從村落的社會(huì)文化背景探討村落研究的爭(zhēng)議,組織行為學(xué)論文

從村落的社會(huì)文化背景探討村落研究的爭(zhēng)議,組織行為學(xué)論文隨著２０世紀(jì)中國(guó)社會(huì)由傳統(tǒng)向當(dāng)代的轉(zhuǎn)型，當(dāng)代性逐步向中國(guó)基層社會(huì)浸透，這種浸透經(jīng)過(guò)被稱之為國(guó)家建構(gòu)〔ｓｔａｔｅｂｕｉｌｄｉｎｇ〕也好，文字下鄉(xiāng)也好，送法下鄉(xiāng)也罷，隨之帶來(lái)的是基層社會(huì)的構(gòu)成方式和運(yùn)作形式的緩慢變遷。然而，研究對(duì)象的構(gòu)成方式和運(yùn)作形式的緩慢變遷并沒(méi)有影響學(xué)界由于研究的需要，從抽象層面對(duì)其進(jìn)行理論概括和概念提煉的需求。從邏輯上講，這種理論概括和概念提煉還是研究工作的必經(jīng)之路。２０世紀(jì)的中國(guó)，其社會(huì)性質(zhì)就是農(nóng)民中國(guó)，無(wú)論研究者持何種立場(chǎng)、何種觀點(diǎn)，對(duì)于這一點(diǎn)均無(wú)疑義，因而，當(dāng)時(shí)的所有村落研究敘事都在這里基礎(chǔ)上展開(kāi)。然而，已有研究，有的借鑒了人類學(xué)的田野研究方式方法，基本以某個(gè)區(qū)域社會(huì)中的某個(gè)詳細(xì)村莊為研究單位或研究個(gè)案，進(jìn)行解剖麻雀式的研究，因此在方式方法論層面就陷入了一個(gè)爭(zhēng)論，即社會(huì)學(xué)和人類學(xué)界有名的費(fèi)孝通利奇公案［１］３２０－３２２①。這段公案背后，其本質(zhì)是這些研究范式能否超越二元論，即跨越特殊與一般、局部與整體、微觀與宏觀的斷裂，進(jìn)而真正為中國(guó)村落研究做出學(xué)術(shù)本土化的奉獻(xiàn)和努力。學(xué)界對(duì)２０世紀(jì)中國(guó)村落的性質(zhì)概括出下面四種研究范式：小共同體、宗族形式、權(quán)利的文化網(wǎng)絡(luò)、區(qū)域體系。在筆者看來(lái)，上述四種研究范式只是研究者根據(jù)自個(gè)的興趣點(diǎn)、關(guān)注點(diǎn)與研究時(shí)的理論背景、研究者把握的材料等相結(jié)合后產(chǎn)生的一種并非村落全面、真實(shí)的，而只是側(cè)重村落某一方面的描繪敘述和分析。經(jīng)常出現(xiàn)的情況是研究者為了證實(shí)自個(gè)的假設(shè)，在研究時(shí)對(duì)于本身研究興趣范圍內(nèi)的材料關(guān)注較多，而有意或無(wú)意忽略與本身研究無(wú)關(guān)的村落材料，這即是美國(guó)社會(huì)學(xué)家默頓提出的自我實(shí)現(xiàn)預(yù)言［２］２８５－２８８。在這里，筆者并非想要推翻已有的村落研究范式及其結(jié)論，由于已有研究盡管存在缺陷，但仍然反映了村莊的某一部分現(xiàn)實(shí)。筆者想指出的是已有研究在構(gòu)成各有不同側(cè)重的理論范式時(shí)，卻忽視了村落更大的現(xiàn)實(shí)，即村落所處的社會(huì)文化背景帝制中國(guó)留給近當(dāng)代中國(guó)的遺產(chǎn)大一統(tǒng)的文化及倫理價(jià)值觀。假如考慮這一層面，我們發(fā)現(xiàn)由于研究單位、研究對(duì)象、研究方式方法、研究結(jié)論而導(dǎo)致的爭(zhēng)論，包括著名的費(fèi)孝通利奇公案都能夠得到闡釋同時(shí)研究者提出的研究范式二元論自然也被超越，由于這種二元論從整個(gè)村落所處的文化背景層面考察是根本不存在的因而，本文的出發(fā)點(diǎn)并非試圖否認(rèn)已有村落研究的意義，筆者只是想指出學(xué)界有關(guān)村落研究的一些爭(zhēng)論(無(wú)論這種爭(zhēng)論是技術(shù)層面的還是哲學(xué)層面的)都是一些虛假的問(wèn)題及在這些虛假問(wèn)題的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一些無(wú)謂的爭(zhēng)論。