日本儒者荻生徂徠古文辭學的方法,東方哲學論文

日本儒者荻生徂徠古文辭學的方法,東方哲學論文在德川日本思想史上，荻生徂徠(16661728)提倡以古文辭作為經(jīng)典解釋的重要方式方法，故其學又有古文辭學之稱，然其思想旨趣在于通過西漢以前文獻中的古言以發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中的古義，這與早徂徠一輩的伊藤仁齋(16271705)倡言恢復儒學古義類似，故又有古學之稱，被同稱為古學派。該派人物的思想觀點雖不盡一致，但他們都以反理學(尤其是反朱子學)為思想標識，力主回歸原典，以重定儒學義理，然其思想歸趣卻在于儒學日本化的建構。只是仁齋學后來竟成了徂徠學的批判對象，由于在徂徠看來，仁齋之批理學并不得力，其骨子仍然是宋儒之理學，而徂徠以為只要自個的古文辭學通過運用以古言征古義的方式方法，才能從根本上推翻宋儒的道德形上學，以便力證惟有日本儒者(講穿了，也就是他自個)把握了真正的孔子圣人之道在他看來，思孟以降，圣人之道已經(jīng)失傳，宋明的程朱陸王則是亂道者罷了。講起仁齋，人們也許會聯(lián)想起中國的戴震(17241777)。上世紀初學界就有一種觀點以為戴震的反理學與仁齋之言論何其類似，于是懷疑戴震思想很有可能與仁齋有淵源關系。這段公案在近年似已塵埃落定，假如講兩者思想上有類似性，那也屬于一種閉門造車出門合轍的偶發(fā)現(xiàn)象，由于至今并無資料顯示仁齋的著作在當時已傳入中國。然而有記錄顯示徂徠的那部成名著(論語征〕(還有(大學解〕和(中庸解〕)早在1809年便輸入中國，很快在中國知識界引起很大反響，被劉寶楠(17911855)(論語正義〕引用兩次，并引起戴望(18371873)、俞樾(18211906)、李慈銘(18301894)等一批學界精英的關注。那些考據(jù)功底頗深的清代經(jīng)學家們似乎以為東瀛日本的儒者徂徠在學術手法上竟然與他們?nèi)绯鲆晦H，至少在批判宋學這一點上，與他們志同道合。確實，徂徠的古文辭學與清代考據(jù)學外表上有幾分相像，然而究其本質而言，作為其古文辭學之結晶的(論語征〕與其講是注疏體經(jīng)學著作，毋寧講是徂徠學的一部議論性著作，其風格倒是更接近宋學章句式的傳注體，這是作為反宋學之面目出現(xiàn)的徂徠學的吊詭之處。因而若把徂徠學看作是類似于中國的考據(jù)學，便有可能低估了徂徠學的思想意義。事實上，徂徠并不認同字義訓詁為經(jīng)典解釋的重要手法，也不根據(jù)訓詁明、義理明的清儒格套來解讀儒家經(jīng)典。他堅定地以為上古圣人之古言古義的豐富寶庫有賴于古文辭學才能重新發(fā)現(xiàn)。在他看來，后孔子時代的儒者之所以對圣人之道產(chǎn)生誤讀誤判，原因就在于他們不識古文辭。因而，徂徠強調欲了解儒家經(jīng)典，須先識古文辭;欲了解儒經(jīng)古義，須先把握圣人時代的古言。此即徂徠以古言征古義之主張的真實含義。但是他以所謂的以古言征古義之方式方法欲對儒家經(jīng)典進行詮釋之際，其實已有其思想上的立場預設，故其儒家經(jīng)典的解釋往往是前見意識先行;當他用以古言征古義來反對以今言視古言之際，古言不免被絕對化，這就有可能走向以古言視今言的另一極端，其結果必將造成對古今文化的歷史性連續(xù)的切割，進而使其經(jīng)典詮釋理論蒙上了非歷史性的、原教旨主義的色彩。