姚大力：誰(shuí)來(lái)決定我們是誰(shuí)

A原始爾島一牡俯共同語(yǔ)人群B原胎壯伺共同語(yǔ)人肆€匱始南島共同逵人耕DA原始爾島一牡俯共同語(yǔ)人群B原胎壯伺共同語(yǔ)人肆€匱始南島共同逵人耕D廉始盂一高棉共同語(yǔ)人醉E原始鱉古共同語(yǔ)人群F原姑誦古斯共同語(yǔ)人群G原抬曹瑤共同話(huà)人搟H盧蛤漢一藏共同語(yǔ)人群1原船藏歳共同諂人辭」愿始漢語(yǔ)人壽中園境內(nèi)的人群分化圖一：語(yǔ)言分化圖誰(shuí)來(lái)決定我們是誰(shuí)一于中國(guó)民族史研究的三把鑰匙（上）東方早報(bào)—上海書(shū)評(píng)2011-3-20我們今天比較容易習(xí)慣于把民族看成是一個(gè)固定的基本事實(shí)，好像它自開(kāi)天辟地以來(lái)便自然、自動(dòng)地存在著，實(shí)際上不是這樣的。一直到商代末年，我們大概都還沒(méi)有充分理由說(shuō)，華夏這樣一個(gè)人群已經(jīng)完全存在了。 ! 4I 疣年甫|Y3萬(wàn)胡A 砰年前；i i~i、 咅——「一圖二：公元前4000年至公元前3000年考古文化的“交互作用圈”【據(jù)張光直：《古代中國(guó)考古學(xué)》（遼寧教育出版

社，2002年）第96頁(yè)插圖改繪】圖三：“三代”本據(jù)地（據(jù)張光直：《古代中國(guó)考古學(xué)》第393頁(yè)插圖改繪）圖四：《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代諸夏分布圖【據(jù)周振鶴、游汝杰：《方言與中國(guó)文化》（上海人民出版社,2006年）第75頁(yè)插圖改繪】誰(shuí)來(lái)決定我們是誰(shuí)？憑著一個(gè)最直接的感覺(jué)，似乎就能很輕易地回答這個(gè)問(wèn)題：是我們的爸爸媽媽決定我們是誰(shuí),甚至我們的名字也大都是父母起的。那么又是誰(shuí)決定了我們的父母是誰(shuí)呢？是他們的父母。由此看來(lái)，好像是這樣一串血緣的鏈環(huán)在決定我們究竟是誰(shuí)。但如果把對(duì)人群進(jìn)行界定和分類(lèi)的范疇從一個(gè)家族、宗族擴(kuò)大到某種更大型的人群，擴(kuò)大到迄于今日為止每個(gè)中國(guó)人都必須歸屬于其中的那五十六個(gè)經(jīng)過(guò)官方正式認(rèn)定的'民族”一我們現(xiàn)在填表還經(jīng)常需要填寫(xiě)本人是屬于哪一個(gè)民族的一那么這樣一種被稱(chēng)為民族的集體身份范疇，又是由誰(shuí)來(lái)決定的呢？它還是由以上講到過(guò)的爸爸媽媽的血緣鏈環(huán)來(lái)決定的嗎？也許有人會(huì)贊同這樣的回答。但在實(shí)際上，當(dāng)我們要去追溯對(duì)一個(gè)大型人群集體身份的意識(shí)之形成及其發(fā)育過(guò)程時(shí)，問(wèn)題就變得復(fù)雜得多了，變得與我們?cè)诮缍硞€(gè)個(gè)人的族群身份問(wèn)題時(shí)大不一樣了。所以在中國(guó)民族史的領(lǐng)域內(nèi)，有一個(gè)非常重要的問(wèn)題，也可以說(shuō)是在我們從事中國(guó)民族史的研究時(shí)始終在激發(fā)我們的想象、興趣和動(dòng)力的一個(gè)相當(dāng)根本的問(wèn)題。那就是今天在中國(guó)這塊土地上的各個(gè)民族的祖先，他們究竟是怎樣起源、又怎么樣互相分化和融合，以致形成今天這樣的分布格局的？最近十多年以來(lái)，由于歷史學(xué)之外幾個(gè)相關(guān)學(xué)科的進(jìn)展，已使我們有可能把對(duì)上面提到的這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)大大地向前推進(jìn)一步。