唐宋《圓覺經(jīng)》疏之研究以華嚴(yán)、天臺(tái)為中心

唐宋《圓覺經(jīng)》疏之研究以華嚴(yán)、天臺(tái)為中心

一、唐宋《圓覺經(jīng)》的解經(jīng)史《圓覺經(jīng)》，全名為《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》(一卷)，據(jù)稱為唐佛陀多羅(覺救)所譯。最早記錄它的目錄——《開元釋教錄》就已經(jīng)對(duì)該經(jīng)譯出時(shí)間不究其詳，《開元釋教錄》卷九中說“此經(jīng)近出不委何年”。不過，《釋教錄》并沒有因此懷疑此經(jīng)，反而肯定其思想的意義：“且弘道為懷，務(wù)甄詐妄。但真詮不謬，豈假具知年月耶。”①盡管《圓覺經(jīng)》初期目錄所載譯時(shí)存在著一些疑點(diǎn)，但傳統(tǒng)《圓覺經(jīng)》的解釋學(xué)者們一般也都遵循《開元釋教錄》的立場，而肯定該經(jīng)在佛教義學(xué)上的價(jià)值。如現(xiàn)存最早的宗密《圓覺》疏在論及《圓覺經(jīng)》的傳譯時(shí)，就從思想義理而不是歷史文獻(xiàn)角度來論其真?zhèn)危骸叭蝗氩刂T經(jīng)或失譯主，或無年代者亦多，古來諸德皆但以所詮義宗定其真?zhèn)我??！雹诳梢韵胍?，關(guān)于《圓覺經(jīng)》在唐代的流傳中存在一些爭議，而宗經(jīng)者仍然主以所詮宗義作為判定經(jīng)典之真?zhèn)?，即以自宗思想的?biāo)準(zhǔn)來楷定文本的真?zhèn)?。這種重哲學(xué)義理勝于歷史文獻(xiàn)考訂的傾向，在唐宋佛教解經(jīng)學(xué)史上是一個(gè)非常主流的觀念。近代學(xué)界卻顛覆了這一傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)方式，重于歷史考據(jù)，并以此作為判釋經(jīng)教真?zhèn)蔚母鶕?jù)。于是近代日本學(xué)界大都把《圓覺》視為中國本土撰述，主流學(xué)術(shù)也大都接受了這一看法。③我并不想在此細(xì)究該經(jīng)真?zhèn)螁栴}，而試著從唐宋解經(jīng)史去分析《圓覺》在中國佛教思想史上的流傳和效用。從思想屬性方面講，《圓覺》乃融《起信》《楞嚴(yán)》為一法味，④對(duì)于中古以來中國佛教思想的塑造起了相當(dāng)重要的作用。從《圓覺經(jīng)》疏的歷史看，《圓覺經(jīng)》最初是在禪門中開始流行，隨著禪與華嚴(yán)的融合，特別是經(jīng)過宗密華嚴(yán)禪的發(fā)揮，唐宋華嚴(yán)一家也把《圓覺》思想納入其思想系統(tǒng)中，而且可以說，唐宋時(shí)期華嚴(yán)一系的《圓覺經(jīng)》疏主宰了圓覺學(xué)的主流。天臺(tái)在中唐以后一直在義學(xué)上欲與華嚴(yán)一論高下，如同他們?cè)趯?duì)待《起信》、《楞嚴(yán)》方面要與華嚴(yán)作不同的發(fā)揮，并與之對(duì)抗一樣，對(duì)于《圓覺經(jīng)》的接受和解釋，同樣也是因?yàn)槿A嚴(yán)一系注疏的流行而引起臺(tái)宗的回應(yīng)。這一點(diǎn)在宋代《圓覺》疏的歷史中可以分明辨識(shí)出來，讓我們意識(shí)到唐宋華嚴(yán)、天臺(tái)兩家的解經(jīng)，不僅為了解釋經(jīng)中奧義，更是要從解經(jīng)的論述策略上去完成宗派政治意識(shí)的需要。關(guān)于《圓覺》疏的歷史，日本學(xué)者湯次了榮在《圓覺經(jīng)之研究》一文曾對(duì)此作了較完整的闡說，這是一篇非常重要的基礎(chǔ)性研究。⑤不過無論從歷史材料或是思想史的論述層面，都還有不少內(nèi)容需要進(jìn)行新的補(bǔ)充和論議。唐宋時(shí)期《圓覺》疏的發(fā)展可以宗密《圓覺》疏的出現(xiàn)為分水嶺，我們分別從三階段來看。