與此相關，徂徠力圖將孔子與孟子、先秦儒與宋明儒進行切割以便徹底回歸經(jīng)典的源頭，然而徂徠提倡復古卻是為了扭轉宋代新儒學在德川社會的可能發(fā)展方向;他以為惟有打破宋儒的天理道德性命等抽象學講，才能使儒學在日本扎下根基、得以重見天日，而能擔此重任者，則惟有他自個。一、古文辭學的發(fā)現(xiàn)徂徠以為，儒家經(jīng)典的奧秘在于古言和古義，而古言古義又存在于古文辭這套語言系統(tǒng)中，所以把握古文辭乃是進入儒學之堂奧的關鍵。徂徠關于古文辭學有一特殊的領悟經(jīng)歷，對此他很得意，時常向人提起。據(jù)其自述，徂徠約在40歲左右，藉天之寵靈，突然與明代后七子的兩位代表人物李攀龍(15141570)和王世貞(15261590)的著作相遇，意外發(fā)現(xiàn)他們的文章才是真正的古文。徂徠從中遭到極大啟發(fā)，領悟到把握了古文就能與古人相揖一堂、直接對話，更不須假借宋儒的傳注訓詁，所以徂徠中年以后就發(fā)誓不讀西漢下面文。那么，何謂古文辭?辭就是(六經(jīng)〕的一套語言系統(tǒng)、言講系統(tǒng)，徂徠對此有一基本定義:凡言之成文，謂之辭?？梢?，辭與文有關而不是指字句言語，落實在儒家而言，文便是圣人之道的具體表現(xiàn)出。故曰:夫圣人之道曰文、故古之能言者文，以其象于道也，古者道謂之文，禮樂之謂也、文者道也，禮樂也。徂徠還根據(jù)(易系辭下傳〕物相雜，故曰文之講，明確指出:文者物相雜之名，豈言語之所能盡哉?為道之文不能夠言語解故也。物相雜曰文，豈一言所能盡哉?可見，文是一個內(nèi)涵非常廣泛的概念，能夠涵指圣人之道以及禮樂文化制度。這表示清楚在徂徠的理解中，文意味著承載道的整個物世界即文化世界，同時，文又非言語所可窮盡。由于辭是言之成文的一套系統(tǒng)，因而辭才是理解經(jīng)典的關鍵，這是由于夫(六經(jīng)〕，辭也，而法具在焉的緣故。只是孔子至西漢古文辭雖存，但降至東漢魏晉六朝以后遂致辭弊而法病。唐代韓柳雖有古文運動之舉，然已背離文章之道。宋以后則僅知議論，縱橫馳騁，肆心所之，故惡法之束也，況辭乎。故對后人來講，重要的是由古文辭進而把握(六經(jīng)〕的物與名，物與名合，而后訓詁始明，(六經(jīng)〕可得而言焉。以上便是徂徠所謂的古文辭學的主要思路。詳細而言，古文辭主要指西漢以前的古言及古義所構成的一套成文系統(tǒng)，主要以儒家(六經(jīng)〕為載體，亦含其他諸子如(荀子〕及史書如(史記〕等在內(nèi)，當中存在圣人之道，所以藉由古文辭的方式方法就可把握圣人之道。然須注意的是，上引訓詁始明云云或令我們聯(lián)想起清代考據(jù)學家們津津樂道的訓詁明而義理明的主張，似乎徂徠與清儒心有靈犀，都在強調訓詁是通向義理的前提。不過，若將上引徂徠的自述與其所講的物與名合，訓詁始明比照合觀，我們會發(fā)現(xiàn)徂徠強調的重點在于辭。把握了古文辭，就連傳注及訓詁都不需要，這是徂徠經(jīng)常透露的一個觀點。細按徂徠之意，其實訓詁落在了物與名之后，把握物與名才是與古人直接對話的先決條件。至于物，顯然又比名更為重要，正如徂徠所言夫(六經(jīng)〕，物也，道具存焉?？