日本儒者荻生徂徠古文辭學(xué)的方法,東方哲學(xué)論文

日本儒者荻生徂徠古文辭學(xué)的方法,東方哲學(xué)論文在德川日本思想史上，荻生徂徠(16661728)提倡以古文辭作為經(jīng)典解釋的重要方式方法，故其學(xué)又有古文辭學(xué)之稱，然其思想旨趣在于通過(guò)西漢以前文獻(xiàn)中的古言以發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中的古義，這與早徂徠一輩的伊藤仁齋(16271705)倡言恢復(fù)儒學(xué)古義類似，故又有古學(xué)之稱，被同稱為古學(xué)派。該派人物的思想觀點(diǎn)雖不盡一致，但他們都以反理學(xué)(尤其是反朱子學(xué))為思想標(biāo)識(shí)，力主回歸原典，以重定儒學(xué)義理，然其思想歸趣卻在于儒學(xué)日本化的建構(gòu)。只是仁齋學(xué)后來(lái)竟成了徂徠學(xué)的批判對(duì)象，由于在徂徠看來(lái)，仁齋之批理學(xué)并不得力，其骨子仍然是宋儒之理學(xué)，而徂徠以為只要自個(gè)的古文辭學(xué)通過(guò)運(yùn)用以古言征古義的方式方法，才能從根本上推翻宋儒的道德形上學(xué)，以便力證惟有日本儒者(講穿了，也就是他自個(gè))把握了真正的孔子圣人之道在他看來(lái)，思孟以降，圣人之道已經(jīng)失傳，宋明的程朱陸王則是亂道者罷了。講起仁齋，人們也許會(huì)聯(lián)想起中國(guó)的戴震(17241777)。上世紀(jì)初學(xué)界就有一種觀點(diǎn)以為戴震的反理學(xué)與仁齋之言論何其類似，于是懷疑戴震思想很有可能與仁齋有淵源關(guān)系。這段公案在近年似已塵埃落定，假如講兩者思想上有類似性，那也屬于一種閉門造車出門合轍的偶發(fā)現(xiàn)象，由于至今并無(wú)資料顯示仁齋的著作在當(dāng)時(shí)已傳入中國(guó)。然而有記錄顯示徂徠的那部成名著(論語(yǔ)征〕(還有(大學(xué)解〕和(中庸解〕)早在1809年便輸入中國(guó)，很快在中國(guó)知識(shí)界引起很大反響，被劉寶楠(17911855)(論語(yǔ)正義〕引用兩次，并引起戴望(18371873)、俞樾(18211906)、李慈銘(18301894)等一批學(xué)界精英的關(guān)注。那些考據(jù)功底頗深的清代經(jīng)學(xué)家們似乎以為東瀛日本的儒者徂徠在學(xué)術(shù)手法上竟然與他們?nèi)绯鲆晦H，至少在批判宋學(xué)這一點(diǎn)上，與他們志同道合。確實(shí)，徂徠的古文辭學(xué)與清代考據(jù)學(xué)外表上有幾分相像，然而究其本質(zhì)而言，作為其古文辭學(xué)之結(jié)晶的(論語(yǔ)征〕與其講是注疏體經(jīng)學(xué)著作，毋寧講是徂徠學(xué)的一部議論性著作，其風(fēng)格倒是更接近宋學(xué)章句式的傳注體，這是作為反宋學(xué)之面目出現(xiàn)的徂徠學(xué)的吊詭之處。因而若把徂徠學(xué)看作是類似于中國(guó)的考據(jù)學(xué)，便有可能低估了徂徠學(xué)的思想意義。事實(shí)上，徂徠并不認(rèn)同字義訓(xùn)詁為經(jīng)典解釋的重要手法，也不根據(jù)訓(xùn)詁明、義理明的清儒格套來(lái)解讀儒家經(jīng)典。他堅(jiān)定地以為上古圣人之古言古義的豐富寶庫(kù)有賴于古文辭學(xué)才能重新發(fā)現(xiàn)。在他看來(lái)，后孔子時(shí)代的儒者之所以對(duì)圣人之道產(chǎn)生誤讀誤判，原因就在于他們不識(shí)古文辭。因而，徂徠強(qiáng)調(diào)欲了解儒家經(jīng)典，須先識(shí)古文辭;欲了解儒經(jīng)古義，須先把握圣人時(shí)代的古言。此即徂徠以古言征古義之主張的真實(shí)含義。但是他以所謂的以古言征古義之方式方法欲對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行詮釋之際，其實(shí)已有其思想上的立場(chǎng)預(yù)設(shè)，故其儒家經(jīng)典的解釋往往是前見(jiàn)意識(shí)先行;當(dāng)他用以古言征古義來(lái)反對(duì)以今言視古言之際，古言不免被絕對(duì)化，這就有可能走向以古言視今言的另一極端，其結(jié)果必將造成對(duì)古今文化的歷史性連續(xù)的切割，進(jìn)而使其經(jīng)典詮釋理論蒙上了非歷史性的、原教旨主義的色彩。