然目的概念通過(guò)第二重規(guī)定而恰好聚焦于有機(jī)體。根據(jù)某種外在有用性、甚至藝術(shù)品中部分與整體的關(guān)系所不能傳達(dá)出來(lái)的可貴品格，恰好在有機(jī)體那里得到實(shí)現(xiàn)---即自然目的確實(shí)恰概念：作為有組織的和自組織的存在者?！?〕223康德強(qiáng)調(diào)了有機(jī)體內(nèi)在的構(gòu)成力,這種力能夠把質(zhì)料組織起來(lái)構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，各個(gè)部分之間以及部分與整體之間互相因果關(guān)聯(lián)，這是一個(gè)通過(guò)單純的機(jī)械原理無(wú)法解釋的整體。應(yīng)當(dāng)講，康德絕不是以任何一種形式復(fù)興古代的物活論或有靈論,那將耽于靈、物一體的神秘化解釋；與此同時(shí)，他通過(guò)限制藝術(shù)品與有機(jī)體之間的可類比性，拒絕萊布尼茨等人以理性神學(xué)的方式把自然目的與藝術(shù)品做簡(jiǎn)單類比。這樣一來(lái)，康德通過(guò)有機(jī)體切近地觸及自然目的概念，給合目的性概念帶來(lái)了相應(yīng)的客觀實(shí)在性，同時(shí)又以自然目的的原則將有機(jī)體拯救出物活論等神秘主義的轄域。黑格爾非常贊揚(yáng)康德在有機(jī)體問(wèn)題上所闡發(fā)的內(nèi)在合目的性，以為這保證了有機(jī)體必然不能以機(jī)械論的方式來(lái)解釋，故而它不是因外力施加于其上的結(jié)果，或者用黑格爾的話講，即：有機(jī)體是自我規(guī)定的。康德對(duì)這種自組織特征的描繪敘述，幾近到達(dá)了范疇表示出的邊緣，康德一方面竭力使用因果關(guān)系范疇闡述其特征，有意地將有機(jī)體的內(nèi)在性特征最大化地歸結(jié)為因果律的形式，盡可能地用因果關(guān)系來(lái)解釋有機(jī)體自組織本身內(nèi)部的特性，所以構(gòu)成力這樣的表述也帶有明顯的機(jī)械論痕跡；另一方面，他通過(guò)否認(rèn)因果范疇在理解有機(jī)體問(wèn)題中的可能性，為自然目的概念博得了宏大的空間，從有機(jī)體所獨(dú)具的內(nèi)在形式特征來(lái)通達(dá)目的論的制高點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，從事物之有用性的角度，很容易將我們帶入到獨(dú)斷論的死胡同，而根據(jù)一種內(nèi)在完善性---基于對(duì)理性主義的改造，卻能夠引導(dǎo)我們到達(dá)反思性判定力的核心地帶，即自然目的。第一批判業(yè)已表示清楚，知識(shí)開場(chǎng)于經(jīng)歷體驗(yàn)，但它的普遍必然性卻與經(jīng)歷體驗(yàn)無(wú)關(guān)，即是講我們完全能夠根據(jù)知識(shí)的先天綜合特征、在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前，來(lái)追溯客觀必然性的知識(shí)，并且在先驗(yàn)演繹中最終回答先天綜合判定怎樣可能的問(wèn)題，統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一功能就是知識(shí)的最高根據(jù)，因而我們才有權(quán)利迫使自然回答我們所提出的問(wèn)題；然而對(duì)于自然目的判定來(lái)講，康德卻是通過(guò)對(duì)有機(jī)體自組織特征的刻畫，從它們本身的內(nèi)在完善性出發(fā)來(lái)追溯。