1、宗密疏前史。唐代在宗密前所流傳的《圓覺》疏家，著名的分別有報(bào)國寺惟愨、先天寺悟?qū)?、薦福寺堅(jiān)志和海藏寺道詮四位，他們的疏現(xiàn)在都已經(jīng)不存在，只有在宗密著作中保留有部分記錄和評(píng)論。宗密所指初期《圓覺》疏的四位作者中，其中三位就與初期禪門有關(guān)。美國學(xué)者格瑞高睿(PeterN.Gregory)在此基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步的探討。他根據(jù)7世紀(jì)末到8世紀(jì)初《楞嚴(yán)》在禪門中的流行，特別在洛陽一帶北宗門下的流行情況來推斷《圓覺經(jīng)》不僅流傳于南宗門下，也可能流行于北宗門里⑥。格瑞高睿還從柳田圣山關(guān)于《圓覺經(jīng)》的研究中獲得進(jìn)一步的支持。柳田圣山通過將《傳法寶記》中發(fā)現(xiàn)的“圓覺了義”之語指為《圓覺經(jīng)》的解釋，從而認(rèn)為《圓覺經(jīng)》的成立可以追溯到《傳法寶記》成立之前。這一解讀左右了不少西方學(xué)者對(duì)《圓覺經(jīng)》成立的看法。神秀門下所著《傳法寶記》中有這樣一段話：“佛在世時(shí)，嘗所說法，著乎文字而為經(jīng)。雖圓覺了義存乎其間，而凡圣不接，離真自遠(yuǎn)?！绷锸ド桨盐闹械摹皥A覺了義”解讀為《圓覺經(jīng)》，這一讀法其實(shí)是很值得商量的，⑦而馬克瑞(JohnR.McRae)英譯《傳法寶記》也采用柳田氏的解法而譯為經(jīng)名。⑧格瑞高睿正是根據(jù)這一譯文來確認(rèn)《圓覺經(jīng)》最初在北宗門中的流傳。《圓覺經(jīng)》及其《圓覺》疏與初期禪史的關(guān)系，尚可留作進(jìn)一步的討論。2、宗密之《圓覺》疏。宗密有關(guān)的資料顯示，他接觸《圓覺》也是很偶然的機(jī)緣。⑨從《圭峰禪師碑銘》、《宋高僧傳》到《祖堂集》、《景德傳燈錄》等記載中，都詳略不同地講到宗密對(duì)《圓覺》的契合。如《碑銘》就說：“初在蜀，因齋次受經(jīng)，得《圓覺》十三章，深達(dá)義趣，遂傳《圓覺》?！雹庾诿軐?duì)《圓覺》有感而契，并進(jìn)行了詳密的研究，先后對(duì)《圓覺經(jīng)》作了《大疏》、《大疏鈔》、《大疏科文》、《小疏》、《小疏鈔》等，一生當(dāng)中多次而且是如此繁密的疏解《圓覺》，可見《圓覺》成為他一生最重視的經(jīng)典。宗密疏《圓覺》，有批判地總結(jié)前人《圓覺》疏的成果而欲求超勝。在他之前諸家的《圓覺》章疏，禪教之解多是分開的，禪師注經(jīng)不重經(jīng)師方寸，而經(jīng)師論義，又缺乏觀心內(nèi)證。宗密自己是一位兼具禪門與經(jīng)論師兩重傳統(tǒng)的人物，《圓覺》給他的興趣也正是在于，他認(rèn)為該經(jīng)體現(xiàn)了他理想中禪教不二的觀念。在《圓覺經(jīng)大疏》序中他這樣說：“禪遇南宗，教逢斯典，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀?！?11)可見他對(duì)《圓覺》的認(rèn)識(shí)不僅有義學(xué)上的覺解，更有心門禪法上的體會(huì)。他不滿足于前諸章疏中禪教分置，不能融合的狀況，而希望通過重新疏解《圓覺》來會(huì)通經(jīng)教與宗門。宗密在解經(jīng)和教學(xué)上所標(biāo)舉的融合觀念，除了當(dāng)時(shí)佛教學(xué)內(nèi)部的要求外，可能還有更深廣的社會(huì)成因。(12)在解經(jīng)的方法方面，宗密并不是簡單參照傳統(tǒng)《圓覺》疏的成果，而更多地綜合佛教各宗經(jīng)論與南北禪門思想，融會(huì)貫通地建構(gòu)他個(gè)人對(duì)《圓覺》的理解。他自己就說其疏解《圓覺》乃“采集般若，綸貫華嚴(yán)，提挈毗尼，發(fā)明唯識(shí)……參詳諸論，反復(fù)百家，以利其器，方為疏解。