由于從村落的社會(huì)文化背景層面出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)這些爭(zhēng)論基本不存在由于一統(tǒng)的文化及倫理社會(huì)背景決定了盡管村落表現(xiàn)形式有些差異，但這種差異并非根本性的，而只是表現(xiàn)形式的差異。二、村落研究的四種范式得到學(xué)界公認(rèn)的有關(guān)20世紀(jì)中國(guó)村落研究的生種范式分別是從中國(guó)村落社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系性質(zhì)、組織形式去研究村落;另外，還有一些個(gè)別的研究從村落的對(duì)外關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系等角度觀察村落其研究由于沒(méi)有得到學(xué)界的公認(rèn)，故不能稱其為理論范式因而，文章只對(duì)上述得到學(xué)界公認(rèn)的研究范式進(jìn)行討論國(guó)內(nèi)關(guān)于村落小共同體的研究得益于國(guó)外社會(huì)學(xué)與人類學(xué)相關(guān)成果。共同體的概念直接來(lái)源于德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯(FcrdinandTon-nics)，他在1881年出版的(共同體與社會(huì)〕中提出這一概念的目的是為了將其和社會(huì)進(jìn)行概念類比，因此無(wú)論是共同體還是社會(huì)的概念在他那里都是韋伯意義上的理想類型。滕尼斯以為，共同體的關(guān)系本身即結(jié)合，或者被理解為現(xiàn)實(shí)的或有機(jī)的生命這就是共同體的本質(zhì)一切親密的、機(jī)密的、單純的共同生活，被理解為共同體的生活、幾一幾、在滕尼斯看來(lái)，共同體是一種具有親密關(guān)系、共同的精神意識(shí)和歸屬感、認(rèn)同感的實(shí)體。在滕尼斯提出這個(gè)概念后，英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基和布朗分別在其著作(西太平洋上的航海者〕和(安達(dá)曼島人〕中，以后來(lái)成為人類學(xué)學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)的田野研究法研究了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，在某種程度上用初民社會(huì)的案例證實(shí)了滕尼斯意義上的共同體的存在。此后的西方人類學(xué)開(kāi)場(chǎng)借鑒這個(gè)概念，用于研究不同于西方工業(yè)文明的文明形式，這華而不實(shí)也包括日本學(xué)者的研究和中國(guó)本土學(xué)者的努力這些相關(guān)研究盡管沒(méi)有得出最終的結(jié)論，然而卻初步描繪敘述了當(dāng)時(shí)中國(guó)基層村落社會(huì)的性質(zhì)和社會(huì)結(jié)群樣態(tài)，為廓清人們心目中的中國(guó)村落基層社會(huì)性質(zhì)和社會(huì)構(gòu)造奠定了初步基礎(chǔ)盡管日本學(xué)者對(duì)于中國(guó)基層社會(huì)村落共同體爭(zhēng)論的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)不同，但他們卻都注意到了中國(guó)基層村落內(nèi)部的血緣和地緣紐帶。