論辜鴻銘《中庸》英譯本中道德哲學(xué)的建構(gòu)

論辜鴻銘《中庸》英譯本中道德哲學(xué)的建構(gòu)論辜鴻銘?中庸》英譯本中道德哲學(xué)的建構(gòu)

[中圖分類號]H315.9[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1008―1763〔2022〕01―0097―06

Abstract：KuHungmingtranslatedZhongyongduringtheFirstWorldWarandhistranslationpurposeistoadvocateChinesepeculiarmoralcivilizationandthustochangewesternpeople’sattitudetowardsChina.InTheConductofLife，heembodiesthethememainlythroughtheintroductorywordsonChinesemoralphilosophyinhistranslationprefaceandappendix；throughtheadditionof“moral〞inthekeytermstranslationandthequotationoftherelevantstatementsfromwesternphilosophersortheinterpretationofthesequotationsintheinterlinearcommentariestoforegroundthemoralthemeofthesourcetext.KuHungming’stranslationsucceedsinbuildingZhongyongasanintegralwholenessofChinesemoralcivilizationandhisinterpretativetranslationmethodopensanewwayfortranslationpractices.

Keywords：KuHungming；Zhongyong；Englishtranslation；moralinterpretation

一引言

中《《哲學(xué)以道德哲學(xué)見長，儒學(xué)作為中國哲學(xué)的顯學(xué)，其實質(zhì)也是道德哲學(xué)。[1]〔P4〕?中庸》作為儒學(xué)經(jīng)典，在儒家文化中享有連接道統(tǒng)之樞紐的崇高地位，究其緣由，主要還是源于其對儒家道德哲學(xué)的奉獻(xiàn)。?中庸》從道德本體、道德主體、道德倫理和德性宇宙等方面對道德哲學(xué)做出了全面、深入地闡發(fā)。首先，從道德本體論上，?中庸》論證了“德性之天〞，明確了“天〞為萬物之本，曰“故大德者必受命。〞說明唯有至德者方可合天而膺命。德性之天在生人生物之初，已將德性賦予人物，德性之天依賴“誠〞而使紛繁復(fù)雜、生生不已的社會人事乃至宇宙萬物得以生成實在。在道德主體論上，?中庸》認(rèn)為德性之天化生人物，根據(jù)宋儒朱熹的解釋，由于氣稟的不同，一般人物的德性往往為形欲所錮蔽，唯有君子才是道德自覺和道德踐履的主體，?中庸》論述了君子由“中庸〞所衍發(fā)的諸多德性，如“時中〞、“中和〞、“慎獨〞、“誠〞等。在德性倫理政治方面，?中庸》認(rèn)為君子成己成人的過程，一切的人倫關(guān)系和政治事務(wù)均以德性為本。?中庸》將人倫關(guān)系概括為君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五類〔所謂“五達(dá)道〞〕，強(qiáng)調(diào)在相對的人倫關(guān)系中，道德主體的自責(zé)自修、盡倫盡道乃是第一位的。在政治領(lǐng)域，?中庸》將統(tǒng)治者的行政事務(wù)歸為九項，首要項便是修身養(yǎng)德，德性是上至統(tǒng)治者，下至各個層次的從政者首先必備的根本素質(zhì)，從而凸顯了一條以德為本，各個層次的從政者從明善、誠身到順親、信友從而到獲上、治民的進(jìn)路。在德性宇宙論方面，?中庸》構(gòu)建了天、地、人三極并立的德性宇宙論。認(rèn)為道德主體假設(shè)充極德性，誠身合天，不僅能成就一個道德統(tǒng)治的人倫社會，而且可以卓然挺立于宇宙之中，“至誠〞的道德主體，與真實無妄、生物不測的天地具有相同的性體和功用。[2]〔P265-277〕