冥心圣旨，極思研精，義備性相，禪兼南北等也?！?13)裴休給他的大疏寫序時(shí)也這樣評(píng)論道：“禪師既佩南宗密印，受《圓覺》懸記，于是閱大藏經(jīng)律，通唯識(shí)、起信等論，然后頓轡于華嚴(yán)法界，宴坐于圓覺妙場，究一雨之所沾，窮五教之殊致，乃為之疏解，凡《大疏》三卷《大鈔》十三卷《略疏》兩卷《小鈔》六卷。”(14)宗密疏的出現(xiàn)在《圓覺》解經(jīng)史上成為最為重要的作品，一時(shí)間成為后世《圓覺》學(xué)之圭臬。如宋代行霆的《圓覺經(jīng)類解》卷一中就稱贊“圭峰之作今古同遵，四海流通，逮今無壅?！?15)一直到清代華嚴(yán)學(xué)人通理在他的《圓覺經(jīng)析義疏懸示》中還這樣講：“目今盛行海內(nèi)，獨(dú)步講筵者，唯我法界第五祖賢宗正三世圭峯大士。所出兩疏、兩鈔為尤著也。如相國裴序贊云：其敘教也圓，其見法也徹。其釋義也，端如析薪。其入觀也，明若秉燭。其辭也，極于理而已不虗騁。其文也，扶于教而已不茍飾。不以其所長病人，故無排斥之說。不以其未至蓋人，故無胸臆之論。乃至云：后世雖有作者，不能過矣。”(16)宗密的《圓覺》疏名氣太大，在佛教史上也引來不少的批評(píng)。這一方面有來自于義學(xué)的天臺(tái)學(xué)人，而出于宗門的禪師，如宋代的真凈克文、大慧禪師等也對(duì)宗密《圓覺》疏中改寫經(jīng)文的做法頗有微詞。(17)宗密疏所引出的華嚴(yán)學(xué)內(nèi)部的一個(gè)重要問題，就是《圓覺》與《華嚴(yán)》兩經(jīng)的關(guān)系究竟如何？宗密在義學(xué)上面追隨“華嚴(yán)疏主”澄觀，澄觀是《華嚴(yán)》大家，最重視和系統(tǒng)詮解的仍然是《華嚴(yán)經(jīng)》?？梢源_定地知道，澄觀接觸過《圓覺經(jīng)》，并在《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》用了“圓覺經(jīng)”之語；但也可以肯定地說，澄觀自己并沒有重視到《圓覺》的價(jià)值。(18)宗密推崇澄觀為宗師，而實(shí)際于《華嚴(yán)》的重視則遠(yuǎn)不如對(duì)《圓覺》和《起信》等經(jīng)論。(19)即使他對(duì)《華嚴(yán)》及清涼《華嚴(yán)》疏的解讀也要參究到《圓覺》經(jīng)義上面來核定旨趣，他說“宗密遂研精覃思，竟無疲厭，后因攻《華嚴(yán)》大部清涼《廣疏》，窮本究末，……一一對(duì)詳《圓覺》，以求旨趣?！?20)有學(xué)人研究表明，宗密思想雖然源于法藏、澄觀以來的華嚴(yán)教學(xué)，而恰恰有不少地方是從法藏、澄觀那里“轉(zhuǎn)化而產(chǎn)生了自己獨(dú)立的內(nèi)容”，特別是他通過對(duì)《圓覺》的重視，改變了初期華嚴(yán)教學(xué)以《華嚴(yán)經(jīng)》為至上的傳統(tǒng)，而代之“以《圓覺經(jīng)》為中心的宗密之獨(dú)立立場出現(xiàn)了”。在宗密的某些論述中，確實(shí)含有《圓覺經(jīng)》教理比《華嚴(yán)》的法門更優(yōu)秀的證明。(21)宗密自己經(jīng)常把《圓覺》提升到《華嚴(yán)》相當(dāng)?shù)牡匚?，他認(rèn)為，《圓覺》在義學(xué)豐富方面雖然不及《華嚴(yán)》之廣大，但卻更為簡要直入，方便初機(jī)：“若約文義富博，誠知不及《華嚴(yán)》；若取指示覺心之體，以投頓悟初機(jī)，即不如《圓覺》，故若留心偏愿弘此?！?22)他甚至表示過《圓覺》對(duì)《華嚴(yán)》的超越?！啊秷A覺》中義與佛所相當(dāng)，題云了義者?！斗ㄈA》《涅槃》《華嚴(yán)》不題云了義，應(yīng)可皆非了義?！斗ㄈA》云妙，《涅槃》圓寂，《華嚴(yán)》萬行之?！度A嚴(yán)》飾法體，《般若》能斷煩惱，各從增勝之義，而占一名。不可難云：《法華》之外，余經(jīng)量皆不妙?！赌鶚劇分?