所以，作為研究中國(guó)民族史的從業(yè)人員,我給自己提的一個(gè)問(wèn)題是：我怎么面對(duì)民族史以外的學(xué)科給予民族史的這種促進(jìn)，甚至可以說(shuō)是刺激？怎么去面對(duì)它們所能提供的很多概念、方法和具體知識(shí)內(nèi)容，并且把它們跟中國(guó)民族史的專(zhuān)業(yè)研究結(jié)合起來(lái)？在這樣的結(jié)合中，我們又會(huì)獲得怎樣一些有意思的成果與結(jié)論？在這里，需要密切予以關(guān)注的歷史學(xué)以外的相關(guān)學(xué)科，主要有三種。我覺(jué)得可以稱(chēng)它們?yōu)榻议_(kāi)存在于民族史研究中諸多重要謎團(tuán)的三把鑰匙。這三把鑰匙，或者說(shuō)三個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，第一個(gè)是分子人類(lèi)學(xué)。第二個(gè)是比較歷史語(yǔ)言學(xué)，屬于語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)分支。第三個(gè)屬于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，即其中的民族社會(huì)學(xué)。誰(shuí)來(lái)決定我們是誰(shuí)？且讓我們分別看看，這三個(gè)學(xué)科領(lǐng)域怎么樣回答與此相關(guān)的諸問(wèn)題。也就是說(shuō)，在回答有關(guān)我們是誰(shuí)”的問(wèn)題時(shí)，這三個(gè)不同的學(xué)科領(lǐng)域會(huì)各自給予我們一些什么樣的啟發(fā)或者幫助？了解這些以后，對(duì)究竟是誰(shuí)在決定我們是誰(shuí)的問(wèn)題，理解起來(lái)大概也就會(huì)更容易一些了。先說(shuō)第一把鑰匙。分子人類(lèi)學(xué)在考察史前人類(lèi)的起源、分化及其分布狀態(tài)的時(shí)候，采取的是什么樣的分類(lèi)范疇，換言之，它以什么樣的人群作為它考察分辨的對(duì)象呢？這個(gè)對(duì)象顯然不可能是個(gè)人或家庭。在處理與此相關(guān)的課題時(shí),分子人類(lèi)學(xué)對(duì)其研究對(duì)象的分類(lèi)范疇，往往與語(yǔ)言的分類(lèi)聯(lián)系在一起，即根據(jù)人們所使用的語(yǔ)言的不同而將他們劃分為不同人群來(lái)進(jìn)行分辨與考察。那么這是為什么呢？在我們從自己的文化母體所承繼的全部遺產(chǎn)要素中，語(yǔ)言大概是最難被放棄與改換替代的。要一個(gè)頗具規(guī)模的人群整體地、自動(dòng)地遺棄自己的母語(yǔ)而以另一種外來(lái)語(yǔ)替換之，雖然不能說(shuō)完全不可能、并且從未發(fā)生過(guò)，至少也是不太常見(jiàn)的。正如某個(gè)文化人類(lèi)學(xué)家所說(shuō)的那樣，人們總是傾向于非常勉強(qiáng)和無(wú)限緩慢地做這件事”。正因?yàn)槿绱耍Z(yǔ)言是我們可以尋找到的能在極大程度上反映出人群內(nèi)部原始聯(lián)系的一個(gè)最合適的指征。盡管語(yǔ)言的邊界未必一定就是種群的邊界，并且任何一個(gè)操同一語(yǔ)言的人群事實(shí)上都早已變成了所謂混合人群，但語(yǔ)言依然可以作為考察原始人群起源、分化，不同原始人群的分布狀況及其相互關(guān)系，乃至他們各自與現(xiàn)當(dāng)代諸人群之間相互關(guān)系時(shí)的基本所指，或曰基本范疇。