可以說，?中庸》是以道德本體為基始，以道德主體為核心，展現(xiàn)了一個本于“誠〞的天道與人道相貫穿、個人與社會相協(xié)調(diào)、人類與宇宙相和諧的存有界。[2]〔P274〕?中庸》因而成為中華道德哲學(xué)之經(jīng)典。則，?中庸》在英語世界的譯介是否也是以此為主題，凸顯了其道德論說的優(yōu)勢呢？20世紀(jì)以前?中庸》有兩種英譯本，譯者分別為柯大衛(wèi)和理雅各，均為傳教士，這兩種翻譯囿于譯者傳教士的身份，不可防止地充斥了基督教化的闡釋，[3][4][5]翻譯在很大程度上被淪為傳教伎倆，?中庸》儼然成為了一部宗教的典籍，?中庸》的哲學(xué)性尤其是道德哲學(xué)的主導(dǎo)內(nèi)涵被遮蔽，不能彰顯中華思想在西方的優(yōu)勢。正是基于對這一現(xiàn)狀的深為不滿，辜鴻銘于1904年

辜鴻銘于1904年首發(fā)?中庸》翻譯于?日本郵報》，之后1906年在上海別發(fā)洋行正式出版了單譯本，1908年、1912年、1920年、1928年在倫敦屢次重刊。選擇重譯了?中庸》，他通過在譯本中精心顯化或建構(gòu)?中庸》的道德哲學(xué)內(nèi)核來向歐美人展示?中庸》道德論說的優(yōu)勢。

二道德哲學(xué)譯釋的背景與立場在辜鴻銘之前，傳教士譯本中?中庸》是作為?四書》中的一局部來譯介的，辜鴻銘是首位提出將?中庸》獨自翻譯成冊的譯者。這源自于他對?中庸》的觀賞，對?中庸》中所宣揚的“道德責(zé)任感〞或“道〞的闡說所寄予的厚望。他認(rèn)為“道德思想〞是中華文明的根底，也是中華文明優(yōu)于西方文明的優(yōu)勢，他說：“假如你以人民的生活水平為規(guī)范來評價文明，看人們是否有錢，是否能舒舒服服地享受，則中國文明確實是一個失敗的文明。但是，假如你以該民族文明之下的人民強(qiáng)大而有效的道德責(zé)任感為規(guī)范，則我認(rèn)為，中國文明即便在今日也沒有失敗，相反倒是一個奇妙的成功。〞

辜鴻銘：?辜鴻銘文集》〔下〕，黃興濤等譯，海口：海南出版社，1996年版，第511頁。本文對辜鴻銘譯文的引言除非另有表明，均來自于辜鴻銘文集〔下〕中包含的譯本，該譯本選擇了辜鴻銘1906年首版?中庸》翻譯的譯本，包括了其中的譯序和附錄。選擇該版本的原因是：1908年和1912年由英國東方智慧出版社收錄出版的譯本與1906年首版的譯本相比，刪減了局部注釋和序言，刪掉了“何為道德或不道德〞的例證，刪掉了原有的A、B、C、D四個關(guān)于這方面論述的附錄，而增補(bǔ)了有關(guān)?中庸》成書及內(nèi)容特點的介紹，因而是不完整的版本，也不能充沛代表辜鴻銘的觀點。[6]〔P511〕