在這些血緣和地緣紐帶基礎(chǔ)之上，村落民眾通過(guò)村落的水利事務(wù)、民間信仰等活動(dòng)不僅構(gòu)成了共同的群體意識(shí)和村落認(rèn)同，而且構(gòu)成了一個(gè)命運(yùn)共同體正是在這個(gè)意義上，中國(guó)的基層村落符合滕尼斯意義上的共同體而后來(lái)的國(guó)內(nèi)學(xué)者，無(wú)論是費(fèi)孝通，還是楊慰春，也無(wú)論是林耀華，還是許娘光，他們的村落研究無(wú)不向人們展示出中國(guó)村落的共同體的性質(zhì)。當(dāng)然，這種共同體的存在和再生產(chǎn)，文化是華而不實(shí)最重要的機(jī)制。費(fèi)孝通在村落共同體基礎(chǔ)上，從文化角度提出了中國(guó)社會(huì)的差序格局構(gòu)造，梁漱溟先生更進(jìn)一步地把整個(gè)中國(guó)社會(huì)定義為一個(gè)倫理本位的社會(huì)，更是把文化提高到一個(gè)史無(wú)前例的、決定中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的高度。有關(guān)中國(guó)村落共同體的研究，我們發(fā)現(xiàn)有下面幾點(diǎn)類似:一是學(xué)者們都以為村落是研究中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，假如村落的性質(zhì)都研究不清楚，那么對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)是無(wú)從入手的;二是村落相當(dāng)程度上是一個(gè)完好的實(shí)體，它本身具有很強(qiáng)的再生產(chǎn)能力;三是村落更多憑借著內(nèi)部的道德倫理、意識(shí)形態(tài)、組織構(gòu)造等實(shí)現(xiàn)其整合;四是村落的共同體具有相當(dāng)?shù)倪吔?，這種邊界使它能夠向外界顯示出自治的傾向。這種自治傾向的研究在弗里德曼的有關(guān)華南地域社會(huì)的研究中表現(xiàn)十分明顯弗里德曼試圖厘清中國(guó)基層社會(huì)的組織方式與性質(zhì)，他借鑒人類學(xué)研究非洲社會(huì)出現(xiàn)的宗族((lineage)形式及世系群理論，結(jié)合中國(guó)社會(huì)的血緣群體特征，構(gòu)成了他的宗族研究范式。弗里德曼以為完備的宗族有三大決定因素和表現(xiàn)形式:祠堂、族譜、族產(chǎn)缺少這三項(xiàng)中任意一項(xiàng)或者兩項(xiàng)的都是非完備的宗族表現(xiàn)形態(tài)。從他對(duì)于宗族的這種定義出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)基層社會(huì)并非是村落，而是家庭，家庭是宗族的最小和最基本的單位，每一個(gè)家庭都有家長(zhǎng)。幾個(gè)家庭組成一個(gè)復(fù)合體，每個(gè)復(fù)合體有領(lǐng)袖。幾個(gè)復(fù)合體組成一個(gè)房支，每個(gè)房支有領(lǐng)袖。幾個(gè)房支組成一個(gè)宗支，每個(gè)宗支有領(lǐng)袖。幾個(gè)宗支組成一個(gè)宗族，宗族有領(lǐng)袖。這種構(gòu)造的建構(gòu)，以一種非常有規(guī)律的方式從底層開(kāi)場(chǎng)。家庭是基本的經(jīng)濟(jì)單位，包括父親家系的所有合食的成員。