比如我們會(huì)說(shuō)，大約六千年前，活動(dòng)于今日西北中國(guó)、創(chuàng)造了前期'仰韶文化”的群體，分化為向西擴(kuò)展的原始藏緬語(yǔ)族共同語(yǔ)人群和向東擴(kuò)展的原始漢語(yǔ)人群；我們甚至可以把分化發(fā)生之前的那個(gè)創(chuàng)造了前期仰韶文化的人類(lèi)共同體稱(chēng)為操原始漢藏語(yǔ)系共同語(yǔ)的人群。研究漢藏語(yǔ)系語(yǔ)言史的學(xué)者很早就發(fā)現(xiàn)，漢語(yǔ)與屬于藏緬語(yǔ)族的諸語(yǔ)言具有發(fā)生學(xué)意義上的共同起源。但是光采取比較歷史語(yǔ)言學(xué)的研究方法，大概永遠(yuǎn)無(wú)法回答：漢語(yǔ)與藏緬語(yǔ)族的分化，究竟發(fā)生在何時(shí)、何地？正是分子人類(lèi)學(xué)，向我們提供了尋找這類(lèi)答案的最關(guān)鍵的幫助。我們知道，分子人類(lèi)學(xué)研究所追蹤的一個(gè)非常重要的對(duì)象，是人體內(nèi)的遺傳物質(zhì)DNA。就我們現(xiàn)在正在討論的主題而言，其中尤其重要的是經(jīng)由父系遺傳的Y染色體DNA和母系遺傳的線(xiàn)粒體DNA，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是儲(chǔ)存于上述種類(lèi)DNA中的遺傳信息。可以毫不夸張地說(shuō)，通過(guò)從群體水平上考查和分辨各種不同語(yǔ)言的混合人群所具有的特殊遺傳結(jié)構(gòu)，分子人類(lèi)學(xué)在最近的二十年里面，給予我們了解古代人群起源、發(fā)育、分化和融合以極大的提示。下面就讓我們依據(jù)分子人類(lèi)學(xué)的新近研究成果，對(duì)今天中國(guó)版圖內(nèi)各民族的起源、分化與融合過(guò)程作一個(gè)盡可能簡(jiǎn)單易懂的介紹。我想此前的講座一定已經(jīng)提到過(guò)，今日中國(guó)絕大多數(shù)人口的祖先，是在大約兩三萬(wàn)年前到達(dá)今緬甸西部后分成不多幾支，從中南半島先后進(jìn)入今中國(guó)境內(nèi)的。其中橫穿老撾進(jìn)入北越和廣西，并沿中國(guó)東南海岸線(xiàn)不斷北上的一支，逐漸形成為說(shuō)原始南島-壯侗共同語(yǔ)的人群；大約六千年前，他們又分化為說(shuō)原始?jí)讯惫餐Z(yǔ)，以及說(shuō)原始南島共同語(yǔ)的兩個(gè)人群。約三萬(wàn)年前與后來(lái)說(shuō)原始南島-壯侗共同語(yǔ)的人群各自分叉、經(jīng)今緬甸-云南交界地區(qū)入滇的另一支人群內(nèi)部，在兩萬(wàn)年前左右又發(fā)生進(jìn)一步的分化，由此產(chǎn)生說(shuō)原始孟-高棉語(yǔ)族共同語(yǔ)，以及說(shuō)原始漢藏-苗瑤共同語(yǔ)的兩個(gè)人群。后者又在約一萬(wàn)兩千年前取道云貴高原北上入川，而后又在那里分化為說(shuō)原始苗瑤語(yǔ)族共同語(yǔ)和說(shuō)原始漢-藏緬語(yǔ)共同語(yǔ)的兩支。然后正如上面已經(jīng)提到過(guò)的，又經(jīng)過(guò)六千年，說(shuō)原始漢-藏緬語(yǔ)共同語(yǔ)的人群在其遷徙所至之西北中國(guó)再分化為兩支，即說(shuō)原始漢語(yǔ)和說(shuō)原始藏緬語(yǔ)族共同語(yǔ)的這樣兩個(gè)人群（圖一）。不過(guò)到此為止，我們的故事還沒(méi)有說(shuō)完。實(shí)際上，比原始?jí)讯惫餐Z(yǔ)人群沿東南海岸線(xiàn)的北上更早，早已有另一支人群到達(dá)了今日的北部中國(guó)。他們大概在六萬(wàn)至四萬(wàn)年前就已經(jīng)在藏緬走廊或其鄰近地區(qū)，從先前走出非洲后沿阿拉伯海岸東行、又橫跨印度次大陸的原始人群中分化出來(lái)，并且經(jīng)由與其后的原始?jí)讯闭Z(yǔ)人群大致相同的遷徙路線(xiàn)抵達(dá)渤海灣西部各地。