與此相關(guān)，徂徠力圖將孔子與孟子、先秦儒與宋明儒進(jìn)行切割以便徹底回歸經(jīng)典的源頭，然而徂徠提倡復(fù)古卻是為了扭轉(zhuǎn)宋代新儒學(xué)在德川社會(huì)的可能發(fā)展方向;他以為惟有打破宋儒的天理道德性命等抽象學(xué)講，才能使儒學(xué)在日本扎下根基、得以重見(jiàn)天日，而能擔(dān)此重任者，則惟有他自個(gè)。一、古文辭學(xué)的發(fā)現(xiàn)徂徠以為，儒家經(jīng)典的奧秘在于古言和古義，而古言古義又存在于古文辭這套語(yǔ)言系統(tǒng)中，所以把握古文辭乃是進(jìn)入儒學(xué)之堂奧的關(guān)鍵。徂徠關(guān)于古文辭學(xué)有一特殊的領(lǐng)悟經(jīng)歷，對(duì)此他很得意，時(shí)常向人提起。據(jù)其自述，徂徠約在40歲左右，藉天之寵靈，突然與明代后七子的兩位代表人物李攀龍(15141570)和王世貞(15261590)的著作相遇，意外發(fā)現(xiàn)他們的文章才是真正的古文。徂徠從中遭到極大啟發(fā)，領(lǐng)悟到把握了古文就能與古人相揖一堂、直接對(duì)話，更不須假借宋儒的傳注訓(xùn)詁，所以徂徠中年以后就發(fā)誓不讀西漢下面文。那么，何謂古文辭?辭就是(六經(jīng)〕的一套語(yǔ)言系統(tǒng)、言講系統(tǒng)，徂徠對(duì)此有一基本定義:凡言之成文，謂之辭?？梢?jiàn)，辭與文有關(guān)而不是指字句言語(yǔ)，落實(shí)在儒家而言，文便是圣人之道的具體表現(xiàn)出。故曰:夫圣人之道曰文、故古之能言者文，以其象于道也，古者道謂之文，禮樂(lè)之謂也、文者道也，禮樂(lè)也。徂徠還根據(jù)(易系辭下傳〕物相雜，故曰文之講，明確指出:文者物相雜之名，豈言語(yǔ)之所能盡哉?為道之文不能夠言語(yǔ)解故也。物相雜曰文，豈一言所能盡哉?可見(jiàn)，文是一個(gè)內(nèi)涵非常廣泛的概念，能夠涵指圣人之道以及禮樂(lè)文化制度。這表示清楚在徂徠的理解中，文意味著承載道的整個(gè)物世界即文化世界，同時(shí)，文又非言語(yǔ)所可窮盡。由于辭是言之成文的一套系統(tǒng)，因而辭才是理解經(jīng)典的關(guān)鍵，這是由于夫(六經(jīng)〕，辭也，而法具在焉的緣故。只是孔子至西漢古文辭雖存，但降至東漢魏晉六朝以后遂致辭弊而法病。唐代韓柳雖有古文運(yùn)動(dòng)之舉，然已背離文章之道。宋以后則僅知議論，縱橫馳騁，肆心所之，故惡法之束也，況辭乎。故對(duì)后人來(lái)講，重要的是由古文辭進(jìn)而把握(六經(jīng)〕的物與名，物與名合，而后訓(xùn)詁始明，(六經(jīng)〕可得而言焉。以上便是徂徠所謂的古文辭學(xué)的主要思路。詳細(xì)而言，古文辭主要指西漢以前的古言及古義所構(gòu)成的一套成文系統(tǒng)，主要以儒家(六經(jīng)〕為載體，亦含其他諸子如(荀子〕及史書(shū)如(史記〕等在內(nèi)，當(dāng)中存在圣人之道，所以藉由古文辭的方式方法就可把握圣人之道。然須注意的是，上引訓(xùn)詁始明云云或令我們聯(lián)想起清代考據(jù)學(xué)家們津津樂(lè)道的訓(xùn)詁明而義理明的主張，似乎徂徠與清儒心有靈犀，都在強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁是通向義理的前提。不過(guò)，若將上引徂徠的自述與其所講的物與名合，訓(xùn)詁始明比照合觀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)徂徠強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于辭。把握了古文辭，就連傳注及訓(xùn)詁都不需要，這是徂徠經(jīng)常透露的一個(gè)觀點(diǎn)。細(xì)按徂徠之意，其實(shí)訓(xùn)詁落在了物與名之后，把握物與名才是與古人直接對(duì)話的先決條件。至于物，顯然又比名更為重要，正如徂徠所言夫(六經(jīng)〕，物也，道具存焉?？梢?jiàn)物比名在內(nèi)涵外延上更為廣泛，其包涵性更廣，故他喜歡這樣講:故吾退而求諸(六經(jīng)〕，唯其物，故君子必論世，亦唯物。甚至物構(gòu)成了儒教教化系統(tǒng)的前提條件，徂徠講:物者，教之條件也。這里的物又是詳細(xì)指(周禮〕的鄉(xiāng)三物(六德、六行、六藝)及其鄉(xiāng)射五物(和、容、主皮、和容、興舞)。此物字實(shí)際上也就是人文化的事，而絕非自然界的客觀物。由于有其物必有其名，故而構(gòu)成各種名物制度，然而各種名物都存在于古文辭中。