在譯者自序中，辜鴻銘反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國文明是以道德為根底，用道德來維系的文明。道德責(zé)任感構(gòu)成了中國文明設(shè)計下的人類行為、社會秩序和社會平等的根底，“在現(xiàn)代歐洲，社會的根底是律師和警察欺騙和武力，它不是一種道德的根底……為民眾呼吁政治權(quán)力和奢侈享樂的社會主義者們，也是基于自身的需要……他們并沒有認(rèn)識到社會不平等的任何道德根底，沒有認(rèn)識并成認(rèn)道德責(zé)任這樣一種東西將構(gòu)成社會平等的根底〞。[6]〔P525〕而?中庸》的主旨就是扼要、完整而又豐盛地闡說了道德或道。他在?中庸》自序中說：“就我有限的知識來看，在所有歐洲文學(xué)作品中，無論是古代的還是現(xiàn)代的，都沒有見過像在這本小書〔指?中庸》〕中所發(fā)現(xiàn)的那樣簡單明了到了極點，同時又如此完整而豐盛的關(guān)于道德責(zé)任感或道的闡說。[6]〔P512-513〕因此，他希望通過出版?中庸》這本出自中國古代的智慧小書能有助于歐美人，尤其是那些正在中國的歐美人更好地理解“道〞，形成一種更明白更深刻的道德責(zé)任感，“以便能使他們對待中國和中國人時，《《棄那種歐洲“槍炮〞和“暴力〞文明的精神和態(tài)度，而代之以道，無論是以個人的方式，還是作為一個民族同中國人交往的過程中，都遵從道德責(zé)任感――則，我感到我多年理解和翻譯這本書所花費的勞動就沒有白費〞。[6]〔P513〕

辜鴻銘強(qiáng)調(diào)無論在理解一部著作還是人類的精神史，最重要的是要將其作為一個有機(jī)整體來領(lǐng)悟。中國思想的基石是道德思想，中國思想應(yīng)當(dāng)被視為一個有機(jī)整體，準(zhǔn)確地說是一個道德的有機(jī)整體來看待。他屢次引用阿諾德的觀點：“無論是全部文學(xué)――人類精神的完整歷史――還是哪一部偉大的文學(xué)作品，只有將其作為一個有機(jī)的整體來貫穿理解時，文學(xué)的真正力量才能體現(xiàn)出來。〞[6]〔P108，127〕而眼下，研究中國的外國人將中國文學(xué)視作一個整體來把握的是多么稀少。這樣一來，雖然早期新教傳教士的著作是嚴(yán)肅認(rèn)真、熱情誠摯和良心從事的。理雅各博士的?中國經(jīng)典》翻譯是時代呼喚的必然結(jié)果，是所有已出版的關(guān)于中國語言的英文書中，力所能及范圍內(nèi)的一部最完美的大著，但這些譯著并不都令人稱心，就內(nèi)容而言，辜鴻銘借用廣東花之安牧師的話來作評判，“花之安牧師曾對我們說：‘理雅各博士關(guān)于孟子的注釋，說明他對孟子的書不足哲學(xué)的理解’〞。

這里需稍加表明的是，辜鴻銘對理雅各翻譯的批判并不是完全的評判，而是一種肯定的批評，肯定了理雅各數(shù)量龐大、開拓性的中國經(jīng)典翻譯行為，理雅各在中國經(jīng)典翻譯傳播中的重要地位和作用，也間或引用理雅各的論說來支持他本人關(guān)于中國哲學(xué)是道德哲學(xué)有機(jī)體的觀點，“理雅各，中國經(jīng)典英譯的開拓者，在談起?中庸》時曾說：‘它給了我們關(guān)于儒家哲學(xué)和道德最好的表明，務(wù)必予以仔細(xì)研究，它不僅在中國占有其位置，而且在它之外的最廣大領(lǐng)域亦然?！暋补鉴欍?中庸》譯本序言〕。辜鴻銘對理雅各批判的核心是理雅各系列翻譯沒有一個整體觀，沒有凸顯中華道德文明的核心價值。[6]〔P120-121〕可見辜鴻銘認(rèn)為，現(xiàn)有譯本存在的所有問題中最大的問題，在于對原著不足一種哲學(xué)的理解。實際上，這里的哲學(xué)理解對辜鴻銘來說，確切來說是道德哲學(xué)的理解，也是辜鴻銘意在自己的重譯本中凸顯或者說是建構(gòu)作為有機(jī)整體的中華思想的內(nèi)核。