［５］４６宗族的地方自治特征表現(xiàn)明顯，從基本的經(jīng)濟(jì)單位家庭作為起點(diǎn)，大的復(fù)合體構(gòu)成基本的政治和社會(huì)單位，宗支是信仰和祖先崇拜的單位，家長(zhǎng)和宗支的領(lǐng)袖共同構(gòu)成了宗族委員會(huì)，這個(gè)委員會(huì)在某種程度上決定了宗族的族產(chǎn)分配、領(lǐng)導(dǎo)宗族的儀式活動(dòng)、調(diào)解宗族的矛盾糾紛、抵制國(guó)家對(duì)宗族利益的入侵和對(duì)抗其他宗族對(duì)宗族利益的侵犯。某種程度上，宗族就是一個(gè)兼具經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、信仰、教育和軍事等功能的單位。宗族內(nèi)部的血緣、親屬、祭祀、信仰等關(guān)系及宗族之間的聯(lián)合、聯(lián)姻、斗爭(zhēng)等活動(dòng)把宗族內(nèi)部和宗族與宗族之間連接起來(lái)，進(jìn)而既構(gòu)成了中國(guó)基層社會(huì)的動(dòng)態(tài)場(chǎng)景，也構(gòu)成了中國(guó)區(qū)域社會(huì)的運(yùn)作形式?；谧谧宓拇艘惶攸c(diǎn)，學(xué)界普遍以為宗族是一種法人團(tuán)體的共同體形式。然而，使用中國(guó)經(jīng)歷體驗(yàn)證實(shí)或證偽西方社會(huì)學(xué)與人類學(xué)理論的努力在中國(guó)情境中遭碰到不小的費(fèi)事。這種費(fèi)事表如今滕尼斯意義上的共同體在面對(duì)中國(guó)這個(gè)擁有幾千年歷史的一統(tǒng)帝制國(guó)家和復(fù)雜文明時(shí)無(wú)法妥善處理其概念內(nèi)涵與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的張力。中國(guó)的帝制國(guó)家從秦統(tǒng)一以來(lái)就能夠征用、分配全國(guó)物資與人力，而且還能使用多種選官制度遴選各種高素質(zhì)人才進(jìn)入執(zhí)政隊(duì)伍，進(jìn)而帝制國(guó)家也把握了影響文化資本分配的最高權(quán)利?；诖艘粴v史事實(shí)，２０世紀(jì)４０年代開(kāi)場(chǎng)，學(xué)界開(kāi)場(chǎng)討論溝通村落與帝制國(guó)家橋梁的士紳階級(jí)的研究。相關(guān)研究表示清楚，帝制國(guó)家以科學(xué)考試為中心的選官機(jī)制及從這套選官機(jī)制深化出來(lái)的士紳階層把基層村落與帝制國(guó)家嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)在一起。這些士紳具有雙重身份既是村民的代理人，又是帝國(guó)的代理人［６］４３－５０［７］４０－５６［８］４４－５６。士紳的理想人格是居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君。這種士紳的鄉(xiāng)治構(gòu)造在科舉廢除與帝制崩塌之后相應(yīng)轉(zhuǎn)換為精英治理。某種程度上，弗里德曼的宗族長(zhǎng)老承當(dāng)著士紳與精英的角色。然而，隨著國(guó)家體制本身及其對(duì)社會(huì)推動(dòng)的當(dāng)代化運(yùn)動(dòng)的深切進(jìn)入，精英越來(lái)越脫離村落，不再肩負(fù)雙重代理人角色，只擔(dān)負(fù)國(guó)家代理人角色，由此村落成為單向度的國(guó)家基本細(xì)胞，自治功能喪失。美國(guó)學(xué)者杜贊奇注意到了中國(guó)基層鄉(xiāng)村士紳身份的轉(zhuǎn)換，進(jìn)而根據(jù)日本滿鐵的調(diào)查資料提出了權(quán)利的文化網(wǎng)絡(luò)范式。權(quán)利的文化網(wǎng)絡(luò)注意到國(guó)家政權(quán)建設(shè)帶給基層鄉(xiāng)村社會(huì)的影響。