歸結(jié)而言，在徂徠的那套古文辭學(xué)中，核心概念有三辭文物，都是道得以具存的必要條件。相對(duì)而言，傳注訓(xùn)詁則等而次之，并非是把握圣人之道的必要條件。由于在他看來(lái)，傳注、訓(xùn)詁不過(guò)是后孔子時(shí)代的產(chǎn)物?？傊?，習(xí)古文辭以把握名物，再由名物而把握華而不實(shí)的道，在這里經(jīng)過(guò)中，傳注、訓(xùn)詁就自然不言而明?？梢?jiàn)，徂徠并不像清儒那樣將訓(xùn)詁置于義理的另一極，更沒(méi)有由字通詞、由詞明道的明確意識(shí)，所以有學(xué)者指出徂徠學(xué)尚未到達(dá)考據(jù)學(xué)的階段，或有一定道理。確實(shí)，徂徠所謂的古文辭學(xué)與清儒重文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)在旨趣上是不同的。這是由于徂徠作為日本儒者，他有自個(gè)的問(wèn)題關(guān)心，例如他想要解決的一個(gè)首要問(wèn)題便是怎樣將中日語(yǔ)言打通為一，進(jìn)而建立一種譯學(xué)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)更遠(yuǎn)大的目的:合古今而一之，是吾古文辭學(xué)。古文辭學(xué)只是徂徠詮釋中國(guó)經(jīng)典以建構(gòu)其思想理論的一種方式方法手段。二、以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)不用講，對(duì)徂徠而言，中文是一門外語(yǔ)，故閱讀中國(guó)典籍首先須通過(guò)語(yǔ)言關(guān)。然而根據(jù)他閱讀中國(guó)古書(shū)的經(jīng)歷體驗(yàn)之談，他的古漢語(yǔ)完全是無(wú)師自通的，表示清楚他似乎有非同尋常的語(yǔ)言天賦。據(jù)其自述，徂徠十一二歲時(shí)，在從未受過(guò)句讀訓(xùn)練的情況下，便能自個(gè)讀書(shū)且隨讀便解，無(wú)須旁人指點(diǎn)。此處句讀特指日本的一種閱讀漢籍的訓(xùn)讀法，又稱和訓(xùn)即依日語(yǔ)名詞在前、動(dòng)詞在后的語(yǔ)序，將漢語(yǔ)的語(yǔ)序顛倒過(guò)來(lái)讀，徂徠貶稱其為和訓(xùn)廻環(huán)之讀。然而徂徠卻完全不受此局限便能自由地閱讀漢籍，據(jù)其自述，這是得益于少小時(shí)，其父對(duì)他的口授筆受。對(duì)于徂徠這番自述，我們似乎沒(méi)有理由質(zhì)疑，由于通過(guò)自學(xué)而把握一門外語(yǔ)并非絕對(duì)不可能。但是徂徠根據(jù)他的經(jīng)歷體驗(yàn)，歸結(jié)出直接以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)的讀書(shū)法(徂徠稱之為學(xué)問(wèn)之法)，與他在經(jīng)典解釋學(xué)上主張以古言征古義的方式方法配套，這就值得關(guān)注。徂徠晚年在(譯文筌蹄題言十則〕中，就怎樣做學(xué)問(wèn)總結(jié)出一套方式方法論原則，華而不實(shí)透漏出他十分厭惡講講即指聽(tīng)人講解漢書(shū)，以為講講有十害而無(wú)一利，由此十害還將引發(fā)百弊，其病根在于貴耳賤目，廢讀務(wù)聽(tīng)。為斷絕此類弊害，徂徠竭力主張直接讀書(shū)。他引以為自豪的最上乘的學(xué)習(xí)方式方法是:故予嘗為蒙生定學(xué)問(wèn)之法，先為崎陽(yáng)之學(xué)，教以俗語(yǔ)，誦以華音，譯以此方俚語(yǔ)，絕不作和訓(xùn)廻環(huán)之讀，始以零細(xì)者二字三字為句，后使讀成書(shū)者，崎陽(yáng)之學(xué)既成，乃始得為中華人，而后稍稍讀經(jīng)子史集四部書(shū)，勢(shì)不可當(dāng)，是最上乘也。這是講從學(xué)中文發(fā)音開(kāi)場(chǎng)，而且是中文白話的發(fā)音，杜絕使用和訓(xùn)廻環(huán)的方式方法;假如把握了讀音，便可成為中華人，然后讀經(jīng)史子集四部書(shū)，積少成多，最后就能到達(dá)讀漢書(shū)勢(shì)不可當(dāng)?shù)纳铣司车?。然而由于中?guó)語(yǔ)又簡(jiǎn)而文，此方語(yǔ)(按，指日語(yǔ))又冗而俚，所以若用日本的冗而俚之語(yǔ)言來(lái)譯解中國(guó)的簡(jiǎn)而文之語(yǔ)言終究存在限制，故譯語(yǔ)之力終有所不及者存矣，譯以為筌，為是故也?？