因而，自然目的判定是我們立足于經(jīng)歷體驗(yàn)的領(lǐng)地并基于有機(jī)體特征而反思到的一種準(zhǔn)認(rèn)識(shí)樣式，它凸顯出自然目的判定懸殊于知識(shí)判定的一個(gè)維度：從經(jīng)歷體驗(yàn)個(gè)體性到達(dá)概念普遍性，而不是用普遍去歸攝特殊---與兩種判定力的劃分相符。三、自然目的作為先天綜合判定的認(rèn)識(shí)論意蘊(yùn)康德在(純粹理性批判〕中提出以先天綜合判定作為衡量知識(shí)形式的總綱，不但追查先天綜合判定這種知識(shí)形式的根據(jù)和來(lái)源，還要根據(jù)知識(shí)門類來(lái)追問(wèn)這種判定形式怎樣可能的方式。只要將人類本身的理性認(rèn)識(shí)能力所提供出來(lái)的先天原理運(yùn)用于感性直觀或經(jīng)歷體驗(yàn)的情況下，這種判定才是可能的，以之為基礎(chǔ)的科學(xué)知識(shí)才具有客觀及普遍必然性。一句話，先天原理與感性直觀的結(jié)合是先天綜合判定得以可能的必然方式，這是康德在第一批判中關(guān)于知識(shí)判定的基調(diào)。然而(判定力批判〕給我們這樣的暗示：先天綜合判定并不只是知識(shí)判定的專屬，康德甚至主張鑒賞中也包含先天綜合判定的形式。〔7〕130在康德看來(lái)，把一個(gè)對(duì)象評(píng)判為美的，與該表象結(jié)合著的是愉快或不愉快的情感，即是將這種愉快作為謂詞加到對(duì)于該對(duì)象的直觀之上，因此鑒賞判定首先是綜合的；同時(shí)，他對(duì)這種經(jīng)歷體驗(yàn)性的判定賦予先天的品格，即一個(gè)對(duì)象的表象與出自內(nèi)心的自發(fā)情感之間是直接結(jié)合著的，其先天原則就在那種作為愉快或不愉快的情感能力中---判定力在這里本身對(duì)自個(gè)在主觀上既是對(duì)象又是規(guī)律.〔7〕130康德不但肯定了鑒賞判定仍然具有先天綜合判定的特征，并且以演繹的方式進(jìn)一步追溯鑒賞判定作為先天綜合判定是何以可能的。我們不禁要問(wèn)，自然目的判定是先天綜合判定嗎？假如鑒賞判定與自然目的判定也具有先天綜合判定的形式，豈不是混謠雷同于知識(shí)了嗎？這與論文第一部分內(nèi)容相關(guān)并有待澄清。從一個(gè)自然特殊對(duì)象反思到某個(gè)目的的理念，就是經(jīng)歷體驗(yàn)把我們的判定力引向一個(gè)客觀質(zhì)料的合目的性概念、即自然目的概念,〔7〕215進(jìn)而將該對(duì)象的可能性與作為特殊的原因性的概念相聯(lián)，僅就判定形式而言，就是自然特殊之物與目的概念的聯(lián)合。因此，就該物由其特殊形式而繞開自然的普遍規(guī)律并與理性的理念發(fā)生這種聯(lián)合來(lái)講，自然目的概念是通過(guò)經(jīng)歷體驗(yàn)性對(duì)象的后天觀察而造成的，因此具有偶爾性，換句話講，它不同于知性根據(jù)范疇對(duì)于其下直觀對(duì)象所具有的那種規(guī)定性的必然關(guān)系，所以只是偶爾地關(guān)聯(lián)于判定力之下的那個(gè)目的概念；但由于它所表示出的有關(guān)這樣一種合目的性的普遍性和必然性，它就不僅僅僅是基于經(jīng)歷體驗(yàn)的基礎(chǔ)上的，而必須把某一個(gè)先天的原則作為基礎(chǔ),〔7〕226因而又無(wú)法否認(rèn)這種判定形式所包含著的先天性?？