近代中國(guó)，無(wú)論是政治領(lǐng)導(dǎo)人還是知識(shí)分子對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)鄉(xiāng)村都有一個(gè)一盤(pán)散沙的印象，由此帝制崩潰之后國(guó)家要竭盡全力加強(qiáng)對(duì)鄉(xiāng)村的控制，以權(quán)利方式把鄉(xiāng)村組織起來(lái)，改變?nèi)藗冇∠笾幸槐P(pán)散沙的局面。國(guó)家權(quán)利的這種擴(kuò)張帶給了鄉(xiāng)村消極的影響。在杜贊奇看來(lái)，這種消極影響在于與傳統(tǒng)士紳角色對(duì)應(yīng)的保衛(wèi)型經(jīng)紀(jì)的隱退與掠奪型經(jīng)紀(jì)的興起，村落的內(nèi)卷化和村落的原子化［９］１５７－１６２。從中國(guó)社會(huì)變遷現(xiàn)實(shí)考察，隨著近代在國(guó)家政權(quán)參與村落組織經(jīng)過(guò)之后，中國(guó)基層村落原有的文化網(wǎng)絡(luò)開(kāi)場(chǎng)解體，村落逐步由自治單位和村民合意單元轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家行政單元和細(xì)胞?，F(xiàn)代中國(guó)很多社會(huì)學(xué)者以豐富的材料、嚴(yán)密的論證證實(shí)了杜贊奇的這一觀點(diǎn)。在這些學(xué)者看來(lái)，國(guó)家權(quán)利對(duì)于村落的控制使得村落原有的文化傳統(tǒng)逐步淡化，轉(zhuǎn)而成為國(guó)家行政的附庸。假如國(guó)家行政體系從村落退出，那么村落將趨于瓦解或者空洞化。能夠講學(xué)界的這種擔(dān)憂成為當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)［１０］３７２－３７７［１１］［１２］２２－３０［１３］。當(dāng)下，大多數(shù)集體經(jīng)濟(jì)失敗的村落失去了本身原有的社會(huì)團(tuán)結(jié)和整合機(jī)制，村落的人口、土地與自然資源正在被外界的城市和市場(chǎng)急速吸納，進(jìn)而將村落納入全國(guó)或全球商品經(jīng)濟(jì)鏈條之中。傳統(tǒng)意義上的村落已經(jīng)空洞化了，它已不再能夠成為人們精神和心靈的歸宿地，也不再能夠構(gòu)成與城市對(duì)應(yīng)的連續(xù)譜的一端。在這里種意義上，村落小共同體的衰敗也是情理之中。除了上述由共同體這一概念引發(fā)的對(duì)于中國(guó)村落性質(zhì)、村落組織方式爭(zhēng)論的研究外，美國(guó)人類學(xué)家施堅(jiān)雅另辟蹊徑，從人類學(xué)一直關(guān)注的行動(dòng)者的交換行為出發(fā)，以四川成都作為調(diào)查樣本，建構(gòu)出獨(dú)具一格的區(qū)域體系范式。這種范式把村落中的民眾作為考察對(duì)象，以他們?nèi)粘Ｉ钪袑?duì)于信息、物資和其他資源的交換活動(dòng)和交換距離為半徑，分別以交易活動(dòng)的規(guī)模、影響范圍等，劃分出市場(chǎng)集鎮(zhèn)、中間市場(chǎng)、中心市場(chǎng)三個(gè)層級(jí)的圓心，進(jìn)而最終構(gòu)建出獨(dú)特的六角形基層市場(chǎng)區(qū)域類型，并擴(kuò)展至地方社會(huì)的組織方式［１４］２４－３１。一般村落民眾的日常生活依靠這種六角形的市場(chǎng)構(gòu)造即能得到知足，這包括民眾的經(jīng)濟(jì)需求、文化活動(dòng)、宗教信仰、婚戀對(duì)象等。