梢?jiàn)，譯只是一種筌，根據(jù)得魚(yú)忘筌之講，筌最終是要忘卻的。因而譯只是理解中國(guó)語(yǔ)言的一種方便法門，重要的是通過(guò)直接把握中國(guó)的古文辭學(xué)才能把握圣人之道。除了最上乘法之外，徂徠又為身處窮鄉(xiāng)僻壤而無(wú)緣接觸崎陽(yáng)之學(xué)者設(shè)定了第二等法，詳細(xì)內(nèi)容，此不繁引。有趣的是，徂徠對(duì)此第二等法也寄予很高期望，一開(kāi)場(chǎng)允許諸生借用和訓(xùn)來(lái)讀(四書(shū)〕(五經(jīng)〕及小學(xué)、(孝經(jīng)〕、(文選〕之類書(shū)籍，然后令讀(史記〕(漢書(shū)〕各二三遍，而后便禁其一有和訓(xùn)者不得經(jīng)目，授以溫公(資治通鑒〕類無(wú)和訓(xùn)者，讀之一遍，何書(shū)不可讀，然后始得為中華諸生。原來(lái)，即使根據(jù)第二等法讀書(shū)，最終也能成為中華諸生。在這里經(jīng)過(guò)中，重要的是必須記住讀書(shū)欲遠(yuǎn)離和訓(xùn)，此則真正讀書(shū)法。假如講最上乘讀書(shū)法的適應(yīng)對(duì)象是以業(yè)儒為志向的年輕學(xué)子，那么從研究的角度看，將他們培養(yǎng)成中華諸生似乎還可理解，然而對(duì)于那些邊緣地區(qū)的寒鄉(xiāng)出身的人來(lái)講，也以同樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求，則日本讀書(shū)人豈非全部成了中華人?其實(shí)，徂徠之意無(wú)非是講，在讀書(shū)能力上培養(yǎng)成好像中華諸生一般的超強(qiáng)技能，由此就能直搗中華典籍的巢穴，以中華人一樣的語(yǔ)言能力同中華人進(jìn)行對(duì)話其實(shí)主要是經(jīng)典對(duì)話。外表看來(lái)，徂徠提倡的這套以擯除和訓(xùn)而主張直讀漢籍為特色的學(xué)問(wèn)之法有點(diǎn)高深莫測(cè)，然而在當(dāng)時(shí)十分是在其創(chuàng)立的蘐園學(xué)社中影響卻非常廣泛，以致于構(gòu)成了一種風(fēng)氣:評(píng)品文章概以能否有倭氣為標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)問(wèn)素養(yǎng)的高深概以能否通唐音為準(zhǔn)則。例如徂徠曾批評(píng)仁齋不免倭訓(xùn)讀字又如徂徠門下有位并不擅于中國(guó)古文辭的弟子平野金華(16881732)的一部漢語(yǔ)著作(金華稿刪〕便遭人非議，理由是華而不實(shí)有倭字，有倭句，有倭氣，用古每謬，自運(yùn)多妄。另?yè)?jù)雨森芳洲(16681755)(橘窗茶話〕的記載，他年輕時(shí)聽(tīng)講朱舜水弟子今井弘濟(jì)(16521689)深通唐音，心慕不已，便向弘濟(jì)弟子打聽(tīng)弘濟(jì)讀書(shū)專用唐音耶，得到的回答是固用唐音，訓(xùn)讀亦不廢。于是，雨森評(píng)品道:此乃學(xué)唐人中之杰然者也。再如徂徠大弟子太宰春臺(tái)(16801747)亦力主直讀法而反對(duì)用倭語(yǔ)讀中夏之書(shū)。他在(倭讀要領(lǐng)〕一書(shū)中重申了徂徠的讀書(shū)法，指出:且先生(按，指徂徠)能華語(yǔ)，尤惡侏離之讀，亦與純(按，即春臺(tái))素心合。蓋知倭讀之難而為害之大耳夫倭語(yǔ)不能夠讀中夏之書(shū)，審矣。該書(shū)分上下兩卷，華而不實(shí)有些專論文章如日本無(wú)文字講、中國(guó)文字始行于此方講、顛倒讀害文義講等引人注意，他從文字學(xué)等角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)徂徠學(xué)語(yǔ)言方式方法論的重要性:以漢語(yǔ)讀漢書(shū)。但須注意的是，在徂徠看來(lái)，以漢語(yǔ)讀漢書(shū)或以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)，其實(shí)是初學(xué)入門第一關(guān)，至多成就個(gè)不會(huì)文章的華人耳，所以高級(jí)目的是要懂得古文辭學(xué)。他之所以主張以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)，由于在他看來(lái)，中文與日文之詞往往意同而語(yǔ)異，若以和訓(xùn)方式方法讀中文，則只能通其意而不能得其語(yǔ)言韻味。