三道德哲學(xué)譯釋的路徑

在具體的翻譯中，辜鴻銘主要通過三種途徑精心顯化或者可以說是建構(gòu)?中庸》的道德哲學(xué)內(nèi)核，向歐美人展示?中庸》道德論說的優(yōu)勢：一是通過序言、附錄等副文本來總體性論說中華文明之道德文明本質(zhì)〔這一點，在上文中已經(jīng)論明〕；二是在譯本正文中，通過文內(nèi)的隱性道德翻譯闡釋來實現(xiàn)；三是通過譯本中數(shù)量堪與譯本正文相媲美的雙行小注來進(jìn)一步隨文闡釋。

〔一〕譯本正文中道德哲學(xué)的語內(nèi)闡釋

辜鴻銘意在通過翻譯介紹中國文化從而向西方彰顯中華道德文明之優(yōu)勢，對這一翻譯宗旨，他在譯本的序、引、附錄以及其它相關(guān)文獻(xiàn)中反復(fù)提及，予以強(qiáng)調(diào)，也為翻譯中具體的闡釋進(jìn)行了鋪墊與表明。在譯本正文中，他通過在原典核心術(shù)語的譯名中參加“moral〞一詞來彰顯這一主題。

以?中庸》第1章為例，辜鴻銘將其中的“道〞譯為“themorallaw〞〔道德法那么〕，因而“率性之謂道〞為“Tofulfillthelawofourbeingiswhatwecallthemorallaw〔道〕〞“君子〞譯為“themoralman〞〔德性之人〕，“是故君子戒慎乎其所不睹〞為“Whereforeitisthatthemoralman〔君子〕watchesdiligentlyoverwhathiseyescannotsee〞；“中〞譯為“ourtrueself〔中〕ormoralbeing〔道德的存在〕〞、“和〞譯為“themoralorder〞〔道德的秩序〕，“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。〞為“Ourtrueselformoralbeingisthegreatreality〔大本lit.greatroot〕ofexistence，andmoralorderistheuniversallaw〔達(dá)道〕intheworld.〞“中和〞為“thetruemoralbeingormoralorder〞〔一種真正的道德存在或道德秩序〕，“中庸〞的“中〞譯為“thetruecentral〔中〕balanceofourmoralbeing〞〔道德存在的“中〞〕、“和〞為“ourtruemoralordinary〔庸〕self〞〔通常的道德真我〕，“中庸〞即為“theuniversalmoralorder〞〔天下之普遍的道德秩序〕，“時中〞為“constantlyliveshistrueselformoralbeing〞〔時時保存作為道德之存在的真我〕，“無忌憚〞語內(nèi)闡釋為“Thevulgarperson’slifeisacontradictionoftheuniversalorder，becauseheisavulgarpersonwhoinhishearthasnoregardfor，orfear，themorallaw.〞〔小人不遵守道德法那么，肆意踐踏道德法那么〕。具體見表1。以上列表可以看出，辜《《銘在?中庸》從開篇第一章至結(jié)尾的正文翻譯中均在核心術(shù)語的英文翻譯前加上了“moral〞一詞，“moral〞一詞的添加，使辜鴻銘的譯本體現(xiàn)出一種突出、連貫的道德哲學(xué)主題，到達(dá)了其向歐美人宣揚作為“普天之道德秩序〞的“中庸〞思想、“圣人之道〞，讓他們臣服于中國圣人性情、精神和心靈高度的初衷。

