不同哲學家對哲學對象的劃分(表格)

哲學家對哲學的范圍和對象的劃定相關文獻評價蘇格拉底人生和政治（倫理學和政治哲學）色諾芬（X&UO巾3U，約公兀前430年~前355）在其《回憶蘇格拉底》第一卷中記述，這位哲人認為哲學應當關注“人間的事物”而非“天上的事物”，因為后者的學問既不切實際又紛爭不斷，而關于前者的學問至少還切合實際。（參見《回憶蘇格拉底》，吳泉譯，北京：商務印書館，1984年，P4~5）他所云的“天上的事物”是指宇宙的本原、宇宙的存在狀態(tài)、天體的成因、天體的運行規(guī)律等形上學和自然哲學中的問題，而他所云的''人間的事物”是指正義的標準、各種德行的規(guī)定、國家和政府的本質、政治家應有的品格和風度等倫理學或政治哲學中的問題。（參見上書第五頁）把哲學的范圍局限于社會和人生，是偏頗的。柏拉圖理念。理念在他那里可以是自然事物的理念，也可以是社會事物的理念。不是宇宙、社會、人生中的現實事物，而是其中的理念。在其《國家篇》第六卷中，他論及了人類認識的兩個類別和四個層次：兩個類別即意見和知識，四個層次即屬于意見的幻覺和感覺，以及屬于知識的數學和辯證法。人類認識的 J數學四個類別和「知識1辯證法四個層次］ 「幻覺1意見］感覺“理念說”整體上是神秘主義的，不能令理性說服，但是以理念為哲學對象則包含著一個可取的觀念：哲學的對象不再是某個事物的各種具體的和偶然的性質，而是某類事物的共同的和根本的性質即共性和本質。這一點成為了后來各種哲學觀中的共同觀念。亞里士多德“有一門學科，對作為實體的實體（即本質）及固有的屬性做理論研究，它不同于任何其主題被限定為實體的特殊方面的學科。”（亞里士多德《形上學》英譯本第61頁以及中譯本3-4頁）在其《形上學》中，他多次言及哲學的對象。在該書第一卷中，他比較哲學與技術時指出，智慧是關于原因和本原的理性知識，哲學就是關于原因和本原的理論學科。也就是說，哲學的對象是事物的本原和原因。他是這樣講的：“有一門學科，對作為實體的實體（即本質）及固有的屬性做理論研究，它不同于任何其主題被限定為實體的特殊方面的學科?！保▉喞锸慷嗟隆缎紊蠈W》英譯本第61頁以及中譯本3-4頁）第一個提出哲學對象問題并做過充分探討的哲學家。他的“實體”，像柏拉圖的理念一樣既可以是宇宙或自然中的，也可以是社會和人生中的。就其同為事物的本質而言，“理念”和“實體”是同一概念，因此，亞里士多德和柏拉圖關于哲學的范圍和對象的見解有一致之處。不過，理念由神靈創(chuàng)設，而實體出于自然創(chuàng)造、人工制作或自發(fā)生成，這就是在世界觀上造成唯心主義與唯物主義之分。

阿奎那在存在上不依賴于物質而在概念上有時依賴于、有時不依賴于物質的事物，其中主要是上帝阿奎那因為繼承亞里斯多德，而把理論學科分為物學、數學和神學。在他的作品《波愛修<論三位一體〉注釋》中，他提出，神學（或形上學、第一哲學）的對象是在存在上不依賴于物質而在概念上有時依賴于、有時不依賴于物質的事物。（《波愛修<論三位一體〉注釋》，載于王太慶主編《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第266頁）他解釋道，第三門理論學科之所以被稱為神學，是因為其對象主要是上帝；之所以被稱為形上學，是因為其對象在物學對象之后，因而它超越了物學邙阿奎那之所以這樣認為，是因在古希臘語中，形上學（TaUETaTa巾uo^Ka）的原義就是“物學之后”或“超越物學）；之所以被稱為第一哲學，是因為其為了其他學科都從之獲取基本原理，因而都得跟蹤它。（上書，第266~267頁）Th.阿奎那所云在存在上不依賴于事物和在概念上不依賴于事物，就是亞里士多德所云不變動的和獨立的，因此前者對哲學對象的劃定基本上是冋于后者。只不過，阿奎那作為神學哲學家突出上帝在哲學中的地位，亞里士多德作為世俗哲學家沒有為諸神在哲學中留下任何獨特的位置?；舨妓股傻?、可比較的、能組合和分解的物體的生成和特性、原因和結果。純化哲學，基于他對哲學對象的劃定，Th.