，余經(jīng)皆無圓寂之理?！度A嚴(yán)》之外，余經(jīng)皆不說萬行及佛?！栋闳簟分猓嘟?jīng)皆便不說智慧斷惑等。疏唯此等者，此經(jīng)決了覺真妄性相，窮須盡底了義之味，偏為增勝，故特標(biāo)也?！?23)而在《大疏鈔》卷一中有一段文字，宗密則以同屬頓教二支來安頓《華嚴(yán)》與《圓覺》的關(guān)系。他指出二經(jīng)所主之義皆為頓教，但一為化儀頓，一為逐機(jī)頓。這些說法是意味深長的，他一面把天臺(tái)所宗《法華》判為漸教之極，而以《華嚴(yán)》、《圓覺》作為更為殊勝的頓教法門，又以兩類頓教來分列《華嚴(yán)》與《圓覺》。《華嚴(yán)經(jīng)》雖然高據(jù)頓教，但只限于上根菩薩成道，性海果分處所說，無法廣被隨機(jī)，而只有《圓覺》的逐機(jī)頓教才能夠“逐機(jī)顯體”，更適應(yīng)時(shí)代的需要。在這一新的判教說法中，宗密就做好了以《圓覺經(jīng)》為中心的判教。在這里宗密做了對(duì)法藏以來《華嚴(yán)》為中心判教的完全轉(zhuǎn)變。(24)根據(jù)這一說法，宗密把《圓覺》抬到類似《華嚴(yán)》，甚至高于《華嚴(yán)》的地位，而實(shí)際上，宗密對(duì)這一由《華嚴(yán)》獨(dú)尊急轉(zhuǎn)到《圓覺》與《華嚴(yán)》并舉的論述并沒有很好的說明，甚至頗具有獨(dú)斷論的傾向，于是不僅易于引來天臺(tái)家的反對(duì)，就在華嚴(yán)宗內(nèi)部也埋下了關(guān)于《圓覺》與《華嚴(yán)》高下之論的伏筆。宋華嚴(yán)家清遠(yuǎn)在為宗密《大疏鈔》作要解時(shí)就特別提出《圓覺》與《華嚴(yán)》哪個(gè)更為究竟的問題，而希望回到初期華嚴(yán)學(xué)的立場而闡揚(yáng)《華嚴(yán)》的優(yōu)越。但宗密《圓覺》疏所隱埋的問題，終于在宋代華嚴(yán)家內(nèi)部形成一大論爭的公案。(25)3、宋代《圓覺》疏之發(fā)展。宋代的《圓覺》疏大致可以分為三系，即華嚴(yán)、天臺(tái)與禪宗，而以華嚴(yán)、天臺(tái)兩系之《圓覺》疏最為重要。我們以此兩系為主來討論宋代注經(jīng)家的思想。大致可以這樣分判，具有華嚴(yán)傾向注家主要有凈源、觀復(fù)、行霆、清遠(yuǎn)、如山等，而代表天臺(tái)一系立場的主要為鄣南、(東陽法師)居式、(竹庵法師)可觀、(慈室法師)妙云、元粹、智聰。先說華嚴(yán)的《圓覺》學(xué)。凈源(1011-1088年)是宋代華嚴(yán)最重要的學(xué)人，被譽(yù)為宋代華嚴(yán)學(xué)的“中興教主”，宋代史書把他作為長水子璿的傳人，而思想上面他實(shí)際上嫡傳圭峰宗密的法流。子璿重視的是《楞嚴(yán)》，被稱為“楞嚴(yán)大師”，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二十九說他“以賢首宗旨述《楞嚴(yán)經(jīng)》?！?26)不過他講學(xué)授徒，是把《楞嚴(yán)》與《起信》、《圓覺》結(jié)合在一起開講的。凈源就是他的高足，凈源傳中說他“聽長水《楞嚴(yán)》、《圓覺》、《起信》，時(shí)四方宿學(xué)推為義龍?！?27)這表示了宋代華嚴(yán)學(xué)的門下，雖然宗經(jīng)的傾向和興趣有不同的側(cè)重，而對(duì)《圓覺》與《楞嚴(yán)》《起信》的關(guān)系都是視為相互應(yīng)承的一脈，應(yīng)該說，這一現(xiàn)象表示了宋代華嚴(yán)學(xué)發(fā)展的一項(xiàng)重要法流。于是他們也大都是融合《起信》、《楞嚴(yán)》與《圓覺》三經(jīng)論為中心來開展其思想的論述。凈源很重視《圓覺》，他在《華嚴(yán)原人論發(fā)微錄》序中，說他就是引宗密之《圓覺經(jīng)大疏鈔》來證義《原人論》的。