〔二〕雙行小注中道德內(nèi)涵的衍生評論

除了在譯本正文核心術(shù)語翻譯的闡釋中添加“moral〞一詞使譯本形成一種以道德為主旨的連貫論述，辜鴻銘充沛利用中國思想開展中獨具特色的雙行小注體注疏形式，進(jìn)一步闡釋?中庸》的道德論說主題。辜鴻銘譯本中有相當(dāng)數(shù)量，幾乎與原典篇幅相當(dāng)?shù)碾p行小注，這些長篇雙行小注主要集中在20章之前；20章之后，除了26章中論述文王之德時簡短地引用了托爾斯泰的論述和27章簡短引用康德的話之外，就沒有小注了。辜譯雙行小注的闡釋獨具特色，幾乎每一條小注中都引用了歐洲思想家的論說，有的在論說之后還附上了他本人的進(jìn)一步闡釋。這些小注中有對文中人物進(jìn)行的中西類比，如將顏回比喻為阿諾德所描述的希伯來和希臘文化之代表，[6]〔P535〕將西方最偉大的兩位智者莎士比亞和歌德譬喻舜、禹兩位帝王[6]〔P530-531〕等。但核心的內(nèi)容還是通過引用歐洲名人論述，從道德層面加以闡釋，照應(yīng)其道德哲學(xué)有機(jī)體的整體性建構(gòu)主題。

如?中庸》第4章，“子曰：‘道之不行也，我知之矣：知者過之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之；不肖者不及也。人莫不飲食也。鮮能知味也’。〞本章是孔子對道德不能實行的原因分析與感嘆，在譯本正文中，辜鴻銘將“道〞闡譯為“道德生活〞〔morallife〕，“賢者過之，不肖者不及也。〞中的“過之與不及〞分別闡釋為“越過了道德生活的界限〞〔highabovetheirmoralordinaryself〕和“沒有達(dá)及平常的道德自我〞〔notuptotheirmoralordinarytrueself〕等。[6]〔P529〕辜鴻銘在翻譯文本中將核心概念通過參加了“moral〞一詞進(jìn)行“道德化〞闡譯，但這種文內(nèi)闡釋性翻譯對他所宣揚的“道德哲學(xué)〞內(nèi)涵的解釋限于篇幅無法展開，于是他充沛利用雙行小注的方式。在雙行小注中，引用了歌德的論述，歌德說：“道德之嚴(yán)謹(jǐn)毋庸置疑，然道德之本性是善意引導(dǎo)、訓(xùn)練人之恰當(dāng)行為。奇怪啊！社會對我們的要求，多么迷惑！多么誤導(dǎo)！向我們索要遠(yuǎn)超出自然之本性〞。然后再加以闡釋：道德準(zhǔn)那么就是生活準(zhǔn)那么，生活準(zhǔn)那么是我們道德本性的準(zhǔn)那么，道德本性就是我們的道德存在，是真正的、道德的、平凡的自我。道德生活因此意味著人們不應(yīng)像鷹獸一樣，而應(yīng)自然、普通、理性地生活。但人們通常對生活冀望很高，遠(yuǎn)超于自然所賦予，因而失去了現(xiàn)實感，自我沉醉，不知生活的真諦，也不知飲食的甘味。〞

辜鴻銘譯本中雙行小注的引用和闡發(fā)均為英文，除非特別表明，中文均為本文作者所譯。[6]〔P529〕從而使歌德的論述與?中庸》中的論述相照應(yīng)，闡述他所宣揚的“道德的生活〞，是一種普通的、自然的、理性的生活，是安于自然之本性的生活。

?中庸》第7章：“子曰：‘人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也’。〞辜鴻銘譯為“Confuciusremarked：‘…Menallsay，‘wearewise’；butinfindingthetruecentralclueandbalanceintheirmoralbeing〔i.e.，theirnormal，ordinary，trueself〕andfollowingthelineofconductwhichisinaccordancewithit，theyarenotabletokeepitforaroundmonth.’〞[6]〔P532〕在譯文中“中庸〞被譯為“thetruecentralclueandbalanceintheirmoralbeing〔i.e.，theirnormal，ordinary，trueself〕〞再次強(qiáng)調(diào)了辜氏的觀點，即道德存在或者說道德的生活是指人正常的、普通的、真實的存在。接下來的小注中辜鴻銘進(jìn)一步闡釋?中庸》原文是批判那些自以為聰慧之人，他們在面對死結(jié)、面對困境、陷阱時，自以為想出了多種解決方法、逃離之道，殊不知他們其實是掉入了更大的陷阱而不自知矣。辜鴻銘借此比喻那些冀望變革而改變困境的人士，勸告他們在提出任何改革方案之前應(yīng)首先改變他們自身，倡導(dǎo)道德的改革居于各項改革之首。他說：“對個人、民族或世界而言，當(dāng)面對困境、陷入迷惘之際，真正逃離的道路只有一條，非常簡單的道路，簡單得令所謂的智者瞠目，那就是讓你的性情、判斷居中，回到真我，或用孔子的話說是‘擇乎道德中庸’〞。做到了這一點，人們就可以判斷道德的正義與恰當(dāng)，這樣不僅人、物，整個宇宙都會在同一道德秩序下，整個世界也將形成和諧的普遍秩序。[6]〔P535〕