霍布斯把一切偽科學和偽學科都排除在哲學之外：哲學排除關于永恒的、非生成的、不可思議的上帝的學說；哲學排除關于不能組合或分解，增加或減少的天使及一切既非物體本身也非其特性的東西的學說；排除出于經驗或權威，而非出于推理的歷史（包括政治史和自然史）；排除一切并非由理性引導給人們的，而是憑借神賜予的靈感或者啟示或者某種超自然的感覺獲得的知識；排除錯誤的或者沒有確鑿根據的學說（如星相學和占卜術）；排除不是通過自然理性，而是通過教會權威得來的敬神學說。（參見霍布斯《論物體》，齊良驥譯，載于《十六一十八世紀西歐各國哲學》北京：商務印書館，1975年，第64-65頁）最早提出哲學對象問題并做過具體研究的人?；舨妓沟恼軐W對象的劃定清除了中古基督教神學哲學家們對哲學對象與神學對象的混同，基本上回歸到了亞里士多德的劃定，因為前者的“物體”與后者的“實體”是非常接近的。然而，霍布斯沒有說明哲學是探討物體的一切原因、生成、特征和結果還是僅僅研究事物的某些原因、生成、特征和結果，就是沒有把哲學的對象與自然科學的對象區(qū)分開來，因為，天文學、物理學等等自然學科也研究物體的原因、生成、特征和結果?？档伦匀滑F象、道德現象和審美在其《判斷力批判》的“導論〃中提出，人類的心靈機能可分為三種，相應地，哲I?康德對哲學范圍的劃定是從其特定哲學

現象(主要是藝術審美現象)。學的領域有三個：相應于認識機能(Erkenntnisvel'moegen)即知性(Vel'Stand)的自然概念領域；相應于欲求機能(Begehrungsvermoegen)即理性(Vernunft)的自由概念領域；相應于愉快或不快情感(GefuehlderLustundUnlust的體驗機能即判斷力(Urteilskraft)的藝術領域o(參見康德《判斷力批判》(德文本)，載于《康德著作集》第六卷，萊比錫：因瑟爾出版社，1921年，第47,21頁；并參見該書中譯本上卷，宗白華譯，北京：商務印書館，1964年，第36,15頁)而哲學的領域永遠只能限于一切可能經驗的對象之總和，即不能超出現象(Erscheinung)而通達自在之物(Dingansich)。體系(由純粹理論理性批判、純粹判斷力批判和純粹實踐理性批判三部分構成)出發(fā)而做出的。這種劃定對于他本人的哲學體系可能是夠用的，但對于整個哲學顯得有點狹窄。其實，他全部哲學著作中的思想所涉及的領域不限于自然現象、道德現象和審美現象，還有政治現象、法律現象、宗教現象等。至于整個哲學所涉及的領域，還要寬廣一些。F.謝林有關認識、道德、自然、藝術(或審美)的普遍原理。在屬于其自然哲學時期的《先驗唯心主義體系》中，他把哲學的對象劃定為認知本身(WissenSell)st)或認知一般(WissenueberhauDt)。他所云，認知，包括普通的科學認知、道德認知、宗教認知和審美認知等在內。這從他的哲學分類(理論哲學、實踐哲學、自然目的哲學、藝術哲學)中可以見出。在其哲學生涯的不同時期(自然哲學時期、同一哲學時期和啟示哲學時期)里對哲學對象的劃定不同。這種觀念相對于他本人的哲學體系而言可能是充分的，但相對于近代西方哲學的狀況而言則多有遺漏。黑格爾絕對理念(absoluteIdee)的演變歷程。他為其哲學體系的三大部分分別劃定的對象：邏輯學研究作為純粹概念的絕對理念，自然哲學研究外化為自然的絕對理念，精神哲學作為人類精神的絕對理念。G.黑格爾關于哲學對象有多種措辭不同但觀念相通的表述。在其《哲學全書綱要》的“導論”中，他聲稱，哲學以最高意義上的真理Wahrheit)即神為對象，此外它還處理自然和人類精神、它們彼此之間的關系、它們與神的關系。在該書“第二版序言”中，他斷言，絕對(Absolute)就是哲學的對象，哲學史就是關于絕對的思想的發(fā)現史。在其《哲學史講演錄》的“導論”中，他提出，哲學的課題和任務是揭示出理念(Idee)以各種形態(tài)和范疇在不同階段和環(huán)節(jié)推演的必然過程。G.