雖然他沒有為《圓覺》疏義，而只有《圓覺經(jīng)道場略本修證儀》一卷留世，而從該《修證儀》的立場看，他顯然都是在延續(xù)宗密《圓覺》學(xué)的思想。(28)凈源之后，宋代華嚴(yán)學(xué)內(nèi)部關(guān)于《圓覺》討論的最重要的思想事件就是南宋間師會(huì)(1102-1166年)一系(師會(huì)是凈源的三傳弟子)，主要是在師會(huì)的弟子善熹與笑庵觀復(fù)之間發(fā)生的，有關(guān)《圓覺》與《華嚴(yán)》的高下之辨。觀復(fù)有作《圓覺鈔辨疑誤》兩卷(該書現(xiàn)收入在《卍續(xù)藏經(jīng)》第十冊(cè)中)，主要是根據(jù)宗密的《大疏鈔》來糾正《略疏鈔》中的錯(cuò)誤，屬于一部校對(duì)性質(zhì)的著作。該著并沒有討論到《圓覺》與《華嚴(yán)經(jīng)》的關(guān)系。善熹師承師會(huì)的思想，對(duì)觀復(fù)有嚴(yán)厲的批判，其所辨的中心問題涉及到華嚴(yán)判教中“同教”與“別教”的不同理解。善熹批評(píng)觀復(fù)“遂摭所聞，以辨差當(dāng)，猶不體其本，而未免乎失焉?！?29)雖然這不是專就《圓覺》的判釋而論，但從善熹的《斥謬》一文來看，自宗密以來確有一股思潮，把《圓覺》與《華嚴(yán)》一同視為“別教一乘”?！冻庵嚒烽_宗明義就說“近代有人說《圓覺經(jīng)》乃同《華嚴(yán)》別教一乘，以圭山第十鈔云序及玄談已明言此是別教一乘，非《法華》通教一乘?！鄙旗湔J(rèn)為，如此意見則有損于《華嚴(yán)》獨(dú)尊的地位。于是他在《斥謬》中布有很多專門討論《圓覺》的章節(jié)，其主要就是針對(duì)這一說法而進(jìn)行駁斥。如他把《圓覺》判為“頓教一乘”而低于《華嚴(yán)》。在善熹看來，只有《華嚴(yán)》為“別教一乘”，《圓覺》在華嚴(yán)祖師的判釋傳統(tǒng)中只能列為“頓教一乘”?！冻庵嚒愤€從性起一義來論《圓覺》之緣起為“同教義”，而認(rèn)為只有《華嚴(yán)》之性起才是“別教義”，明確表示以《圓覺》去比《華嚴(yán)》十分不相稱，“以此經(jīng)分同華嚴(yán)故不的配”。(30)此外，該文中還分別列舉諸條，逐一來說明《華嚴(yán)》高于《圓覺》之義，此不一一詳論了。宋代其它具有華嚴(yán)學(xué)傾向的圓覺疏注大體不出宗密疏的范圍，或多少只在某些細(xì)節(jié)方面對(duì)宗密疏略加補(bǔ)充而已。如復(fù)庵行霆的《圓覺經(jīng)類解》四卷就是要以宗密疏為旨要，《圓覺經(jīng)類解》卷一所謂“專用圭山疏要，傍類經(jīng)子禪語直銷文義?！?31)又如清遠(yuǎn)所著《圓覺疏鈔隨文要解》十二卷，也是以宗密圓覺疏來判定一切是非，難怪有學(xué)人說他“祖述圭峰，用力疏鈔，楷定眾師之邪正，甄別百氏之是非?！?32)顯然這些都是以宗密圓覺學(xué)作為典范的。關(guān)于天臺(tái)一系《圓覺》疏的出現(xiàn)，可以說唐宋以來，天臺(tái)在義學(xué)方面為了與華嚴(yán)宗抗衡，曾經(jīng)多次借用華嚴(yán)宗所熱衷疏解的經(jīng)論而作出天臺(tái)教義的疏解與延伸，如他們對(duì)《起信》、《楞嚴(yán)》的疏解大都是如此。(33)從唐末以來，天臺(tái)思想的發(fā)展較為衰弱，所謂“臺(tái)道既微”、“臺(tái)山墜緒”，其發(fā)展只局于江南一隅的吳越一帶。天臺(tái)在思想的創(chuàng)造方面也不像華嚴(yán)學(xué)派那么有活力，“講席教義中斷，正統(tǒng)傳承不明”。(34)所以天臺(tái)學(xué)人大都疲于應(yīng)付和被動(dòng)地為華嚴(yán)宗牽著走，特別在解釋《起信》、《圓覺》的方面，多數(shù)是由于華嚴(yán)宗作疏的原因才去作出自己的解釋與應(yīng)對(duì)。天臺(tái)對(duì)《圓覺經(jīng)》的意識(shí)比華嚴(yán)宗晚很多，代表天臺(tái)學(xué)意識(shí)的注疏大多是從宋代才開始的?？