從這支人群中，后來(lái)又分化出說(shuō)原始蒙古共同語(yǔ)和說(shuō)原始通古斯共同語(yǔ)的兩個(gè)人群，但這次分化的時(shí)間目前還不克確知。突厥語(yǔ)人群的起源比較復(fù)雜，這里暫且不去說(shuō)它。但很值得在這里順便說(shuō)一說(shuō)對(duì)所謂阿爾泰語(yǔ)系”的新認(rèn)識(shí)。很久以來(lái)，對(duì)是否應(yīng)該把蒙古語(yǔ)族、通古斯-滿(mǎn)語(yǔ)族和突厥語(yǔ)族的諸語(yǔ)言納入同一個(gè)“阿爾泰語(yǔ)系”，也就是這三個(gè)語(yǔ)族是否在語(yǔ)言發(fā)生學(xué)的意義上具有共同起源的問(wèn)題，在比較歷史語(yǔ)言學(xué)家之間一直沒(méi)有取得完全一致的看法。對(duì)于操這三個(gè)語(yǔ)族的諸多族群所進(jìn)行的分子人類(lèi)學(xué)考察如今告訴我們，說(shuō)蒙古語(yǔ)族和通古斯■滿(mǎn)語(yǔ)族諸種語(yǔ)言的人群之間，存在較近的共同起源關(guān)系，而他們與突厥語(yǔ)諸人群之間的親緣關(guān)系就要疏遠(yuǎn)得多了。毫無(wú)疑問(wèn)，隨著研究工作的進(jìn)一步深入和實(shí)驗(yàn)方法的進(jìn)一步改進(jìn)，對(duì)上面提到的這些結(jié)論，有些可能需要進(jìn)行程度不等的調(diào)整，有些甚至要作很大的更動(dòng)。但是對(duì)本學(xué)科發(fā)展所可能賦予東亞或中國(guó)民族史研究的巨大推動(dòng)意義，無(wú)論如何是不應(yīng)該被我們忽略或低估的。現(xiàn)在再回過(guò)頭來(lái)看仰韶文化。剛才說(shuō)到，創(chuàng)造前期仰韶文化的人群，面臨著一個(gè)東西的分化，于是就產(chǎn)生出說(shuō)漢語(yǔ)的以及它西面說(shuō)藏緬語(yǔ)族諸語(yǔ)言的各人群。為什么在這中間會(huì)發(fā)生斷裂呢？我們不難了解，離開(kāi)關(guān)中平原再往西面走，雖然還有一些零零碎碎的可以用于農(nóng)業(yè)耕作的土地，但像這樣可以耕作的地方已很難連成一片。也就是說(shuō)，在那里已沒(méi)有辦法建立一個(gè)大規(guī)模、大面積的農(nóng)業(yè)社會(huì)。而如果從關(guān)中再向東走，情況就大不一樣。在那里，從事原始的灌溉農(nóng)業(yè)，條件一點(diǎn)也不比關(guān)中差。主要靠風(fēng)力搬運(yùn)堆積起來(lái)的黃土高原和主要由河水夾帶的黃土泥沙沖積而成的黃土平原，為從事原始的灌溉農(nóng)業(yè)的人們提供了非常相近的生存環(huán)境。因此，如拉鐵摩爾早已指出過(guò)的那樣，漢族的祖先向西拓展生存空間的活動(dòng)，在某一個(gè)階段被迫突然停頓，因?yàn)樵偻髯弑銦o(wú)法進(jìn)行他們所擅長(zhǎng)的大規(guī)模的原始灌溉農(nóng)業(yè)。從這次突然的停頓，到東部的人類(lèi)聚集了足夠能力，需要回頭去進(jìn)一步地開(kāi)發(fā)、利用那些小片土地的時(shí)代之間，這中間還得等很長(zhǎng)一段空隙時(shí)間。時(shí)間的空隙導(dǎo)致空間的空隙。原先同一個(gè)人群就此分離為互相隔離的兩個(gè)群落。西半部的那個(gè)人群在越來(lái)越向西、并從那兒不斷向南尋找生活和生產(chǎn)資源的過(guò)程中，逐漸放棄大面積原始灌溉農(nóng)業(yè)，而發(fā)展出適合于當(dāng)?shù)丨h(huán)境的半農(nóng)半牧或流動(dòng)畜牧的生產(chǎn)方式，并且將比他們更早就已到達(dá)藏緬走廊的帶有Y染色體遺傳標(biāo)記D的古人群（目前還不清楚他們究竟操何種語(yǔ)言）融合在自己的群體之中。