梢娢锉让趦?nèi)涵外延上更為廣泛，其包涵性更廣，故他喜歡這樣講:故吾退而求諸(六經(jīng)〕，唯其物，故君子必論世，亦唯物。甚至物構成了儒教教化系統(tǒng)的前提條件，徂徠講:物者，教之條件也。這里的物又是詳細指(周禮〕的鄉(xiāng)三物(六德、六行、六藝)及其鄉(xiāng)射五物(和、容、主皮、和容、興舞)。此物字實際上也就是人文化的事，而絕非自然界的客觀物。由于有其物必有其名，故而構成各種名物制度，然而各種名物都存在于古文辭中。歸結而言，在徂徠的那套古文辭學中，核心概念有三辭文物，都是道得以具存的必要條件。相對而言，傳注訓詁則等而次之，并非是把握圣人之道的必要條件。由于在他看來，傳注、訓詁不過是后孔子時代的產(chǎn)物?？傊?，習古文辭以把握名物，再由名物而把握華而不實的道，在這里經(jīng)過中，傳注、訓詁就自然不言而明。可見，徂徠并不像清儒那樣將訓詁置于義理的另一極，更沒有由字通詞、由詞明道的明確意識，所以有學者指出徂徠學尚未到達考據(jù)學的階段，或有一定道理。確實，徂徠所謂的古文辭學與清儒重文字學、音韻學、訓詁學在旨趣上是不同的。這是由于徂徠作為日本儒者，他有自個的問題關心，例如他想要解決的一個首要問題便是怎樣將中日語言打通為一，進而建立一種譯學，進而實現(xiàn)更遠大的目的:合古今而一之，是吾古文辭學。古文辭學只是徂徠詮釋中國經(jīng)典以建構其思想理論的一種方式方法手段。二、以漢語會漢語不用講，對徂徠而言，中文是一門外語，故閱讀中國典籍首先須通過語言關。然而根據(jù)他閱讀中國古書的經(jīng)歷體驗之談，他的古漢語完全是無師自通的，表示清楚他似乎有非同尋常的語言天賦。據(jù)其自述，徂徠十一二歲時，在從未受過句讀訓練的情況下，便能自個讀書且隨讀便解，無須旁人指點。此處句讀特指日本的一種閱讀漢籍的訓讀法，又稱和訓即依日語名詞在前、動詞在后的語序，將漢語的語序顛倒過來讀，徂徠貶稱其為和訓廻環(huán)之讀。然而徂徠卻完全不受此局限便能自由地閱讀漢籍，據(jù)其自述，這是得益于少小時，其父對他的口授筆受。對于徂徠這番自述，我們似乎沒有理由質疑，由于通過自學而把握一門外語并非絕對不可能。但是徂徠根據(jù)他的經(jīng)歷體驗，歸結出直接以漢語會漢語的讀書法(徂徠稱之為學問之法)，與他在經(jīng)典解釋學上主張以古言征古義的方式方法配套，這就值得關注。徂徠晚年在(譯文筌蹄題言十則〕中，就怎樣做學問總結出一套方式方法論原則，華而不實透漏出他十分厭惡講講即指聽人講解漢書，以為講講有十害而無一利，由此十害還將引發(fā)百弊，其病根在于貴耳賤目，廢讀務聽。為斷絕此類弊害，徂徠竭力主張直接讀書。他引以為自豪的最上乘的學習方式方法是:故予嘗為蒙生定學問之法，先為崎陽之學，教以俗語，誦以華音，譯以此方俚語，絕不作和訓廻環(huán)之讀，始以零細者二字三字為句，后使讀成書者，崎陽之學既成，乃始得為中華人，而后稍稍讀經(jīng)子史集四部書，勢不可當，是最上乘也。這是講從學中文發(fā)音開場，而且是中文白話的發(fā)音，杜絕使用和訓廻環(huán)的方式方法;假如把握了讀音，便可成為中華人，然后讀經(jīng)史子集四部書，積少成多，最后就能到達讀漢書勢不可當?shù)纳铣司车?。