重要的是，語(yǔ)以代異即語(yǔ)言隨著時(shí)代不同而有變化，而語(yǔ)言本身又有氣格、風(fēng)調(diào)、色澤、神理，所以假如不懂語(yǔ)言，就無(wú)法把握古今雅俗的語(yǔ)言韻味。閱讀(詩(shī)經(jīng)〕尤其如此，得意而不得語(yǔ)者之不能盡夫(詩(shī)〕也，由于(詩(shī)經(jīng)〕表現(xiàn)的是人情，所以不能盡夫(詩(shī)〕的結(jié)果就是得意而不得語(yǔ)者之不能盡夫情也，意謂就不能真正把握中國(guó)古人的情。徂徠主張以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)的另一重要理由是，語(yǔ)言翻譯具有不可通約性，故翻譯總有局限。他以為中文與日文體質(zhì)本殊，由何吻合，假如運(yùn)用和訓(xùn)廻環(huán)之讀的方式方法，雖能了解大意，但實(shí)際上卻頗為牽強(qiáng)，都不免隔靴搔癢，故學(xué)者先務(wù)唯要其就華人言語(yǔ)，識(shí)其本來(lái)面目。而其本來(lái)面目，華人所不識(shí)也，豈非身在廬山中故乎?可見(jiàn)，徂徠相當(dāng)自信，他相信漢語(yǔ)的本來(lái)面目就連中國(guó)人自個(gè)也忘了，由于他們都身在廬山的緣故，而日本人倒是有可能更了解漢語(yǔ)的廬山真面目。此講大概是講給當(dāng)時(shí)日本儒者聽(tīng)的。只是徂徠并未對(duì)何謂本來(lái)面目有詳細(xì)闡述，然而不難揣測(cè)，其意概指西漢以前的古文辭，這在宋以后的現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)失傳?？傊詽h語(yǔ)讀漢書(shū)只是一種初級(jí)的但又是必要的語(yǔ)言訓(xùn)練，重要的是以古文辭學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)把握中國(guó)古言，由此才能更上一層樓，實(shí)現(xiàn)以古言征古義。三、以古言征古義徂徠在(論語(yǔ)征〕題言中這樣講明他撰述該著的緣由:余學(xué)古文辭十年，稍稍知有古言。古言明而后古義定，先王之道可得而言已是以妄不自揣，敬述其所知，其所不知者，蓋闕如也。有故有義，有所指擿，皆征諸古言，故合命之曰(論語(yǔ)征〕。此處古言明而后古義定、征諸古言等表述，即可歸結(jié)為以古言征古義這一徂徠學(xué)經(jīng)典解釋的方式方法論主張。然須指出，以古言征古義并非出自徂徠之口，而是德川晚期儒學(xué)家龜井昭陽(yáng)(17721836)對(duì)徂徠學(xué)的一個(gè)歸納，盡管其用意在于批判徂徠，我倒以為深得徂徠學(xué)經(jīng)典解釋方式方法的要領(lǐng)。昭陽(yáng)講:以古言征古義，物氏得之矣。然其所征多鹵莽，多牽合固滯，多誣，因其才識(shí)堂堂而少文理密察也。意謂以古言征古義雖可成立，但是徂徠卻用錯(cuò)了這一方式方法，故其經(jīng)典解讀往往出錯(cuò)，其原因在于徂徠才識(shí)太高但缺乏小心求證的精神。這一批評(píng)能否得當(dāng)，這里不管。惟須指出的是，以古言征古義乃是徂徠中年悟道(嚴(yán)格地講，只是對(duì)古文辭的領(lǐng)悟)以后樹(shù)立的一種方式方法論立場(chǎng)，其重要性對(duì)徂徠學(xué)而言實(shí)不可忽視。假使講通過(guò)對(duì)道即安民之道的重新詮釋以實(shí)現(xiàn)對(duì)道的去形上化，是徂徠學(xué)思想建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，那么徂徠提倡以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)、以古言征古義則是其思想建構(gòu)的語(yǔ)言方式方法論。然就徂徠思想之構(gòu)成經(jīng)過(guò)言，這一方式方法在華而不實(shí)年以前即已完成，進(jìn)而為他重新詮釋儒經(jīng)古義奠定了基礎(chǔ)。但是以古言征古義的兩項(xiàng)前提設(shè)定古言和古義怎樣證成，卻是徂徠學(xué)的一大問(wèn)題。一般而言，何謂古言及古義是有史學(xué)判定標(biāo)準(zhǔn)的。這種判定標(biāo)準(zhǔn)是通過(guò)對(duì)漢籍的大量閱讀經(jīng)歷體驗(yàn)獲得的，因而是能夠驗(yàn)證的。然而我們卻發(fā)現(xiàn)事情并不這么簡(jiǎn)單。