長(zhǎng)時(shí)期的相互隔離，最終導(dǎo)致他們的語(yǔ)言與其昔日東部伙伴們所使用的語(yǔ)言相比也發(fā)生了顯著變化。在其西部突然收縮的那個(gè)人群的分布區(qū)以東，本來(lái)有另外一個(gè)原始農(nóng)業(yè)文化，就所謂大汶口文化或者說(shuō)后來(lái)的龍山文化（圖二）。結(jié)果，向東發(fā)展的仰韶文化與由東向西擴(kuò)展的龍山文化，在充分的交流中間產(chǎn)生逐漸融合的趨勢(shì)。在公元前2000年之后，從華北的原始文化中間，終于產(chǎn)生了由原始的史前文化跨越早期文明門(mén)檻的突破，中國(guó)早期國(guó)家就這樣從成百上千的一大群酋邦社會(huì)中誕生了。但這里所謂“跨越”，并不像我們?cè)趯?shí)際生活中跨越一個(gè)門(mén)檻那樣簡(jiǎn)單快捷。我們甚至還無(wú)從了解，究竟是在什么樣的一個(gè)時(shí)間節(jié)段，華北史前文化算是完成了向早期文明的這次跨越?？傊蠹s發(fā)生在公元前第二千紀(jì)的上半葉（前2000年至前1500年之間）。而整個(gè)的公元前第二千紀(jì)，正可以被包括在一般人都熟知所謂“三代”，也就是夏、商、西周的時(shí)期內(nèi)（直到這個(gè)千紀(jì)的末尾，西周還開(kāi)始不久；此后它還將有二百三十年的壽命）。可以確定的是，至少在晚商之前，從史前向早期文明的跨越，肯定已經(jīng)在華北社會(huì)內(nèi)實(shí)現(xiàn)了。所謂夏、商與西周，往往被今天的人們理解為是三個(gè)互相接續(xù)的“王朝”。這本不全錯(cuò)。但那時(shí)的“王朝”還根本沒(méi)有秦漢、隋唐、明清這樣的專(zhuān)制君主官僚制的國(guó)家機(jī)器。當(dāng)時(shí)所謂“王”或者“天子”，與秦以后中央政府的皇帝也大不一樣；他們無(wú)非都是高踞于華北數(shù)百成千個(gè)“方國(guó)”（其中既有早期國(guó)家、也當(dāng)有不少還是酋邦組織）統(tǒng)治者之上的眾王之王。另一點(diǎn)需要加以強(qiáng)調(diào)是，我們很容易想當(dāng)然地以為，所謂三代，乃是此前早已經(jīng)形成的具有共同文化的同一大型人群所相繼經(jīng)歷的三個(gè)統(tǒng)治王朝。但實(shí)際情況并不是這樣。這三個(gè)“王朝”各自的基本力量，其實(shí)是分布在華北三地的三個(gè)不同人群（圖三）。西周在關(guān)中，夏在河南及山西南部，商人的本據(jù)地則分布得更靠東面一些。而所謂華夏，就是夏人、商人和周人以及不同程度地受他們支配控制的華北各“方國(guó)”人群，經(jīng)過(guò)公元前第二千紀(jì)的漫長(zhǎng)融合，而逐漸被形塑而成的一個(gè)具有共同文化的人們共同體。由于他們屬于數(shù)量很大的一批不同國(guó)家，所以又有諸夏”之稱(chēng)，即“華夏”復(fù)數(shù)的意思?！叭A夏”從一個(gè)帶有復(fù)數(shù)性格的專(zhuān)名，變成純粹單數(shù)形式，是在秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后發(fā)生的?！叭A夏”或“諸夏”，可以說(shuō)就是今日漢族可以追溯的最早的祖先人群。在將近一千年的漫長(zhǎng)時(shí)間段里，這個(gè)人們共同體在越來(lái)越多的交流、溝通與相互融合的過(guò)程里，形成了若干重要的共同文化因素。其中包括塊范澆鑄的青銅冶煉技術(shù)，以晚商甲骨文和銘刻在周代青銅器上的“金文”為代表的漢語(yǔ)及其書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)，傳說(shuō)中由周公創(chuàng)設(shè)集成的西周禮儀制度，以及至今稱(chēng)為“夏歷”的太陰歷與太陽(yáng)歷相結(jié)合的中國(guó)農(nóng)歷，等等。