梢哉f，宋代天臺(tái)的圓覺學(xué)在天臺(tái)思想內(nèi)部并不成為主流，參與注解《圓覺》的天臺(tái)學(xué)人中，名流和重要的人物并不多，甚至有的注家根本不見經(jīng)傳。這樣來判斷，應(yīng)該承認(rèn)天臺(tái)系的《圓覺》疏注在宋代佛教義學(xué)史上還只能說是一伏流。宋代天臺(tái)《圓覺》學(xué)諸家，如鄣南、(東陽法師)居式、(竹庵法師)可觀、(慈室法師)妙云、元粹、智聰?shù)热说淖髌泛芏喽紱]有保存下來，如鄣南、(東陽法師)居式、(竹庵法師)可觀、(慈室法師)妙云等雖然都有《圓覺》注疏，但均已不存，他們有關(guān)《圓覺》的解釋，部分保留在元粹的《圓覺經(jīng)集注》和智聰?shù)摹秷A覺經(jīng)心鏡》中。(35)說到古云元粹，根據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》與《釋門正統(tǒng)》的排序，其為可觀的再傳弟子(可觀—北峰宗印—元粹)，但不見其具體的傳記資料。保留下來的作品，除了《圓覺經(jīng)集注》外，還有一部關(guān)于天臺(tái)的《天臺(tái)四教儀備釋》兩卷(收錄《卍續(xù)藏經(jīng)》第57冊(cè))和注解玄奘所譯《心經(jīng)》的作品，《般若波羅蜜多心經(jīng)解義解要》中收錄有他解經(jīng)的部分內(nèi)容。(《卍續(xù)藏經(jīng)》第26冊(cè))元粹解經(jīng)的基本宗趣就是要“傳十方天臺(tái)教觀”。(36)《圓覺經(jīng)集注》不僅以保留天臺(tái)注家的《圓覺》學(xué)為己任，并在此基礎(chǔ)上，稟持天臺(tái)教義來加以引申，以期《圓覺經(jīng)》思想的天臺(tái)化。另外，崇山教寺智聰著《圓覺經(jīng)心鏡》一書，現(xiàn)有保存。有關(guān)他的材料都不詳，不知道他的法系傳承。智聰《心鏡》序里雖然說他自己注疏《圓覺》并不采一家之說，而是博采眾議，通攝諸家來進(jìn)行抉擇，而實(shí)際還是充滿了天臺(tái)教學(xué)的宗旨。值得注意的是，他經(jīng)常應(yīng)用宋代天臺(tái)學(xué)的教義來進(jìn)行會(huì)解。如其《心鏡》卷三即借《起信》“一心二門”而又結(jié)合天臺(tái)性具惡的觀念，特別是宋代天臺(tái)山家所謂“理毒害”的觀念來解“圓覺之性”。又其所論圓修義，頗涉宋天臺(tái)家之所論：“良由修圓覺者，觀性德苦樂，而興與拔。以即理毒害，為所消伏?！?37)這一理毒消伏的觀念，正是宋天臺(tái)山家山外所論之重要主題之一。(38)等到天臺(tái)學(xué)人出來疏解《圓覺》時(shí)，宗密的疏鈔早已成為《圓覺》學(xué)典范，于是天臺(tái)要表示自己的宗義，一面必須廣泛應(yīng)用天臺(tái)教義來解釋經(jīng)義，同時(shí)也針對(duì)宗密圓覺學(xué)的權(quán)威作出直接的批判。這一點(diǎn)在宋代天臺(tái)的《圓覺》疏中是可以看出來的。雖然天臺(tái)學(xué)還無法對(duì)宗密疏進(jìn)行系統(tǒng)的清算，但也不放過宗密疏在疏解細(xì)節(jié)方面的問題?？捎^解經(jīng)有著強(qiáng)烈的天臺(tái)宗意識(shí)，“南渡已后稟學(xué)臺(tái)宗者，竹庵可觀。”(39)元粹《圓覺經(jīng)集注》卷上引竹庵《圓覺手鑒》解，就根據(jù)天臺(tái)性具觀念批評(píng)宗密《圓覺》疏妄改經(jīng)中文字：“一切眾生皆證圓覺，圭峰云：以己證知一切有情無不是覺，譯經(jīng)訛也。應(yīng)云證諸眾生皆有圓覺。噫，圭峰疏序云心本是佛，那得輙改此中經(jīng)文？亦有引經(jīng)，一切眾生即寂滅相，以證不訛，然終未能了一切如來所修所證皆本性德，若非性德，則名別修別證，非圓頓也。皆證圓覺與夫本來成佛相去幾何？圭峰自謂教逢斯典，心開于一言之下，不謂此文偶乖經(jīng)意。