在很多場(chǎng)合，徂徠判定此為古言彼為古義之際，往往并不列舉文獻(xiàn)出處以告訴我們他這樣判定的歷史根據(jù)，于是就令我們懷疑他其實(shí)還有另一個(gè)判定標(biāo)準(zhǔn)即理論標(biāo)準(zhǔn)套用清儒對(duì)宋儒的一個(gè)批評(píng):亦即以理釋經(jīng)的義理標(biāo)準(zhǔn)。所以盡管徂徠的方式方法論所指向的是對(duì)宋儒義理學(xué)的批判，然而其方式方法論本身已經(jīng)溶入了另一種義理學(xué)。從歷史學(xué)的角度看，經(jīng)典中的古言古義經(jīng)過(guò)字義訓(xùn)詁等手段是能夠重新發(fā)現(xiàn)的。但是從解釋學(xué)的角度看，解釋者對(duì)古言古義的重新發(fā)現(xiàn)不可避免地會(huì)滲入解釋者的主觀見(jiàn)解及思想立場(chǎng)，十分是儒家學(xué)者作為思想家在面對(duì)儒家經(jīng)典文本進(jìn)行詮釋之際，其詮釋經(jīng)過(guò)不可避免地伴隨義理判定。除非解釋者自覺(jué)地拋棄所有的觀點(diǎn)立場(chǎng)，惟以追求文字原義為終極目的。然而假使如此，則所謂解釋適為釋字學(xué)而非詮釋學(xué)。無(wú)疑地，徂徠對(duì)宋儒義理學(xué)深惡痛絕，然而若以為徂徠的批判武器只是字義學(xué)或訓(xùn)詁學(xué)，則不免低估了他的思想力。其實(shí)，徂徠有一個(gè)固執(zhí)的觀點(diǎn)，他以為解釋何字為何意只是一種字詁工作，對(duì)此，他常露出不屑一顧的態(tài)度。他甚至坦言如字學(xué)者流，不佞所惡也，那些文字學(xué)者是皆不識(shí)六書(shū)本旨者，其陋可丑，盡顯他誹謗宇宙間人物的本色，不惜把文字學(xué)家和義理學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)得罪。有趣的是，當(dāng)他詆斥文字學(xué)家之時(shí)，其理由卻是由于他們不懂本旨，這表示清楚他更看重經(jīng)典的本旨及本意。不過(guò)在他看來(lái)，(六經(jīng)〕本旨存于事與辭，而不在于訓(xùn)詁或義理，例如(詩(shī)經(jīng)〕一書(shū)蓋緣人情而作，都是出自田畯紅女之口，所以豈須訓(xùn)詁，且無(wú)義理可言。故解(詩(shī)〕者，序其事由而足，直言訓(xùn)詁和義理都缺乏以解(詩(shī)〕，只要把(詩(shī)經(jīng)〕看作是出自鄉(xiāng)間風(fēng)塵女子之口的敘事詩(shī)便可。那么，經(jīng)典中的事由何以才能發(fā)現(xiàn)呢?徂徠以為關(guān)鍵在于先發(fā)現(xiàn)古文辭。事與辭既是(六經(jīng)〕之載體，又是把握經(jīng)文旨意之關(guān)鍵，故徂徠不無(wú)自豪地自稱:不佞直據(jù)經(jīng)文，以事與辭證之，不復(fù)須訓(xùn)注。由此可見(jiàn)，在徂徠，古言相當(dāng)于古文辭而不僅僅僅是字詞罷了。古言中自有古義，故了解古言就能把握古義，此即以古言征古義的基本思路。相對(duì)而言，文字訓(xùn)詁則顯得并不重要，例如他對(duì)仁的解釋是:仁者養(yǎng)之道也，故治國(guó)家之道。這一解釋便已完全脫離了文字訓(xùn)詁的原則，乃是徂徠獨(dú)到的基于所謂古文辭基礎(chǔ)之上的義理詮釋。故徂徠有時(shí)甚至對(duì)于文字注解也不屑一顧，以為只要直接讀秦漢以前書(shū)，把握了古言古義，圣人之道便在手中。他指出:學(xué)者茍能讀秦漢以前之書(shū)，而有識(shí)古言，則(六經(jīng)〕(論語(yǔ)〕何假注解也?古言明，而后古義可得而言焉;古義明，而古圣人之道如示諸掌焉。不過(guò)，徂徠也并未一概排擠字義，有時(shí)似乎也很看重字義，并常批評(píng)宋儒不識(shí)字義更不知道，其云:宋儒昧乎字義而不知道，大氐(抵)宋儒忽略字義，遷就以成其講。他甚至指名道姓地指斥仁齋之不識(shí)字，朱子不識(shí)古言又講:大氐后世儒者，徒識(shí)字而不知古言不知古言，而欲以字解之，所以失也。一方面他批評(píng)宋儒不知字義，另一方面又指責(zé)宋儒僅識(shí)字而不懂古言，于是陷入以字解字的窠臼?？梢?jiàn)，僅識(shí)字并不意味著把握字義或了解古言，更與把握古文辭相距甚遠(yuǎn)。須指出，徂徠對(duì)宋儒不識(shí)古文辭的批評(píng)，與清代早期考據(jù)學(xué)家惠棟(16971758)批評(píng)宋人不識(shí)字的口氣頗為相近。盡管兩人在劇烈批宋的立場(chǎng)背后有著各自不同的意識(shí)根本源頭，但在18世紀(jì)初來(lái)自異域的這種思想批判，很值得我們關(guān)注。