三個(gè)層級(jí)的村落和市場(chǎng)集鎮(zhèn)互相嵌套，不斷向上發(fā)展，進(jìn)而構(gòu)成了區(qū)域體系。在這個(gè)體系中，不僅上述活動(dòng)能夠得到知足，而且基層社會(huì)的人才流動(dòng)也沿循從基層村落向更高層次層次區(qū)域體系的結(jié)點(diǎn)流動(dòng)，進(jìn)而以這種方式實(shí)現(xiàn)由下而上、由上而下的文化、商品、信息與人才的溝通與互動(dòng)，中國(guó)社會(huì)幾千年大一統(tǒng)的真正原因即在于此。施堅(jiān)雅的這種創(chuàng)始性研究為其在中國(guó)村落研究中奠定了堅(jiān)實(shí)的地位，區(qū)域體系的研究范式成為后續(xù)研究中國(guó)集鎮(zhèn)史、鄉(xiāng)村社會(huì)、區(qū)域社會(huì)不可回避的理論對(duì)話者。很多研究者聲稱對(duì)其進(jìn)行了超越，然而直到今天，這種研究范式仍然是所有學(xué)者津津樂(lè)道的，由于施堅(jiān)雅初次把行動(dòng)者的行動(dòng)納入研究視野，他注意到了以往研究范式所忽視的因素村落中的人及人的主體性、主動(dòng)性交換。盡管施堅(jiān)雅的研究成為學(xué)界公認(rèn)的村落及區(qū)域社會(huì)研究范式，他也關(guān)注到行動(dòng)者及其行動(dòng)交換，但由于其主要著眼于市場(chǎng)交換，而且主要著眼于成都平原的市場(chǎng)交換，而忽視了村落內(nèi)部及村落之間在交換之外的權(quán)利因素、文化因素等，因而后續(xù)研究者多從這一點(diǎn)出發(fā)對(duì)其理論提出批評(píng)。三、共同體、文化與村落公共性盡管上述四種村落范式由于研究者的研究角度、關(guān)注的興趣點(diǎn)、研究方式方法、研究對(duì)象等各有差異，進(jìn)而使得這些范式呈現(xiàn)出獨(dú)特和差異之處。然而在這種獨(dú)特和差異的背后，我們也能看到其共同之處，這種共同之處構(gòu)成了中國(guó)村落的公共性。無(wú)論我們對(duì)于村落能否為一個(gè)共同體持何種態(tài)度，村落都是中國(guó)基層民眾生活的空間，在這個(gè)空間當(dāng)中，民眾通過(guò)基本的血緣、地緣關(guān)系建構(gòu)一個(gè)村落，共同應(yīng)對(duì)個(gè)體無(wú)法應(yīng)對(duì)的不確定性風(fēng)險(xiǎn)。在建構(gòu)村落的經(jīng)過(guò)中，構(gòu)成了共同的權(quán)威、規(guī)范和儀式。這些共同的權(quán)威、規(guī)范和儀式能夠有效調(diào)整村落內(nèi)部成員之間的關(guān)系。然而，這些共同的權(quán)威、規(guī)范和儀式能否調(diào)整不同村落之間的關(guān)系仍然存疑，這即是社群公共性問(wèn)題。一方面，人們活動(dòng)離不開(kāi)相應(yīng)的組織、制度，并通過(guò)這些組織、制度達(dá)成合作與應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)；另一方面，人們同時(shí)也希望組織、制度能夠?qū)崿F(xiàn)正義、保障個(gè)體安全、提供個(gè)體依靠個(gè)體氣力無(wú)法獲得或要付出極大代價(jià)才能獲得的公共物品和服務(wù)。在已有的村落研究范式中，村落的這種公共性主要具體表現(xiàn)出在村落擁有共同的文化，正是這種共同的文化決定了村落的組織形式、組織構(gòu)造、運(yùn)作方式等。在這種共同的文化背景下，村落內(nèi)部的民眾關(guān)系與村落之間的關(guān)系處理能夠在某種文化與倫理基礎(chǔ)上達(dá)成共鳴。作為一種社會(huì)事實(shí)的公共性，它的核心表現(xiàn)是文化。