黑格爾對哲學對象的劃定很自然地使我們聯想到柏拉圖的劃定，因為前者的“絕對理念”與后者的“理念”在措詞上和實質上都是非常近似的,，兩種劃定的區(qū)別要在于，前者比后者多了一層辯證色彩和一種歷史意識，也就是說，在柏拉圖那里，理念是永恒的和不變的，而在G.黑格爾這里，理念是不斷地自我演進和自我上升的。W.文德爾班哲學絕對不能脫離價值(Wert)觀念，哲學就是普通價值論(algemeineW.文德爾班在其《哲學史教程》的“緒論”中一開始就轉述了當時流行的哲學定義：對世界觀(Weltan.schauung)和人生觀(Lebensanschauung)中的一般問題的科學論說。他認為，對哲學的這種理解雖然可以接受，但還不太明確。他贊賞I.康德通過論證在具體科學之外或之上對世界做形上學探究的不可能性，把哲學的范圍縮小到理性的自我批判。⑧理

Werttheorie)，其使命是通過對知識的評價在事實世界與價值世界之間建立聯系。在其《哲學導論》中，他強調，哲學絕對不能脫離價值Wert)觀念，哲學就是普通價值論(algemeineWerttheorie)，其使命是通過對知識的評價在事實世界與價值世界之間建立聯系。性的自我批判，在W.文德爾班看來，主要體現為價值反思。明確地把價值納入哲學的范圍中，這是弗萊堡學派的新康德主義者們的獨特之處，值得重視。不過，普通價值論，像美學和倫理學這些部門價值學科一樣，都只是哲學的一部分。E.胡塞爾純粹意識E.胡塞爾主張哲學應把其關注焦點集中于跟經驗意識相對的純粹意識(reinesBewusstsein)，運用現象學方法直觀純粹意識以把握事物的本質，而把純粹意識的外在相關物“懸置”(epoch6)起來不予理會。他強調這種現象學懸置不是詭辯術式的否認自然世界的存在，也不是懷疑論式的懷疑自然世界的真實性，而只是一種在不受時空事實性存在干擾的情形中對先驗意識做本質直觀得以可能的方法。(參見胡塞爾《純粹現象學通論》，李幼蒸譯,北京：商務印書館，1992年，第E.胡塞爾(EdmundHusserl,1859—1938)在其《哲學作為嚴格的科學》中一方面提出，把意識、觀念、規(guī)范、理想自然化的“自然主義”哲學以及帶有相對主義傾向和懷疑主義傾向的“歷史主義”哲學都不是嚴格的科學，哲學欲成為嚴格的科學，必須有意識地放棄對世界觀的追求；另一方面又認為哲學本質上是一門關于萬物的本原、起源的根本性的學科。(參見E.胡塞爾〈哲學作為嚴格的科學〉.倪粱康譯，北京：商務印書館，1999年，第65、69頁。)如果這兩個觀念應當是一致的，那么他就不是反對一切世界觀，而僅僅反對傳統形上學中的世界觀，因為關于萬物的本原、起源的學問恰恰就是世界觀。把哲學的范圍完全限制在人類意識領域，而且是其中的先驗意識層面，哲學的活動空間變得太過狹窄了。因為人類意識僅僅是整個世界中很小的一部分，而先驗意識又僅僅是人類意識中很小的一部分。在外在世界的各個領域被各門具體學科瓜分之后，尋找尚未被占據的領域作為哲學的范圍是很自然的事情。E.胡塞爾把哲學的范圍劃定為純粹意識屬于此類嘗試，之前，W.文德爾班和H.李凱爾特把哲學的范圍劃定為價值屬于此類嘗試，之后，L.維特根施坦(LudwigWittgenstein,1889—1951)把哲學的范圍劃定為語言還是屬于此類嘗試。

97-100頁。L.維特根施坦在他看來，哲學的范圍只能是表達思想的語言，哲學只能是語言哲學，而形上學、倫理學、美學等傳統哲學分支中的問題和命題幾乎全都屬于不可言說的偽問題和毫無意義的偽命題。L.維特根施坦在其《邏輯哲學論》中宣稱：以往哲學家們的大多數問題和命題是無意義，出于對語言邏輯(SDFaChlogik)的不理解；全部哲學只能是語言批判(sprachkritik)，其目的是使表達思想的命題在邏輯上變得明晰。(參見L.維特根施坦《邏輯哲學論》(德一英對照本)，c.H.奧格登譯，倫敦：羅特利奇和凱根出版有限公司,1955年，第62-63,76一77頁；并參見該書中譯本，郭英譯，北京：商務印書館，1962年，第38-44頁。