傊匀荒康呐卸ㄊ腔诜此夹耘卸Φ暮夏康男栽瓌t，固然這種評(píng)判發(fā)生在經(jīng)歷體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，卻無(wú)論怎樣都不能通過(guò)單純占有和積累足夠多的特殊性經(jīng)歷體驗(yàn)而能夠做出的，因而它從根本源頭上看就是先天的：偶爾之物一旦被評(píng)判為自然目的，就遵循那個(gè)作為判定力的先天原則---自然合目的性。相應(yīng)于前兩大批判的訴求，康德把我們的高級(jí)知識(shí)能力歸因于兩種類型的先驗(yàn)原理：知性的先驗(yàn)原理與理性的先驗(yàn)原理，前者使一般經(jīng)歷體驗(yàn)對(duì)象成為可能的、因此支配著我們關(guān)于自然的概念，后者與自由概念相關(guān)，奠定了道德實(shí)踐的基礎(chǔ)原則。事實(shí)上，有眾多個(gè)知性的先驗(yàn)原理〔十二范疇〕，卻只要一個(gè)理性的先驗(yàn)原理〔絕對(duì)命令〕。兩類原理已經(jīng)窮盡理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)兩大領(lǐng)域的對(duì)象，所以判定力沒(méi)有屬于自個(gè)的領(lǐng)地，然而它所擁有的合目的性原則卻為自然目的判定提供了有效性，是自然目的何以可能的先天根據(jù)。問(wèn)題恰恰就在于，關(guān)于知識(shí)的先驗(yàn)原理與關(guān)于實(shí)踐的先驗(yàn)原理分別屬于知性與理性，而合目的性完全屬于判定力。根據(jù)康德的意思，假如沒(méi)有那個(gè)被理解為判定力的先驗(yàn)原則的合目的性，審美判定就是不可能的；然而目的論判定并非在本質(zhì)上取決于判定力及其原理，固然其有效性取決于反思判定力?！?〕175換言之，對(duì)于判定力在自然目的之物中的運(yùn)作，還需要借助于知性和理性的功能，判定力在它們二者中間起中介作用。就此而言，第一批判所提出的目的論，從形而上學(xué)著眼來(lái)引導(dǎo)知識(shí)的統(tǒng)一性，〔13〕176是完全關(guān)乎理性的本性與能力?？档略谏形匆肱卸Φ那闆r下想要溝通知性與理性，將知性結(jié)合在一起并構(gòu)成統(tǒng)一性、連貫性，或者講理性必然要綜合知性范疇，給知性提供并指引出方向；然而人類理性并不具有知性認(rèn)識(shí)中那種直觀的圖型，于是康德在先驗(yàn)辨證論附錄中采用了理性圖型,根據(jù)感性圖型的類比來(lái)表征理性的最大統(tǒng)一性，即理念。固然這個(gè)圖型只是代表理性的調(diào)節(jié)性與主觀必然性，但是理性根據(jù)完善性而對(duì)于知性范疇的這種統(tǒng)攝既是先天又是綜合的，或者換用直觀知性的概念更能夠傳達(dá)出這種含義。能夠講，用感性圖型來(lái)類比知性圖型的做法，潛在地預(yù)設(shè)了一種知性直觀的存在，這既反映了主體的有限性，又暗含著某種超越的努力；問(wèn)題是，感性圖型的講法本來(lái)就很讓人費(fèi)解，而知性圖型更像是一種方的圓了，也難怪康德沒(méi)有在第一批判中就目的、合目的性等一系列目的論概念提出討論。事實(shí)上，第一批判中牽涉的理念圖型,是康德在缺乏一種新的判定力的情況下、全憑理性與知性的先天關(guān)系而對(duì)于知識(shí)的合目的統(tǒng)一性學(xué)講的嘗試，又叫做理性的建筑術(shù).在第一批判的純粹理性的建筑術(shù)一節(jié)中，康德?tīng)可媪藞D型的兩種使用---建筑術(shù)的統(tǒng)一性和技術(shù)的統(tǒng)一性,〔5〕630前者是根據(jù)一個(gè)理念、先驗(yàn)地建立起系統(tǒng)知識(shí)對(duì)于雜多的各部分的秩序及統(tǒng)一性，而后者是根據(jù)大自然偶爾顯露出來(lái)的意圖、經(jīng)歷體驗(yàn)性地描繪這種統(tǒng)一性，這恰好成為第三批判中自然的技藝概念的先導(dǎo)。