然而由于中國語又簡而文，此方語(按，指日語)又冗而俚，所以若用日本的冗而俚之語言來譯解中國的簡而文之語言終究存在限制，故譯語之力終有所不及者存矣，譯以為筌，為是故也。可見，譯只是一種筌，根據(jù)得魚忘筌之講，筌最終是要忘卻的。因而譯只是理解中國語言的一種方便法門，重要的是通過直接把握中國的古文辭學才能把握圣人之道。除了最上乘法之外，徂徠又為身處窮鄉(xiāng)僻壤而無緣接觸崎陽之學者設定了第二等法，詳細內(nèi)容，此不繁引。有趣的是，徂徠對此第二等法也寄予很高期望，一開場允許諸生借用和訓來讀(四書〕(五經(jīng)〕及小學、(孝經(jīng)〕、(文選〕之類書籍，然后令讀(史記〕(漢書〕各二三遍，而后便禁其一有和訓者不得經(jīng)目，授以溫公(資治通鑒〕類無和訓者，讀之一遍，何書不可讀，然后始得為中華諸生。原來，即使根據(jù)第二等法讀書，最終也能成為中華諸生。在這里經(jīng)過中，重要的是必須記住讀書欲遠離和訓，此則真正讀書法。假如講最上乘讀書法的適應對象是以業(yè)儒為志向的年輕學子，那么從研究的角度看，將他們培養(yǎng)成中華諸生似乎還可理解，然而對于那些邊緣地區(qū)的寒鄉(xiāng)出身的人來講，也以同樣的標準來要求，則日本讀書人豈非全部成了中華人?其實，徂徠之意無非是講，在讀書能力上培養(yǎng)成好像中華諸生一般的超強技能，由此就能直搗中華典籍的巢穴，以中華人一樣的語言能力同中華人進行對話其實主要是經(jīng)典對話。外表看來，徂徠提倡的這套以擯除和訓而主張直讀漢籍為特色的學問之法有點高深莫測，然而在當時十分是在其創(chuàng)立的蘐園學社中影響卻非常廣泛，以致于構成了一種風氣:評品文章概以能否有倭氣為標準，學問素養(yǎng)的高深概以能否通唐音為準則。例如徂徠曾批評仁齋不免倭訓讀字又如徂徠門下有位并不擅于中國古文辭的弟子平野金華(16881732)的一部漢語著作(金華稿刪〕便遭人非議，理由是華而不實有倭字，有倭句，有倭氣，用古每謬，自運多妄。另據(jù)雨森芳洲(16681755)(橘窗茶話〕的記載，他年輕時聽講朱舜水弟子今井弘濟(16521689)深通唐音，心慕不已，便向弘濟弟子打聽弘濟讀書專用唐音耶，得到的回答是固用唐音，訓讀亦不廢。于是，雨森評品道:此乃學唐人中之杰然者也。再如徂徠大弟子太宰春臺(16801747)亦力主直讀法而反對用倭語讀中夏之書。他在(倭讀要領〕一書中重申了徂徠的讀書法，指出:且先生(按，指徂徠)能華語，尤惡侏離之讀，亦與純(按，即春臺)素心合。蓋知倭讀之難而為害之大耳夫倭語不能夠讀中夏之書，審矣。該書分上下兩卷，華而不實有些專論文章如日本無文字講、中國文字始行于此方講、顛倒讀害文義講等引人注意，他從文字學等角度進一步強調徂徠學語言方式方法論的重要性:以漢語讀漢書。但須注意的是，在徂徠看來，以漢語讀漢書或以漢語會漢語，其實是初學入門第一關，至多成就個不會文章的華人耳，所以高級目的是要懂得古文辭學。他之所以主張以漢語會漢語，由于在他看來，中文與日文之詞往往意同而語異，若以和訓方式方法讀中文，則只能通其意而不能得其語言韻味。重要的是，語以代異即語言隨著時代不同而有變化，而語言本身又有氣格、風調、色澤、神理，所以假如不懂語言，就無法把握古今雅俗的語言韻味。