?中庸》第17章“故天之生物必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之〞，辜鴻銘譯為“Thelawofthesurvivalofthefittestishereannouncedtwothousandyearsago.ButConfucius’interpretationofthislawisdifferentfromthemoderninterpretation.Thesurvivalofthefittestmeans，notthesurvivalofthemostbrutallystrong，butthesurvivalofthemorallyfittest.〞。劃線系本論文作者所加。在該處的雙行小注中，辜氏依據(jù)“故天之生物必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。〞而將此看作是中國兩千多年前就明確提出類似于達(dá)爾文“適者生存法那么〞的宣言，但與達(dá)爾文不同的是，中國強(qiáng)調(diào)的是“德者生存〞，而達(dá)爾文強(qiáng)調(diào)的是“強(qiáng)者生存〞。

辜鴻銘譯本小注中引用了大量歐洲名人論述，學(xué)界以此為據(jù)，批判辜氏的類比，將辜鴻銘的翻譯歸為“以西釋中〞之代表。但仔細(xì)閱讀辜譯中雙行小注的內(nèi)容，除了在人物上辜鴻銘將中國文化與西方文化中的人物相類比，如前述將顏回比喻為阿諾德所形容的希伯來和希臘文化代表之外，在思想上，他評論闡釋的重心還是借這些思想家的論述來強(qiáng)化原文中的道德主題，雖然他所借引的有些思想家的論述重心并非道德的主題，但辜鴻銘卻在闡釋中賦予這些論述道德的內(nèi)涵，以此與原文照應(yīng)，比方說第4章的闡釋，

引用的原文是，Goethesays：“Oneedlessstrictnessofmoralitywhilenatureinherkindlywaytrainsustoallthatwerequiretobe！Ostrangedemandofsocietywhichfirstperplexesandmisleadsus，thenasksofusmorethanNatureherself！〞。歌德原文意思是強(qiáng)調(diào)道德之嚴(yán)謹(jǐn)，社會道德規(guī)范之不足，但辜鴻銘卻借此提出他認(rèn)為的“道德的生活〞規(guī)范。從這一點來看，學(xué)界普遍將辜鴻銘闡釋歸為“以西釋中〞一類的批判似乎有些偏頗，從雙行小注中辜鴻銘所闡釋的內(nèi)容來看，似乎以“中庸〞或中華道德思想來闡釋歐洲思想家的思想更多一些，“以中釋西〞或者說“中西互鑒〞更為恰當(dāng)。但無論哪一種闡釋立場，其道德闡釋的重心還是顯化的，應(yīng)引起學(xué)界注意。