(竹庵)略疏此解，先德皆不取具，如煥疏蓋不明性具故爾，學(xué)者當(dāng)依法不依人可也?！?40)智聰解釋《圓覺》受到天臺(tái)慈室妙云的影響，他對(duì)宗密疏鈔有過深入研究，但也不一味輕信。他說：“蚤登臺(tái)嶺，晚會(huì)清修。遇慈室每講斯經(jīng)，閱圭峯諸家疏記，鉤深索隱，各具雌黃。且夫采幽蘭者，寧唯于楚澤。求美玉者，奚必于荊山。況摭言辨惑，豈限于宗徒；披礫揀金，何嫌于取舍?！?41)這段話可圈可點(diǎn)，智聰表面上對(duì)天臺(tái)、華嚴(yán)的《圓覺》學(xué)評(píng)判平分秋色，而實(shí)際暗示了對(duì)于宗密圓覺疏獨(dú)尊狀況的不滿。所以智聰在《心鏡》卷三中也很不密氣地批評(píng)了宗密的改經(jīng)手法：“圭峰云：皆證圓覺者，譯師訛也。應(yīng)云證諸眾生，皆有圓覺?？芍^聰明人前，有三尺暗。豈不聞上文云：始知眾生，本來成佛。成豈非證耶？”(42)這些批評(píng)的內(nèi)容與宋代禪門真凈克文和大慧宗杲對(duì)宗密疏的批評(píng)是同出一轍的，反映了宋代天臺(tái)與禪宗門下對(duì)作為典范的宗密《圓覺》疏存在著另一類的意見。天臺(tái)對(duì)宗密疏的批判當(dāng)然是意味深長的，不能夠只是從解釋的表面來看問題，其背后所隱含的宗派意識(shí)還需要作具體的分析。二、華嚴(yán)與天臺(tái)解經(jīng)中的宗派意識(shí)有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，佛教的解經(jīng)通常同時(shí)面對(duì)著雙重約定，一面必須闡釋出經(jīng)典中的佛陀教義，另一面又必須在解經(jīng)中說明自身宗派的正統(tǒng)性，以自己的宗派思想作為解經(jīng)的前提。這兩重約定暗含了一種深刻的緊張。(43)如何在經(jīng)典解釋當(dāng)中去說明自身宗派的正統(tǒng)性與至上性，可以說都含藏于一切解經(jīng)活動(dòng)的背后，成為我們討論解經(jīng)學(xué)所必須去揭示的“解經(jīng)策略”。晚唐五代以來，華嚴(yán)與天臺(tái)兩家抗?fàn)幖ち?，表現(xiàn)在他們對(duì)經(jīng)典的詮釋當(dāng)中各立權(quán)衡，以自家為至上圓教而貶低對(duì)方。唐宋《圓覺》的解經(jīng)也表現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象。居簡在為天臺(tái)學(xué)人元粹所撰《圓覺經(jīng)集注》序中就這樣明確地評(píng)說兩家之爭：“圭峯發(fā)明此經(jīng)，造疏數(shù)萬言，反約于廣博浩繁之中，略為別本，由唐至今，廣略并行，西南學(xué)徒家有其書。于戲盛哉，江淮荊蠻稍若不競。天臺(tái)再造于五季糺離之際，鼓行吳越間，作者輩出，巉然見頭角。由是二家之言肝膽楚越，咫尺云壤。彼所宗尚，我得排斥；我所宣演，彼得指議異己之。卓識(shí)與共堵必羣而咻之，務(wù)其說之不售，同己之固陋。遠(yuǎn)在萬里，必引而嗾之，欲其喙之，必信使二家之道不淪于必爭之口者幾希?！?44)早在宗密疏注《圓覺》前，他就對(duì)天臺(tái)教說有所不滿。在元和六年(811年)給澄觀法師信中，他就表示天臺(tái)“多約止觀，美則美矣”但“滋蔓不直”，不能夠“示眾生自心行相”。(45)在論述策略方面，華嚴(yán)與天臺(tái)一方面用自家的觀念或所宗的經(jīng)論去會(huì)通《圓覺》，使《圓覺》思想華嚴(yán)化或天臺(tái)化。另外一個(gè)手法，即以教相判教的方式去表示自家宗義的圓極至尊。唐宋華嚴(yán)、天臺(tái)《圓覺》疏中這樣的例子非常多。如宗密以華嚴(yán)“性起”義解《圓覺》，以為性起方是佛教的圓義?！洞笫栳屃x鈔》卷六中說：“疏然凈緣起下，攝成此門也，(即此經(jīng)幻盡覺滿之門也)亦是釋成論中凈法不斷之義?！