閱讀(詩經(jīng)〕尤其如此，得意而不得語者之不能盡夫(詩〕也，由于(詩經(jīng)〕表現(xiàn)的是人情，所以不能盡夫(詩〕的結果就是得意而不得語者之不能盡夫情也，意謂就不能真正把握中國古人的情。徂徠主張以漢語會漢語的另一重要理由是，語言翻譯具有不可通約性，故翻譯總有局限。他以為中文與日文體質本殊，由何吻合，假如運用和訓廻環(huán)之讀的方式方法，雖能了解大意，但實際上卻頗為牽強，都不免隔靴搔癢，故學者先務唯要其就華人言語，識其本來面目。而其本來面目，華人所不識也，豈非身在廬山中故乎?可見，徂徠相當自信，他相信漢語的本來面目就連中國人自個也忘了，由于他們都身在廬山的緣故，而日本人倒是有可能更了解漢語的廬山真面目。此講大概是講給當時日本儒者聽的。只是徂徠并未對何謂本來面目有詳細闡述，然而不難揣測，其意概指西漢以前的古文辭，這在宋以后的現(xiàn)代中國已經(jīng)失傳。總之，以漢語讀漢書只是一種初級的但又是必要的語言訓練，重要的是以古文辭學為標準來把握中國古言，由此才能更上一層樓，實現(xiàn)以古言征古義。三、以古言征古義徂徠在(論語征〕題言中這樣講明他撰述該著的緣由:余學古文辭十年，稍稍知有古言。古言明而后古義定，先王之道可得而言已是以妄不自揣，敬述其所知，其所不知者，蓋闕如也。有故有義，有所指擿，皆征諸古言，故合命之曰(論語征〕。此處古言明而后古義定、征諸古言等表述，即可歸結為以古言征古義這一徂徠學經(jīng)典解釋的方式方法論主張。然須指出，以古言征古義并非出自徂徠之口，而是德川晚期儒學家龜井昭陽(17721836)對徂徠學的一個歸納，盡管其用意在于批判徂徠，我倒以為深得徂徠學經(jīng)典解釋方式方法的要領。昭陽講:以古言征古義，物氏得之矣。然其所征多鹵莽，多牽合固滯，多誣，因其才識堂堂而少文理密察也。意謂以古言征古義雖可成立，但是徂徠卻用錯了這一方式方法，故其經(jīng)典解讀往往出錯，其原因在于徂徠才識太高但缺乏小心求證的精神。這一批評能否得當，這里不管。惟須指出的是，以古言征古義乃是徂徠中年悟道(嚴格地講，只是對古文辭的領悟)以后樹立的一種方式方法論立場，其重要性對徂徠學而言實不可忽視。假使講通過對道即安民之道的重新詮釋以實現(xiàn)對道的去形上化，是徂徠學思想建構的邏輯起點，那么徂徠提倡以漢語會漢語、以古言征古義則是其思想建構的語言方式方法論。然就徂徠思想之構成經(jīng)過言，這一方式方法在華而不實年以前即已完成，進而為他重新詮釋儒經(jīng)古義奠定了基礎。但是以古言征古義的兩項前提設定古言和古義怎樣證成，卻是徂徠學的一大問題。一般而言，何謂古言及古義是有史學判定標準的。這種判定標準是通過對漢籍的大量閱讀經(jīng)歷體驗獲得的，因而是能夠驗證的。然而我們卻發(fā)現(xiàn)事情并不這么簡單。在很多場合，徂徠判定此為古言彼為古義之際，往往并不列舉文獻出處以告訴我們他這樣判定的歷史根據(jù)，于是就令我們懷疑他其實還有另一個判定標準即理論標準套用清儒對宋儒的一個批評:亦即以理釋經(jīng)的義理標準。所以盡管徂徠的方式方法論所指向的是對宋儒義理學的批判，然而其方式方法論本身已經(jīng)溶入了另一種義理學。從歷史學的角度看，經(jīng)典中的古言古義經(jīng)過字義訓詁等手段是能夠重新發(fā)現(xiàn)的。