他強調，哲學應當劃清可思考者(Denkbare)與不可思考者(Undenkbale)的界限，可思考者即可言說者(Sagbare)，不可思考者即不可言說者(Unsagbare)；對于不能言說者，人們應當保持沉默，即便硬說也說不清楚。(參見上書，第76---77，188--189,26---27頁；并參見該書中譯本，第45,97,20頁。L?維特根施坦所云“可思考者”、“不可思考者”、“可言說者”、“不可言說者”應分別被理解為可清晰地被思考者、不可清晰地被思考者、可清晰地被言說者、不可清晰地被言說者。而他所意指的請晰即合乎語言邏輯。之所以如此，是因為語言的界限、邏輯的界限就是世界的界限(參見上書,第148-149頁；并參見該書中譯本，第79頁。，語言和邏輯不能通達的領域就是哲學的禁區(qū)。他認為，世界觀、倫理學、美學等之中的問題幾乎都不可言說，因而無法解答。(參見上書，第179-187頁；并參見該書中譯本，第94 97頁。)L.維特根施坦突出地把語言納入哲學的范圍，這是值得重視的，但他對哲學范圍的劃定顯然太過狹窄。另外，他對以往哲學的評價也太過偏激和籠統。受L.維特根施坦影響，一些邏輯實證主義者也認為哲學只能是語言批判或語言邏輯分析，形上學是偽科學，形上學的一切問題和命題都是偽問題和偽命題。M.海德格爾他的劃定在不同時期有所不同：前期：哲學的對象是存在者的存在，它就此在探究存在特別是存在的意乂。后期：哲學的對象是存在者的所是，它就存在者的存在來探究存在者的所是。對哲學對象的劃定在前期與在后期有所不同。在1927年出版的《存在與時間》中，他不滿于傳統形上學僅關注存在者(Seiende)而遺忘了存在者的存在(Sein),強調形上學應當就此在(Dasein)這種在存在者層面上和在存在論層面上都具有優(yōu)越地位的特殊存在者，探究一般存在者的存在特別是存在的意義(SinnvonSein)。(參見M.海德格爾《存在與時間》(德文本)，哈雷：馬克斯?尼邁爾出版社，1931年，第11.13頁；并參見該書中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯書店，1999年，第13,16頁)在1955年發(fā)表的題為《哲學一一這是什么？》的一篇講演稿中，基于對“哲學”的古希臘語詞源學的解析，M.海德格爾提出，哲學是就存在者的存在來探究存在M.海德格爾在前期和在后期對哲學對象的兩種劃定能否一致，取決于他所云存者的存在與存在者的所是是否一致。存在者的存在，依他之見，是非給定的、不斷生成著的，而存在者的所是，依他所認同的亞里斯多德之見，是給定的、不變的。這樣，他對哲學對象的兩種劃定就不能一致。

者的所是（Wasdasist,或譯“本質”，在古布臘語中為tIt）o（參0見M.海德格爾《什么是哲學?》，載于孫周興選編《海德格爾選集》上卷.上海：上海三聯書店，1996年，第596頁）。他以不同的措辭多次表述了這一觀念：哲學是這樣一種能力，它能夠把存在者納入視域，就存在者的存在洞察存在者的所是；哲就是對存在者之存在的響應（Entsprechen）；哲學以響應方式存在，其相應乃是與存在者之存在的聲音協調一致。（參見上書，第598,601，605頁）也就是說，在他看來，哲學的對象疋存在者的所疋，它就存在者的在來探究存在者的所疋。而據M.海德格小解釋，他所云存在者的所是，就是亞里斯多德所云存在者的本原和原因。這樣，前者對哲學對象的劃定就與后者的無異：存在者的本原和原因。M.海德格爾在前期和在后期對哲學對象的兩種劃定能否一致，取決于他所云存在者的存在與存在者的所是是否一致。存在者的存在，依他之見，是非給定的、不斷生成著的，而存在者的所是，依他所認同的亞里斯多德之見，是給定的、不變的。這樣，他對哲學對象的兩種劃定就不能一致。胡適哲學的對象是關于宇宙、知識、人生、教育、政治、宗教等的普遍根本問題。胡適（1891—1962）在其《中國哲學史大綱》的“導言”中一開始就把哲學界定為，從根本上研究“人生的切要問題”以尋求根本的解決的學問（參見胡適《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1頁）。