跃闳谡撸哉嫫鹜?，悟真翻妄。離自真性，無別染凈。故染與凈，即體同真故。云合法界性，故論云無別始覺之異也。起唯性起者，即華嚴(yán)宗中性起門也。”(46)對(duì)照天臺(tái)的解法，則完全表示了不同的宗趣。智聰?shù)摹秷A覺經(jīng)心鏡》就以天臺(tái)“性具”之義來解“圓覺”緣起?！缎溺R》卷一中云：“圓覺妙心具足十界，百界千如，三千世間。生佛依正，色心染凈諸法，故曰一切。以由圓覺無自性故，遇染則情生。十界俱染，在理則性凈。……真如法身德也，菩提般若德也，涅盤解脫德也。此之三德，皆從圓覺生，故云流出。菩薩以此為軌則，故曰教授。眾生性具此三德故，一念能感。”又以天臺(tái)性惡之義解圓覺，《心鏡》卷二說：“若大乘菩薩修圓頓行，以性奪修，名無作行，皆是性惡法門。直指華翳，生死涅拌本如來藏，即大圓覺?！?47)不難判斷，華嚴(yán)、天臺(tái)兩之注解《圓覺》，其一項(xiàng)重要的動(dòng)機(jī)就是通過解經(jīng)活動(dòng)把《圓覺》經(jīng)義作宗派性的轉(zhuǎn)化。我們?cè)購呐薪虂砜磧杉覍?duì)《圓覺》的疏解策略。隋唐以后，判教已經(jīng)不再是單純地對(duì)佛典的思想進(jìn)行判釋和排序，而很大程度上成為宗派自判高下的論述工具。就是說，判教不只是教義的闡釋而更多為宗派政治的論述了。(48)所以對(duì)中國佛教史上判教的討論，不能夠僅限于思想內(nèi)部來看，必須意識(shí)到其背后所隱喻的宗派意識(shí)形態(tài)的修辭。宗密判釋《圓覺》就非常鮮明地代表了自宗的立場，并含藏了對(duì)天臺(tái)教義的批判。在《圓覺經(jīng)大疏》卷一之“藏乘分?jǐn)z”和“權(quán)實(shí)對(duì)辨”的解說中，他專門討論了從印度到六朝以來各家判教之旨，表示宗密對(duì)《圓覺》的疏解一開始就要安排在他對(duì)整體佛教判釋的基礎(chǔ)上面來進(jìn)行。他在《大疏釋義鈔》卷一中先以五時(shí)判定一切佛教經(jīng)義。宗密所謂五時(shí)教相與劉宋慧觀創(chuàng)倡以來一般所通用之說法，及天臺(tái)五時(shí)教說的判定都不相同。(49)特別是他把天臺(tái)所宗之《法華經(jīng)》判為第四時(shí)，而且歸于漸教的一類，成為“大乘漸教中終極之教”。這一判法明顯是在貶斥天臺(tái)的教義和地位。在宗密的判釋中，只有《華嚴(yán)》與《圓覺》屬于頓教所攝，所以在思想上優(yōu)越于一切經(jīng)教而“不屬三時(shí)五時(shí)”。(50)宗密認(rèn)為《圓覺》雖然統(tǒng)攝了天臺(tái)、華嚴(yán)兩宗教義，(51)但他自己在解經(jīng)的傾向上面還是華嚴(yán)家與禪宗荷澤的立場。他經(jīng)常以判釋教相的方式巧妙地把天臺(tái)安置于華嚴(yán)之下，其解經(jīng)中的宗派目的是很明顯的。在《大疏釋義鈔》卷三中，宗密論頓漸修法時(shí)，就將天臺(tái)與禪門北宗列為一類，判為“漸修頓悟者”。在宋代南宗禪一統(tǒng)天下的格局里，把天臺(tái)與北宗并列暗示了對(duì)天臺(tái)教義的貶彈。宗密就指出，此類漸修頓悟的方法是無從達(dá)成圓證的：“天臺(tái)數(shù)年修煉百日加功用行，忽然證得法華三昧旋陀羅尼門，于一切法悉皆通達(dá)，即其事也。北宗漸門之教，意見如此。然多入二乘之境，難得圓通證?！彪y怪清遠(yuǎn)的《圓覺經(jīng)隨文要解》卷五這樣評(píng)意味深長地評(píng)論宗密的這一說法：“《大疏鈔》以北宗之漸禪攝天臺(tái)止觀，《略疏鈔》以天臺(tái)止觀攝北宗之漸禪，蓋北宗天臺(tái)皆漸故，行相是同，互舉之耳，足見圭山意度深遠(yuǎn)?！?52)這一點(diǎn)，我們從宗密評(píng)論天臺(tái)止觀的說法中更可以鮮明體會(huì)出來，《大疏釋義鈔》卷二中，他甚至將天臺(tái)禪定列為初禪境地，而提出只有《起信》中之“一行