但是從解釋學的角度看，解釋者對古言古義的重新發(fā)現(xiàn)不可避免地會滲入解釋者的主觀見解及思想立場，十分是儒家學者作為思想家在面對儒家經(jīng)典文本進行詮釋之際，其詮釋經(jīng)過不可避免地伴隨義理判定。除非解釋者自覺地拋棄所有的觀點立場，惟以追求文字原義為終極目的。然而假使如此，則所謂解釋適為釋字學而非詮釋學。無疑地，徂徠對宋儒義理學深惡痛絕，然而若以為徂徠的批判武器只是字義學或訓詁學，則不免低估了他的思想力。其實，徂徠有一個固執(zhí)的觀點，他以為解釋何字為何意只是一種字詁工作，對此，他常露出不屑一顧的態(tài)度。他甚至坦言如字學者流，不佞所惡也，那些文字學者是皆不識六書本旨者，其陋可丑，盡顯他誹謗宇宙間人物的本色，不惜把文字學家和義理學家統(tǒng)統(tǒng)得罪。有趣的是，當他詆斥文字學家之時，其理由卻是由于他們不懂本旨，這表示清楚他更看重經(jīng)典的本旨及本意。不過在他看來，(六經(jīng)〕本旨存于事與辭，而不在于訓詁或義理，例如(詩經(jīng)〕一書蓋緣人情而作，都是出自田畯紅女之口，所以豈須訓詁，且無義理可言。故解(詩〕者，序其事由而足，直言訓詁和義理都缺乏以解(詩〕，只要把(詩經(jīng)〕看作是出自鄉(xiāng)間風塵女子之口的敘事詩便可。那么，經(jīng)典中的事由何以才能發(fā)現(xiàn)呢?徂徠以為關鍵在于先發(fā)現(xiàn)古文辭。事與辭既是(六經(jīng)〕之載體，又是把握經(jīng)文旨意之關鍵，故徂徠不無自豪地自稱:不佞直據(jù)經(jīng)文，以事與辭證之，不復須訓注。由此可見，在徂徠，古言相當于古文辭而不僅僅僅是字詞罷了。古言中自有古義，故了解古言就能把握古義，此即以古言征古義的基本思路。相對而言，文字訓詁則顯得并不重要，例如他對仁的解釋是:仁者養(yǎng)之道也，故治國家之道。這一解釋便已完全脫離了文字訓詁的原則，乃是徂徠獨到的基于所謂古文辭基礎之上的義理詮釋。故徂徠有時甚至對于文字注解也不屑一顧，以為只要直接讀秦漢以前書，把握了古言古義，圣人之道便在手中。他指出:學者茍能讀秦漢以前之書，而有識古言，則(六經(jīng)〕(論語〕何假注解也?古言明，而后古義可得而言焉;古義明，而古圣人之道如示諸掌焉。不過，徂徠也并未一概排擠字義，有時似乎也很看重字義，并常批評宋儒不識字義更不知道，其云:宋儒昧乎字義而不知道，大氐(抵)宋儒忽略字義，遷就以成其講。他甚至指名道姓地指斥仁齋之不識字，朱子不識古言又講:大氐后世儒者，徒識字而不知古言不知古言，而欲以字解之，所以失也。一方面他批評宋儒不知字義，另一方面又指責宋儒僅識字而不懂古言，于是陷入以字解字的窠臼?？梢?，僅識字并不意味著把握字義或了解古言，更與把握古文辭相距甚遠。須指出，徂徠對宋儒不識古文辭的批評，與清代早期考據(jù)學家惠棟(16971758)批評宋人不識字的口氣頗為相近。盡管兩人在劇烈批宋的立場背后有著各自不同的意識根本源頭，但在18世紀初來自異域的這種思想批判，很值得我們關注。那么，何以講宋儒不識字、不識古言呢?這里不妨舉例講明。例如關于(論語為政〕溫故知新章，徂徠指出邢疏、朱注以故為舊所學得、舊所聞，是皆據(jù)字義解，非也然不知古言，而以字解字，推諸他書有不通?？梢?