四結(jié)語：道德哲學(xué)譯釋的影響與評價

辜鴻銘譯本自1904年首發(fā)以來，就引發(fā)了兩種截然不同的評論，推崇者以林語堂為代表，林語堂不僅在?孔子智慧》當(dāng)選用辜鴻銘的譯本，而且在序言中稱“辜鴻銘先生以英文譯?中庸》，準(zhǔn)確而優(yōu)美，為眾所崇仰。〞[7]〔P98〕但對辜鴻銘的翻譯持批判態(tài)度的也不在少數(shù)，主要集中在對其譯本中類比或者說是比附的批評，其中最為馳名的要數(shù)王國維的批判，他認(rèn)為辜氏翻譯存在著以“空虛廣莫之語、以西洋之形而上學(xué)釋此書〞的“大病〞二條，另有“小誤〞假設(shè)干。[8]〔P195-197〕類比闡釋是辜鴻銘翻譯闡釋的顯著特征，辜鴻銘的?中庸》譯本僅是雙行小注，就直接引用了?圣經(jīng)》3次，歌德6次，阿諾德5次，愛默生4次，卡萊爾及其崇拜者弗勞德〔J.A.Froude〕各2次，莎士比亞、奧維德、托爾斯泰、康德、彌爾頓各1次，且這些類比或借用有時的確與所闡釋的原文關(guān)聯(lián)不大，確實有闡釋太過、濫用類比、炫耀其學(xué)識之嫌。[9]〔P73〕另外，辜氏譯本中事實上也確實存有因理解缺乏而導(dǎo)致的誤譯等，這些都成為批判辜氏翻譯的力證，也是辜氏翻譯的軟肋。然而，我們也應(yīng)認(rèn)識到這些問題是早期中國文化經(jīng)典西傳中常見的問題，是任何文化經(jīng)典在異域翻譯接受時不可防止出現(xiàn)的問題，比方說佛經(jīng)剛才傳入中原之際，也大量采用比附的手法，用儒家、道家學(xué)說來比附佛經(jīng)教義，以便民眾接受。當(dāng)然，我們不能因為這是中西文化交流史初期的普遍性特征，就接受或無視辜氏譯本中的客觀缺乏，而應(yīng)站在中西文化交流史的宏觀角度客觀審視辜鴻銘的翻譯，不應(yīng)因此遮蔽了辜氏翻譯中對中華整體、有機(jī)道德哲學(xué)的成功建構(gòu)，不能因而低估了辜鴻銘對中華思想精確把握的眼光與能力，也不能因此而漠視他所創(chuàng)立的翻譯手法對后人的影響。

總體來說，辜鴻銘?中庸》翻譯對后人?中庸》翻譯的影響，主要體現(xiàn)在類比闡釋的翻譯手法和道德哲學(xué)譯釋的翻譯主旨兩大方面。首先從辦法論上來說，緊接辜鴻銘翻譯之后的傳教士萊奧和金辰昆于1927年合譯的?中庸》譯本，在闡釋辦法和闡釋要點上都與辜鴻銘的闡釋相似，他們在譯本前言中坦言在具體譯語選擇時參考了辜氏的翻譯，亦引用了相當(dāng)數(shù)量西方思想家、文學(xué)家的思想來闡釋原文。如對?中庸》第一章的“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和〞的“和〞的解釋，就引用了泰戈爾認(rèn)為人類歷史證明只有道德的節(jié)律〔moralrhythm〕才能拯救人類于災(zāi)難的觀點。[10]〔P1〕?中庸》第15章“君子之道，譬如行遠(yuǎn)必自邇，辟譬如登高必自卑。〞，萊奧在腳注中引用惠特曼的“自贊頌〞〔SongofMyself〕來闡釋君子實施道如遠(yuǎn)行始于近，登高起于低。[10]〔P7〕

另外，21世紀(jì)初在美國出版，由普林斯頓大學(xué)浦安迪教授翻譯的另一種?中庸》譯本，在對?中庸》道德闡釋辦法與譯名選擇上與辜鴻銘路徑也非常相似。浦安迪譯本中將“中庸〞譯為“moralunderpinning〔道德的根底〕〞，“教〞譯為“moralinstruction〔道德教化〕〞，“時中〞譯為“maintainsastateofmoralbalanceunfailinglyatalltimes〔時刻保持道德持中的狀態(tài)〕〞，“小人而無忌憚也〞譯為“devoidofanymoralaversionsandinhibitionswhatsoever〞即“小人毫無‘