經(jīng)過(guò)文化，不同身份、不同角色、不同地位、不同知識(shí)的人能夠在某種共同底線基礎(chǔ)上互相理解，構(gòu)成某種普遍的意向性。在中國(guó)村落傳統(tǒng)的語(yǔ)境當(dāng)中，公的意涵能夠概括為三種：即表示權(quán)威實(shí)體的公，表示作為倫理道德的公，表示共同體乃至共同空間的公［１５］。比方我們?nèi)缃袢匀欢炷茉數(shù)墓隆⒐?、公理等語(yǔ)匯本質(zhì)是這三種意涵的文化和社會(huì)反映。村落中的公共機(jī)構(gòu)或具有公共身份的權(quán)威〔宗族、公所、族長(zhǎng)、士紳等或者類似于這些機(jī)構(gòu)和身份的人〕為了維持本身的聲威、利益和保全本身，不斷地將社會(huì)資源根據(jù)某種規(guī)則相對(duì)均等地分配給為這個(gè)公共機(jī)構(gòu)所覆蓋的社會(huì)成員，由此村落公共空間得以構(gòu)成。假如根據(jù)學(xué)界已經(jīng)在相當(dāng)程度上有共鳴的家國(guó)同構(gòu)原則對(duì)帝制中國(guó)國(guó)家層面的公共性進(jìn)行推理，我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)帝制時(shí)期整個(gè)國(guó)家的公共性都是基于此種模型，也即帝制的領(lǐng)袖〔皇帝〕為了維持本身的統(tǒng)治，不斷根據(jù)某種規(guī)則〔血緣、地緣、科舉等〕將社會(huì)資源分配給治下民眾，整個(gè)帝國(guó)的公共空間由此構(gòu)成。有關(guān)中國(guó)社會(huì)公共性的這種克里斯瑪?shù)男再|(zhì)，張江華先生有過(guò)精彩的闡述［１６］。學(xué)者在研究中國(guó)村落時(shí)提出的小共同體、宗族組織、權(quán)利的文化網(wǎng)絡(luò)、區(qū)域體系論等范式都只是概括了村落中個(gè)體與群體、群體與群體、村落與外界聯(lián)絡(luò)的詳細(xì)紐帶。這種紐帶也許同時(shí)并存于一個(gè)村落中，也許只存在一個(gè)或多個(gè)。無(wú)論怎樣，這種詳細(xì)紐帶只是村落公共性的外在表現(xiàn)形式，在這種表現(xiàn)形式的背后有著更深入的文化背景，這種文化背景是村落公共性得以構(gòu)成的根本原因，筆者稱其為村落文化公共性。在筆者看來(lái)，村落文化公共性由三個(gè)部分組成：首先是分享這種文化的成員范圍；其次是這種文化帶給成員的權(quán)利與義務(wù)能否被成員接受并且成員能夠享授權(quán)利，承當(dāng)義務(wù)；最后是這種文化帶給成員何種價(jià)值判定。仔細(xì)分析村落文化公共性這三個(gè)組成部分，我們發(fā)現(xiàn)其在中國(guó)的村落中普遍存在。在學(xué)者們提出這四種研究范式時(shí)，中國(guó)的村落仍然是基于血緣關(guān)系和地緣關(guān)系聚集在一起，即便是宗族組織不太明顯的華北、西北的村落，村落內(nèi)部的民眾同樣具有一定的血緣或姻緣關(guān)系，只不過(guò)或多或少缺失祠堂、族譜、族產(chǎn)等弗里德曼界定的宗族要素罷了。在血緣和姻緣基礎(chǔ)上結(jié)群建立的村落，能夠基于親屬的日常實(shí)踐，不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出原有的村落社會(huì)構(gòu)造、權(quán)利構(gòu)造、社群關(guān)系、經(jīng)濟(jì)理念、消費(fèi)理念、宗教信仰、儀式等。村落的成員基于血緣、姻緣與地緣關(guān)系，同時(shí)共享儒家文化理念及以儒家倫理方式處理個(gè)體與群體、個(gè)體與村落、個(gè)體與國(guó)家關(guān)系。