，不知古言比不知字義所犯的錯誤更嚴重，宋儒忽略字義，僅以字解之，卻于古文辭缺乏根本的了解，也就不可能真正了解古義。更嚴重者，莫過于宋儒以義理解經(jīng)，徂徠痛斥道:后世儒者不知孔子之道即古圣人之道，古圣人之道唯禮盡之，其解(論語〕皆以義理，義理無憑，猖狂自恣，豈不謬乎!可見在徂徠，假如經(jīng)典解釋須按義理先行，那么這種經(jīng)典解釋將導致比忽略字義、不知古言更為嚴重的錯誤，由于所謂義理是缺乏據(jù)的，都是后人的一己之見罷了。從歷史上看，以字解字本屬文字訓詁的領域，是經(jīng)典解釋的必要一環(huán)。從這個意義上看，戴震所言由字通詞、由詞明道以及徂徠所言訓詁明而后(六經(jīng)〕可得而言，其實都應當是經(jīng)典解釋的一道正常程序。然而徂徠顯然對以字解字深不以為然，以為這是不知古言的緣故，人們只要通過推諸他書便可立即發(fā)覺以字解字的錯誤。所謂推諸他書，華而不實已蘊含以經(jīng)解經(jīng)的詮釋思路。所謂以經(jīng)解經(jīng)，其實就是清代考據(jù)學家也通常使用的以他經(jīng)釋本經(jīng)的一種經(jīng)學詮釋方式方法。徂徠所言推諸他書，意指使用儒家的其他經(jīng)典甚至是其他古書便可解釋(論語〕中的某些古言，而不能局限在(論語〕一部經(jīng)典當中?？梢娫卺迯频慕忉寣W當中，他已經(jīng)明確意識到儒家經(jīng)典是一套系統(tǒng)，相互環(huán)環(huán)相扣，能夠相互印證。他所強調的古文辭學其實已有這樣的特色:古言是一套成文系統(tǒng)，而把握字義或字詁固然必要，但不能窮盡古文辭學的意蘊，也難以真正把握古義，重要的是對經(jīng)典系統(tǒng)須有一整體把握。徂徠之所以敢于判定凡古所謂道者，謂先王之道也，原因就在于他能推諸他書。惟有如此，所以他才能截然斷言:凡諸書，天下有道、邦有道、〔邦〕無道，皆以人君言之。同時，他也敢斷言:以古書讀之，宋儒之解無一合者。所有這些斷言都源自徂徠的自信:然吾所謂古言，推諸古書，逐一吻合，例證甚明。但是假如我們追問，徂徠所言例證出自何典，其所謂古言又源自何處，恐怕會有不少疑點。其實，只要略觀(論語征〕便可知，他所判定的此為古言此為古語幾近獨斷，并沒有指證詳細出典何在，不免令人望洋興嘆。舉例來講:里仁為美，古言，孔子引之里仁，非孔子時之言，故知其為古言也。這是徂徠判定古言的一個標準即非孔子時之言，然而何以斷定里仁不是孔子時之言，徂徠沒有詳細講明。又如:觀過斯知仁矣，蓋古語。為力、為政，古言也。主皮，亦古言也。蓋(詩〕(書〕禮樂，皆先王之道也，故一言片句皆稱為道，古言為爾道字，學者難其解，亦坐不識古言故也。又如智者樂水仁者樂山、克己復禮、三人行必有我?guī)?、篤信好學，守死善道、出門如見大賓，使民如承大祭等膾炙人口的孔子名言，都是非孔子時的古言。華而不實有關克己復禮，徂徠指出又見(左傳〕，是古書之言。除此之外的幾乎所有古言，徂徠都未出示文獻根據(jù)。何以致此呢?不免令人困惑。不過有一條線索，似乎能夠為我們提供一個解答方案。我們注意到徂徠在解釋(論語八佾〕林放問禮之本一章時有一個講法。孔子在回答林放的問題時，忽然冒出兩句禮，與其奢也寧儉;喪，與其易也寧戚，徂徠馬上判定這兩句話蓋古語。何以知其為古語呢?徂徠根據(jù)上下文的文脈，指出答與問不正相值也，意謂答詞越出了所問的范圍。