晚商青銅器的精致華麗（有人說(shuō)它們體現(xiàn)的是'獰厲的美”）是眾所周知的。西周延續(xù)著這種青銅鑄造技術(shù)，發(fā)展到西周中后期形成中國(guó)青銅鑄造技術(shù)的又一個(gè)高峰，但它的藝術(shù)風(fēng)格已經(jīng)與商朝大不一樣了。最原初的夏人、商人和周人究竟是否全都說(shuō)古代形式的漢語(yǔ)，這個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在無(wú)從確知。但甲骨文和金文記錄的無(wú)疑是漢語(yǔ)的書(shū)面語(yǔ)。至少自晚商以后，上古漢語(yǔ)已變成華夏人群的共同語(yǔ)言是沒(méi)有問(wèn)題的。今日漢族的前身，就這樣在公元前第二千紀(jì)的后期始而現(xiàn)身于華北。我們今天比較習(xí)慣于把民族看成是一個(gè)固定的基本事實(shí)，好像它自開(kāi)天辟地以來(lái)便自然、自動(dòng)地存在著，好像它可以完全離開(kāi)人的主觀(guān)意識(shí)而獨(dú)立地存在著。實(shí)際上不是這樣的。一直到商代末年，我們大概都還沒(méi)有充分理由說(shuō)，華夏這樣一個(gè)人群已經(jīng)完全存在了。華夏的成形，恐怕要晚至西周的時(shí)代。這樣一個(gè)人群的分布范圍，因而也必須直到此時(shí)才大體上可以被畫(huà)出來(lái)（圖四）。制作這幅地圖的基本依據(jù)，是一部叫《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)典。我們都知道《詩(shī)經(jīng)》對(duì)古人來(lái)說(shuō)是一部'經(jīng)”，對(duì)我們今天來(lái)說(shuō)是一部很重要的文學(xué)作品，同時(shí)也是重要的史料。但《詩(shī)經(jīng)》為什么還會(huì)把有關(guān)民族史的信息告訴我們？為什么還會(huì)告訴我們“華夏”在那個(gè)時(shí)代的分布范圍？《詩(shī)經(jīng)》分'頌”、“雅”和“風(fēng)”三部分?！绊灐焙汀把拧贝蠖际菍m廷或貴族世家舉行禮儀時(shí)所用音樂(lè)的歌詞，也有一些則屬于貴族們的創(chuàng)作之類(lèi)?！帮L(fēng)”有些不一樣。直到現(xiàn)在，我們還把采集民間風(fēng)俗資料的活動(dòng)叫作'采風(fēng)”?！帮L(fēng)”在當(dāng)日，主要是各地的民歌。因?yàn)楫?dāng)時(shí)周天子要考察評(píng)判各個(gè)諸侯國(guó)的治績(jī)，需要收集各地區(qū)的民間風(fēng)俗習(xí)氣的資料，而民風(fēng)就反映在民歌里。所以民歌變成了官方收集資料時(shí)的對(duì)象之一。這些風(fēng)”當(dāng)然都是用漢語(yǔ)傳唱的；它們的形成基礎(chǔ)，就是分布在這些地區(qū)之內(nèi)、由說(shuō)古漢語(yǔ)的人群所組織起來(lái)的地方性社會(huì)。我們可以根據(jù)《詩(shī)經(jīng)》所記錄的來(lái)自各地的“風(fēng)”，比如齊風(fēng)、豳風(fēng)、秦風(fēng)、鄭風(fēng)、衛(wèi)風(fēng)等等，把華夏人口分布的各地理區(qū)域逐一復(fù)原出來(lái)。再加上《詩(shī)經(jīng)》無(wú)記錄（如古人早就討論過(guò)的魯、宋無(wú)風(fēng)”）、但可以確知屬于華夏的那些地域，就能夠把當(dāng)日華夏人口的外部邊界勾畫(huà)出來(lái)。《詩(shī)經(jīng)》的寫(xiě)作年代是公元前十一世紀(jì)到公元前六世紀(jì)。《詩(shī)經(jīng)》中的“風(fēng)”就這樣曲折地把處于上述時(shí)段中的古漢語(yǔ)人群分布的大體范圍告訴了我們。