他以善惡問題為例對此定義做了說明。胡適所云人生的切要問題，不能如常地被理解為人生哲學問題，而應被理解為與人生直接或間接地相關的一切哲學問題。這可以從其哲學分類論得到依據。他提到了以下哲學門類：關于天地萬物產生的宇宙論，關于知識的范圍、作用和方法的知識論和邏輯學，關于人生行為的倫理學，關于知識和道德之教育的教育哲學，關于國家之組織和管理的政治哲學，關于人生歸宿的宗教哲學（參見上書。第1—2頁）。這種劃定是較為寬廣的，但仍然有重要遺漏（如經濟、法律、藝術、科學、語言）。而把教育納入哲學范圍一一這顯然受到J.杜威（JohnDewey,1859 1952）影響是值得注意的。馮友蘭(1895—1990)在不同年代的著作中，馮友蘭對哲學的范圍和對象的劃定是不一的。（具體見馮友蘭的著作論證）在不同年代的著作中，馮友蘭對哲學的范圍和對象的劃定是不一的：①在1930年首版的《中國哲學史》的“緒論”中，他提出，哲學的三大部分（宇宙論、人生論和知識論）的目的分別是關于世界［應被理解為宇宙］、人生和知識的道理。（參見馮友蘭《中國哲學史》上卷，上海：華東師范大學出版社，2000年，第3馮友蘭對哲學范圍的第三、四種劃定局限于世界的某個領域（人生或認識），因而過于狹窄。其第一種劃定較第三、四種劃定雖遠為寬廣，但尚未囊括哲學的全部范圍。其第二種劃定是最寬廣的，就其實質而言,與亞里斯多德的劃定是一致的。頁）這表明，他把哲學的范圍劃定為宇宙、人生和知識，哲學在他看來就是宇宙論、人生論和知識論的綜合。其第二種劃定是最寬廣的，就其實質而言,與亞里斯多德的劃定是一致的。在1938年首版的《新理學》中，他論及了哲學與科學的區(qū)別：一門科學只關涉宇宙間的一部分事物，而哲學則關涉宇宙全體；哲學一般只對“真際”或“本然”做形式上的肯定，而不對“實際”或“自然”做事實上的肯定，而科學則對“實際〃或“自然〃做事實上的肯定。（參見馮友蘭《新理學〉，載于《貞元六書》上卷，上海：華東師范大學出版社，1996年，第6，11頁）這表明，他把哲學的對象劃定為宇宙全體的“真際”或“本然”。換言之，在他看來，哲學的對象是世界萬物的本原、本質、真相、真理。在1947年首版的英文本《中國哲學簡史》中，他認為，哲學就是關于人生的系統的反思的思想。（參見馮友蘭《中國哲學簡史》，涂又光譯.北京：北京大學出版社，1996年，第1頁）這表明，他把哲學的范圍限定為人生，在他看來，哲學就是人生論。在1980年修訂出版的《中國哲學史新編》的“全書緒論”中，在回答“什么是哲學”時，他宣稱：哲學是對人類精神的反思，而由于人類精神主要是認識，因此哲學也可以說就是對認識的認識或對認識的反思。他補充道，哲學并不等于通常所說的認識論，因為這種認識論僅涉及認識的形式而不涉及認識的內容，而哲學既反思認識的形式也反思認識的內容。（參見馮友蘭《中國哲學史新編》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第9頁）各個時代的大哲學家們的哲學，都是以當時的包括自然科學在內的各種知識為根據建立起來的，但這并不意味著他們的哲學是凌駕于那些知識之上的“太上科學”，或是從那些知識中拼湊出來的“科學大綱〃，他們的哲學是人類精神對那些知識的反思。（參見上書，第14頁）這些表明，他把哲學的范圍限定為包括一切科學知識在內的認識，在他看來，哲學就是廣義認識論?？傊?。馮友蘭對哲學范圍的第三、四種劃定局限于世界的某個領域（人生或認識），因而過于狹窄。其第一種劃定較第三、四種劃定雖遠為寬廣，但尚未囊括哲學的全部范圍。其第二種劃定是最寬廣的，就其實質而言，與亞里斯多德的劃定是一致的。前蘇聯和當代中國大多數馬克思主義哲學研究者哲學是理論化的系統化的世界觀，而世界觀是人們關于世界的總體看法或根本見解。（在前蘇聯和當代中國，還有少數哲學研究者提出：哲學的范圍是知識（或認識），哲學就是知識學（或認識論））但世界觀究竟是關于什么的總體看法或根本見解，從這一哲學定義中不得而知。于是，出現了補充性的哲學定義：哲學是關于自然、社會和