至此我們終于明白徂徠對古言古語下判定的一個準則是:在孔子與弟子的問答經(jīng)過中，忽然出現(xiàn)不正面回答以下問題的現(xiàn)象時，孔子必是在引述或引誦古先王的古言古語，以使弟子自個思而得之，徂徠甚至斷言孔子之教皆爾。原來，古言是要根據(jù)對話場景來判定的，也就是講，語言文字的意義是在生動詳細的思想對話中才能透顯出來?？梢?，徂徠的古文辭學并不等同于古文字學。要之，在徂徠看來，若要從孔子以前的書本尋找古言的根據(jù)，那是找不到的，由于孔子而前，何嘗有書!(六經(jīng)〕都是經(jīng)孔子刪述而得以保存下來的，然而我們?nèi)匀荒軌蚋鶕?jù)古文辭學的原則，來判定這些經(jīng)書中存在著大量的古言。事實上，徂徠以(孝經(jīng)〕所引孔子語非先王之法言不敢道為根據(jù)，進而斷言故孔子多誦古言，(論語〕所載不皆孔子之言矣。這也是徂徠判定古言的一個方式方法。徂徠的理由是若非先王之言，孔子是不敢道的。由此，(論語〕所載不盡是孔子語而有不少是先王之法言即古言，或是孔子據(jù)古言而作的補充。然而，(孝經(jīng)〕所載的孔子這句語能否為真，卻不為徂徠所關心。他在(論語征〕一書中所引孔安國(論語解〕或孔傳(古文孝經(jīng)〕到了觸目皆是的地步，而且大多肯定之詞而幾乎沒有質疑的口氣，原因在于孔安國魯人，豈不讀(魯論〕乎，意思是講，出身地決定了孔安國之于古言必已爛熟于心。至此我們已經(jīng)無言以對，最終無法釋疑的是:徂徠為何沒有覺察有可能后人假托孔安國而作(古文孝經(jīng)傳〕?另一個疑惑是，徂徠之作(論語征〕亦沒有能堅持其所謂的古文辭學原則。例如他對后人不免懷疑的韓愈(論語筆解〕深切相信不疑，還十分喜歡引用在經(jīng)學方面頗遭致后人非議的明人楊慎(14881559)的經(jīng)學解釋。(論語征〕譯注者小川環(huán)樹(19101993)指出楊慎所注(論語〕頗重古注而新解疊出，屢破朱注，故徂徠喜之，亦缺乏怪。此對徂徠之同情了解，誠不可謂非。然而從經(jīng)學解釋學的角度看，不得不講徂徠的經(jīng)典解釋存在過于強烈的先見意識，這一點恐怕是不能否認的，而他在缺乏辨?zhèn)我庾R之下所建構的所謂古文辭學也就不免留下種種疑點。當然，經(jīng)典解釋存在先見意識(徂徠喜歡使用的是貶義詞先有此見)，本來無可厚非，誠不可避免。但是徂徠的問題是，在他非常痛恨宋儒及仁齋的經(jīng)典解釋往往先有此見，橫在胸中的同時，卻沒有意識到他自個也是先有此見，更嚴重者，他毀壞了自個所立的古文辭學的規(guī)矩，這就不得不令人懷疑他所斷定的古言古義究竟能否可靠。正如上面已提及的那樣，(論語征〕與其講是一部注疏體的經(jīng)學著作，更不如講是一部闡發(fā)義理的議論性著作。他竭力批判朱熹及仁齋以理解經(jīng)的解釋方式方法，但他自個的經(jīng)典解釋卻也有不少以理釋經(jīng)的味道。例如以安民釋道，又釋仁義為仁者，君道也;義者，臣道也等等，無不顯示徂徠的經(jīng)典解釋不按經(jīng)學注疏的常規(guī)、超出字義訓詁的格套，卻自以為能夠圓融己講，建構起頗具獨創(chuàng)性的徂徠學。能夠講，徂徠學在整個德川思想史上盡領時代風騷，其思想的批判性在當時所造成的沖