這個(gè)區(qū)域，大致上包括華北的黃土高原和黃河中下游平原這兩大灌溉農(nóng)業(yè)區(qū)，其南部邊界則在漢水和淮水流域的南沿。而有了華夏人群分布的一個(gè)基本地理指標(biāo)，處在它之外的那些“蠻夷”、“戎狄”等人群的分布地帶也就被顯現(xiàn)出來(lái)了。必須強(qiáng)調(diào)的是，在《詩(shī)經(jīng)》寫(xiě)作的幾乎整個(gè)時(shí)代，華北的核心地區(qū)事實(shí)上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有被漢語(yǔ)人群的祖先集團(tuán)所鋪滿(mǎn)。這個(gè)地區(qū)內(nèi)并非只分布著'華夏”諸人群。在它們之間，還存在大片的空隙；其間也活動(dòng)著很多非漢語(yǔ)的人群，就是所謂“戎狄”或“蠻夷”。在公元前六世紀(jì)之前極長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期中，“戎狄”或“蠻夷”實(shí)際上是與“華夏”交錯(cuò)地分享華北這片土地的。大概也就在公元前六世紀(jì)，即《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代臨近結(jié)束的時(shí)候，“華夏”剛剛做到基本上鋪滿(mǎn)在這一區(qū)域，從而將華北的核心地段整個(gè)地變成了“華夏”據(jù)有的地方，并先后把其他的那些不講漢語(yǔ)的人群排擠到這個(gè)地區(qū)的邊緣。這個(gè)排擠過(guò)程不一定就是把被排擠者趕走，也有很多人被華夏所同化。比如在春秋早期，人們很清楚地知道，中山國(guó)不是華夏，而是白狄建立的國(guó)家。但到戰(zhàn)國(guó)后期被趙滅國(guó)時(shí)，它就幾乎完全華夏化了。很多拒絕同化的人群則被驅(qū)逐到華夏邊緣。恰好是在公元前500年，《左傳》在本年度的記事里載錄了孔子的一句話(huà)，叫'裔不謀夏，夷不亂華”。古代文字講究對(duì)仗，華、夏互對(duì)，“裔”則與“夷”相為對(duì)仗?！耙帷弊钤嫉囊馑际且路倪吘墸隇榭臻g的邊緣。孔子在這句話(huà)里以“夷”為“裔”，就非常明確地告訴我們，在他的年代，非漢語(yǔ)的人群已經(jīng)在空間分布上被邊緣化了。早已存在的內(nèi)“夏”外“夷”觀(guān)念，于是從一種文化觀(guān)念或文化的態(tài)度，進(jìn)而轉(zhuǎn)換為一種空間分布的格局。如果'華夏”占據(jù)的只是華北的兩大核心地區(qū)，那么我們就必須進(jìn)一步回答這樣一個(gè)有趣的問(wèn)題：在華夏諸人群的周?chē)?，又分布著一些什么樣的人群呢？關(guān)于漢語(yǔ)流行區(qū)在南方的邊界，宋朝人有一項(xiàng)發(fā)現(xiàn)十分值得今人重視：“南方之人，謂水皆曰江。北方之人，謂水皆曰河”（見(jiàn)宋祁：《宋景文日記》上）。此人雖然很敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一事實(shí)，但他的解釋卻依然受到當(dāng)日知識(shí)范圍的局限。他只能說(shuō)，這是'隨方言之便”。中國(guó)的南方和北方是以什么來(lái)分的呢？在東部以淮水分，淮水以北是華北，皆稱(chēng)“河”、稱(chēng)“水”；淮水以南屬于南部中國(guó)，在那里才有“江”的稱(chēng)呼。再往西的分界，是漢水和秦嶺。所以到明朝又有人發(fā)現(xiàn)：嗪嶺以南之水皆謂之江，秦嶺以北之水皆謂之河”（見(jiàn)王樵：《尚書(shū)日記》）。結(jié)合剛剛講到的華夏分布地域，不難發(fā)現(xiàn)，它恰好與謂水為“河”的地區(qū)重疊。可見(jiàn)“河”與“水”應(yīng)該是漢語(yǔ)里固有的詞匯。