這種以儒家倫理處理種種關(guān)系的社會(huì)被梁漱凕先生稱為倫理本位的社會(huì)［１７］７７－８８。在村落層面，儒家倫理的核心理念成為當(dāng)時(shí)民眾的文化自覺(jué)。普通民眾在日常生活中不斷實(shí)踐儒家文化理念，村落的文化公共性得以構(gòu)成。這種村落文化公共性甚至建構(gòu)了民眾的基本價(jià)值觀念和消費(fèi)理念，進(jìn)而影響民眾的生活方式、消費(fèi)方式、考慮方式。這種村落的公共性通過(guò)克里斯瑪式人物的身體力行，成為整個(gè)社會(huì)分享的價(jià)值觀。儒家文化的核心理念在中國(guó)村落中根深蒂固。正是這種文化公共性的存在決定了村落文化公共性在中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程中的基礎(chǔ)性地位，即村落田園生活不僅歷來(lái)為文人墨客所向往，而且同時(shí)也為整個(gè)社會(huì)提供精神家園和心靈歸宿。四、文化公共性與現(xiàn)代鄉(xiāng)村建設(shè)村落社會(huì)地位及其文化公共性的逐步衰落和被改造源于近代中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷的恥辱，這種恥辱盡管對(duì)于當(dāng)時(shí)的村落民眾沒(méi)有太大影響，然而卻引起了近代中國(guó)社會(huì)仁人志士的反思，他們把中國(guó)社會(huì)在近代遭受的恥辱歸結(jié)為中國(guó)社會(huì)的文化和思想問(wèn)題，再把文化和思想問(wèn)題定性為個(gè)人的認(rèn)識(shí)和態(tài)度問(wèn)題。這些仁人志士以為要改變中國(guó)遭受的恥辱局面，必須從文化層面改造國(guó)民個(gè)體及整個(gè)國(guó)民素質(zhì)。而要從文化層面改造，首先文化必須改造。隨著這種主張逐步成為社會(huì)朝野上下的共鳴，西方文化開(kāi)場(chǎng)被引進(jìn)并用于改造原有的儒家文化和基層村落中的民眾。這種改造是以杜贊奇筆下的國(guó)家政權(quán)建設(shè)，費(fèi)孝通筆下的文字下鄉(xiāng)方式進(jìn)行的。近代中國(guó)社會(huì)歷次社會(huì)運(yùn)動(dòng)，無(wú)論是廟產(chǎn)興學(xué)還是新文化運(yùn)動(dòng)，無(wú)論是鄉(xiāng)村建設(shè)學(xué)派還是文化大革命，無(wú)一不把改造個(gè)體，造就能夠接受西方新知和實(shí)踐西方公德的新人作為目的。在這種背景下，村落原有的、以儒家文化為核心的文化公共性逐步失去其本身的神圣性，并在隨后的改造經(jīng)過(guò)中逐步失去其作為村落社群共鳴的基礎(chǔ)地位。然而這種改造的社會(huì)效果并不明顯，究其原因在于當(dāng)時(shí)條件下的生產(chǎn)方式并未得到較大發(fā)展和改變，因而盡管村落文化公共性遭到新文化理念的挑戰(zhàn)，但它仍然根據(jù)原有邏輯運(yùn)行。此時(shí)的村落文化公共性的運(yùn)行已經(jīng)逐步具有新的特點(diǎn)，即在把社會(huì)問(wèn)題當(dāng)成文化問(wèn)題，當(dāng)成個(gè)人問(wèn)題的時(shí)代背景中，文化開(kāi)場(chǎng)逐步依附于政治，整個(gè)社會(huì)開(kāi)場(chǎng)使用生產(chǎn)政治的邏輯生產(chǎn)文化。即便文化依附于政治，整個(gè)社會(huì)開(kāi)場(chǎng)使用生產(chǎn)政治的邏輯生產(chǎn)文化，但是由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)沒(méi)有太大改變，這種文化公共性的生產(chǎn)仍然只會(huì)影