那么，何以講宋儒不識(shí)字、不識(shí)古言呢?這里不妨舉例講明。例如關(guān)于(論語(yǔ)為政〕溫故知新章，徂徠指出邢疏、朱注以故為舊所學(xué)得、舊所聞，是皆據(jù)字義解，非也然不知古言，而以字解字，推諸他書(shū)有不通?？梢?jiàn)，不知古言比不知字義所犯的錯(cuò)誤更嚴(yán)重，宋儒忽略字義，僅以字解之，卻于古文辭缺乏根本的了解，也就不可能真正了解古義。更嚴(yán)重者，莫過(guò)于宋儒以義理解經(jīng)，徂徠痛斥道:后世儒者不知孔子之道即古圣人之道，古圣人之道唯禮盡之，其解(論語(yǔ)〕皆以義理，義理無(wú)憑，猖狂自恣，豈不謬乎!可見(jiàn)在徂徠，假如經(jīng)典解釋須按義理先行，那么這種經(jīng)典解釋將導(dǎo)致比忽略字義、不知古言更為嚴(yán)重的錯(cuò)誤，由于所謂義理是缺乏據(jù)的，都是后人的一己之見(jiàn)罷了。從歷史上看，以字解字本屬文字訓(xùn)詁的領(lǐng)域，是經(jīng)典解釋的必要一環(huán)。從這個(gè)意義上看，戴震所言由字通詞、由詞明道以及徂徠所言訓(xùn)詁明而后(六經(jīng)〕可得而言，其實(shí)都應(yīng)當(dāng)是經(jīng)典解釋的一道正常程序。然而徂徠顯然對(duì)以字解字深不以為然，以為這是不知古言的緣故，人們只要通過(guò)推諸他書(shū)便可立即發(fā)覺(jué)以字解字的錯(cuò)誤。所謂推諸他書(shū)，華而不實(shí)已蘊(yùn)含以經(jīng)解經(jīng)的詮釋思路。所謂以經(jīng)解經(jīng)，其實(shí)就是清代考據(jù)學(xué)家也通常使用的以他經(jīng)釋本經(jīng)的一種經(jīng)學(xué)詮釋方式方法。徂徠所言推諸他書(shū)，意指使用儒家的其他經(jīng)典甚至是其他古書(shū)便可解釋(論語(yǔ)〕中的某些古言，而不能局限在(論語(yǔ)〕一部經(jīng)典當(dāng)中?？梢?jiàn)在徂徠的解釋學(xué)當(dāng)中，他已經(jīng)明確意識(shí)到儒家經(jīng)典是一套系統(tǒng)，相互環(huán)環(huán)相扣，能夠相互印證。他所強(qiáng)調(diào)的古文辭學(xué)其實(shí)已有這樣的特色:古言是一套成文系統(tǒng)，而把握字義或字詁固然必要，但不能窮盡古文辭學(xué)的意蘊(yùn)，也難以真正把握古義，重要的是對(duì)經(jīng)典系統(tǒng)須有一整體把握。徂徠之所以敢于判定凡古所謂道者，謂先王之道也，原因就在于他能推諸他書(shū)。惟有如此，所以他才能截然斷言:凡諸書(shū)，天下有道、邦有道、〔邦〕無(wú)道，皆以人君言之。同時(shí)，他也敢斷言:以古書(shū)讀之，宋儒之解無(wú)一合者。所有這些斷言都源自徂徠的自信:然吾所謂古言，推諸古書(shū)，逐一吻合，例證甚明。但是假如我們追問(wèn)，徂徠所言例證出自何典，其所謂古言又源自何處，恐怕會(huì)有不少疑點(diǎn)。其實(shí)，只要略觀(論語(yǔ)征〕便可知，他所判定的此為古言此為古語(yǔ)幾近獨(dú)斷，并沒(méi)有指證詳細(xì)出典何在，不免令人望洋興嘆。舉例來(lái)講:里仁為美，古言，孔子引之里仁，非孔子時(shí)之言，故知其為古言也。這是徂徠判定古言的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)即非孔子時(shí)之言，然而何以斷定里仁不是孔子時(shí)之言，徂徠沒(méi)有詳細(xì)講明。又如:觀過(guò)斯知仁矣，蓋古語(yǔ)。為力、為政，古言也。主皮，亦古言也。蓋(詩(shī)〕(書(shū)〕禮樂(lè)，皆先王之道也，故一言片句皆稱為道，古言為爾道字，學(xué)者難其解，亦坐不識(shí)古言故也。又如智者樂(lè)水仁者樂(lè)山、克己復(fù)禮、三人行必有我?guī)?、篤信好學(xué)，守死善道、出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭等膾炙人口的孔子名言，都是非孔子時(shí)的古言。華而不實(shí)有關(guān)克己復(fù)禮，徂徠指出又見(jiàn)(左傳〕，是古書(shū)之言。除此之外的幾乎所有古言，徂徠都未出示文獻(xiàn)根據(jù)。何以致此呢?不免令人困惑。不過(guò)有一條線索，似乎能夠?yàn)槲覀兲峁┮粋€(gè)解答方案。我們注意到徂徠在解釋(論語(yǔ)八佾〕林放問(wèn)禮之本一章時(shí)有一個(gè)講法。孔子在回答林放的問(wèn)題時(shí)，忽然冒出兩句禮，與其奢也寧儉;喪，與其易也寧戚，徂徠馬上判定這兩句話蓋古語(yǔ)。