但既然已經(jīng)完全能夠借助于反思性判定力及其合目的性原則，康德在第三批判的第一導(dǎo)言中放棄了圖型的設(shè)想，而直接訴諸技術(shù)的統(tǒng)一性,使其協(xié)助知性來(lái)綜合自然特殊對(duì)象的雜多；所以康德講，反思判定力絕對(duì)不能圖型化地處理特殊經(jīng)歷體驗(yàn)對(duì)象，而只能先天地使自然的技術(shù)成為自個(gè)反思的原則來(lái)技術(shù)性地處理這些對(duì)象?！?1〕144所謂技術(shù)，是指自然在其產(chǎn)品的形式方面作為目的的這種原因性的評(píng)判手段，〔11〕149是基于某種可操作的完備性理論而針對(duì)一物的后果所做的考量；換言之，我們利用人類有目的的活動(dòng)來(lái)對(duì)自然特殊對(duì)象進(jìn)行類比，進(jìn)而為它提供一種合目的性的主觀根據(jù)。康德很明確地指出，就一物被評(píng)為自然目的而言，這種關(guān)于合目的性的技術(shù)運(yùn)用是客觀的，在這華而不實(shí)判定力提供反思性的技術(shù)根據(jù)，并對(duì)知性與理性以及它們的系統(tǒng)可能性關(guān)系進(jìn)行比擬?！?1〕150固然康德在正式出版的第二導(dǎo)言中不再援用自然的技藝概念，嘗試在既不利用理性的圖型又不使用自然的技藝的情況下對(duì)合目的性原則作出合法的講明，但這完全是為了防止任何關(guān)于無(wú)條件的創(chuàng)始者理念的設(shè)定；而且我們發(fā)現(xiàn)，康德在目的論判定力批判部分，仍然將自然的技藝這種類比方式用于有機(jī)體?？傊?，通過(guò)這種合目的性的應(yīng)用，判定力使我們?cè)谔厥庾匀恢铩灿袡C(jī)體〕那里看到了理性對(duì)于知性的綜合統(tǒng)一功能。所以從學(xué)理上來(lái)講，自然目的判定是反思判定力協(xié)同知性與理性兩大功能的結(jié)果，這從康德關(guān)于自然目的的詳細(xì)論證中可見(jiàn)一斑。既然自然目的這種判定形式是將一個(gè)目的表象加到自然的經(jīng)歷體驗(yàn)性概念之上，前者經(jīng)過(guò)反思性判定力而對(duì)后者構(gòu)成一種特殊的綜合,康德通過(guò)整體與部分的關(guān)系來(lái)闡述這種綜合意味。在第三批判65中，康德就是運(yùn)用整體與部分的關(guān)系來(lái)解析有機(jī)體的特征并界定自然目的概念，自然目的之物的第一重規(guī)定就是部分的存在取決于它與整體的關(guān)系，即是講某物之部分被把握在整體中、整體決定其部分。固然這是一個(gè)仿照藝術(shù)品而對(duì)自然目的的初步界定，但從根本上講又是自然目的判定中理念的綜合在有機(jī)體那里的詳細(xì)表示出。在接下來(lái)的66中，康德把自然目的看作是理念對(duì)于物的多數(shù)性的復(fù)合，由于機(jī)械論解釋無(wú)論怎樣都不能使物的某種多數(shù)性在一個(gè)整體中得到理解，而目的這個(gè)理念是表象的一種絕對(duì)統(tǒng)一性,〔7〕241那么就應(yīng)當(dāng)引進(jìn)一種與自然機(jī)械作用截然不同的秩序以克制其盲目性,使用自然目的給予雜多之物以統(tǒng)一?？档伦罱K由自然目的概念溯及人類知性思維的特點(diǎn)---即從〔