何以知其為古語(yǔ)呢?徂徠根據(jù)上下文的文脈，指出答與問(wèn)不正相值也，意謂答詞越出了所問(wèn)的范圍。至此我們終于明白徂徠對(duì)古言古語(yǔ)下判定的一個(gè)準(zhǔn)則是:在孔子與弟子的問(wèn)答經(jīng)過(guò)中，忽然出現(xiàn)不正面回答以下問(wèn)題的現(xiàn)象時(shí)，孔子必是在引述或引誦古先王的古言古語(yǔ)，以使弟子自個(gè)思而得之，徂徠甚至斷言孔子之教皆爾。原來(lái)，古言是要根據(jù)對(duì)話場(chǎng)景來(lái)判定的，也就是講，語(yǔ)言文字的意義是在生動(dòng)詳細(xì)的思想對(duì)話中才能透顯出來(lái)?？梢?jiàn)，徂徠的古文辭學(xué)并不等同于古文字學(xué)。要之，在徂徠看來(lái)，若要從孔子以前的書(shū)本尋找古言的根據(jù)，那是找不到的，由于孔子而前，何嘗有書(shū)!(六經(jīng)〕都是經(jīng)孔子刪述而得以保存下來(lái)的，然而我們?nèi)匀荒軌蚋鶕?jù)古文辭學(xué)的原則，來(lái)判定這些經(jīng)書(shū)中存在著大量的古言。事實(shí)上，徂徠以(孝經(jīng)〕所引孔子語(yǔ)非先王之法言不敢道為根據(jù)，進(jìn)而斷言故孔子多誦古言，(論語(yǔ)〕所載不皆孔子之言矣。這也是徂徠判定古言的一個(gè)方式方法。徂徠的理由是若非先王之言，孔子是不敢道的。由此，(論語(yǔ)〕所載不盡是孔子語(yǔ)而有不少是先王之法言即古言，或是孔子據(jù)古言而作的補(bǔ)充。然而，(孝經(jīng)〕所載的孔子這句語(yǔ)能否為真，卻不為徂徠所關(guān)心。他在(論語(yǔ)征〕一書(shū)中所引孔安國(guó)(論語(yǔ)解〕或孔傳(古文孝經(jīng)〕到了觸目皆是的地步，而且大多肯定之詞而幾乎沒(méi)有質(zhì)疑的口氣，原因在于孔安國(guó)魯人，豈不讀(魯論〕乎，意思是講，出身地決定了孔安國(guó)之于古言必已爛熟于心。至此我們已經(jīng)無(wú)言以對(duì)，最終無(wú)法釋疑的是:徂徠為何沒(méi)有覺(jué)察有可能后人假托孔安國(guó)而作(古文孝經(jīng)傳〕?另一個(gè)疑惑是，徂徠之作(論語(yǔ)征〕亦沒(méi)有能堅(jiān)持其所謂的古文辭學(xué)原則。例如他對(duì)后人不免懷疑的韓愈(論語(yǔ)筆解〕深切相信不疑，還十分喜歡引用在經(jīng)學(xué)方面頗遭致后人非議的明人楊慎(14881559)的經(jīng)學(xué)解釋。(論語(yǔ)征〕譯注者小川環(huán)樹(shù)(19101993)指出楊慎所注(論語(yǔ)〕頗重古注而新解疊出，屢破朱注，故徂徠喜之，亦缺乏怪。此對(duì)徂徠之同情了解，誠(chéng)不可謂非。然而從經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的角度看，不得不講徂徠的經(jīng)典解釋存在過(guò)于強(qiáng)烈的先見(jiàn)意識(shí)，這一點(diǎn)恐怕是不能否認(rèn)的，而他在缺乏辨?zhèn)我庾R(shí)之下所建構(gòu)的所謂古文辭學(xué)也就不免留下種種疑點(diǎn)。當(dāng)然，經(jīng)典解釋存在先見(jiàn)意識(shí)(徂徠喜歡使用的是貶義詞先有此見(jiàn))，本來(lái)無(wú)可厚非，誠(chéng)不可避免。但是徂徠的問(wèn)題是，在他非常痛恨宋儒及仁齋的經(jīng)典解釋往往先有此見(jiàn)，橫在胸中的同時(shí)，卻沒(méi)有意識(shí)到他自個(gè)也是先有此見(jiàn)，更嚴(yán)重者，他毀壞了自個(gè)所立的古文辭學(xué)的規(guī)矩，這就不得不令人懷疑他所斷定的古言古義究竟能否可靠。正如上面已提及的那樣，(論語(yǔ)征〕與其講是一部注疏體的經(jīng)學(xué)著作，更不如講是一部闡發(fā)義理的議論性著作。他竭力批判朱熹及仁齋以理解經(jīng)的解釋方式方法，但他自個(gè)的經(jīng)典解釋卻也有不少以理釋經(jīng)的味道。例如以安民釋道，又釋仁義為仁者，君道也;義者，臣道也等等，無(wú)不顯示徂徠的經(jīng)典解釋不按經(jīng)學(xué)注疏的常規(guī)、超出字義訓(xùn)詁的格套，卻自以為能夠圓融己講，建構(gòu)起頗具獨(dú)創(chuàng)性的徂徠學(xué)。能夠講，徂徠學(xué)在整個(gè)德川思想史上盡領(lǐng)時(shí)代風(fēng)騷，其思想的批判性在當(dāng)時(shí)所造成的沖