“江”字則并非如此；宋人說(shuō)它是一種“方言”，但它其實(shí)不屬于漢語(yǔ)方言的詞匯?，F(xiàn)在大部分的比較歷史語(yǔ)言學(xué)家都同意，“江”這個(gè)詞實(shí)際上是當(dāng)時(shí)居住在南部中國(guó)的人群對(duì)河流的稱(chēng)呼，最初是長(zhǎng)江的專(zhuān)名，就像'河”是黃河的專(zhuān)名一樣。逐漸地它又從專(zhuān)名變成一個(gè)泛指河流的普通名詞。凡大一點(diǎn)的河流，只要不是小水小溪，就都叫做“江”。那么它究竟出于什么語(yǔ)言呢？這就需要借助于解開(kāi)民族史上許多謎團(tuán)的第二把鑰匙，即比較歷史語(yǔ)言學(xué)，以及多語(yǔ)種文獻(xiàn)對(duì)讀中的審音勘同方法來(lái)幫忙了?！稣l(shuí)來(lái)決定我們是誰(shuí)一于中國(guó)民族史研究的三把鑰匙（中）東方早報(bào)一上海書(shū)評(píng)2011-3-27《詩(shī)經(jīng)》太講究中和，另外也很有紀(jì)律，像我們游行隊(duì)伍里的方陣一樣?！冻o》就大不一樣，句子長(zhǎng)長(zhǎng)短短、參差不齊，語(yǔ)氣詞特別多，還出現(xiàn)了那么多妖怪，和一心想勾引天上諸神的美麗的女巫。“江”字最初作為長(zhǎng)江的專(zhuān)名，本來(lái)是居住在這條江邊的土著人群對(duì)它的稱(chēng)呼。從華北南下的漢語(yǔ)移民入鄉(xiāng)問(wèn)俗，向當(dāng)?shù)赝寥藛?wèn)得它的名稱(chēng)，遂創(chuàng)制出“江”字來(lái)記錄這個(gè)異族語(yǔ)音的音讀。所以該詞用作水名，在傳統(tǒng)時(shí)代僅只流行于南方。當(dāng)然，這里有一個(gè)例外，即中國(guó)東北從宋遼金時(shí)期以往即有以“江”作為水名的。但那還是通過(guò)朝鮮半島上與南北朝時(shí)代的南朝諸政權(quán)結(jié)盟交通的百濟(jì)國(guó)介紹，仍從江南經(jīng)由朝鮮半島北傳的結(jié)果。這樣說(shuō)來(lái)，用江”字來(lái)記音的那個(gè)詞匯，究竟源出于什么語(yǔ)言呢？比較歷史語(yǔ)言學(xué)家們幾乎一致同意，它的原字是一個(gè)孟-高棉語(yǔ)詞匯krong，譯言“河流”。漢語(yǔ)人群從他們徙居處的當(dāng)?shù)赝寥俗炖锫?tīng)得krong的名稱(chēng)，于是造出"江”字來(lái)記錄它的讀音。該字古音或讀作kang,恰與krong之音相近。我在介紹分子人類(lèi)學(xué)這把鑰匙時(shí)已經(jīng)提到過(guò)，中國(guó)境內(nèi)的早期居民中，確有說(shuō)孟■高棉語(yǔ)的人群存在。從兩種完全不同的途徑所推衍出來(lái)的考察結(jié)果互相支持，足見(jiàn)這個(gè)結(jié)論是基本可以置信的。當(dāng)我們說(shuō)，“江”在上古漢語(yǔ)中發(fā)音kang,所以才會(huì)被用來(lái)記錄krong這一外來(lái)詞的語(yǔ)音時(shí)，乃是以上古漢語(yǔ)中不存在復(fù)輔音聲母作為其前提的。自從1970年代起，在對(duì)上古漢語(yǔ)音韻學(xué)的研究領(lǐng)域內(nèi)引入與藏語(yǔ)語(yǔ)音的比較研究方法之被越來(lái)越多的學(xué)者接受之后，將“江”、krong兩字作對(duì)勘的解釋甚至變得更加引人入勝了。因?yàn)閺谋容^漢-藏同源字的語(yǔ)音可以發(fā)現(xiàn)，上古漢語(yǔ)音系中存在帶-I-的復(fù)輔音聲母，其可能性是很大的。例如從藏語(yǔ)'加”的語(yǔ)音bkral-ba，可以知道它與漢字“加”實(shí)為同源字，是則漢語(yǔ)“加”字的讀音經(jīng)歷了由kla到ka的演化，而后再演變?yōu)槠胀ㄔ?huà)里的jia。藏語(yǔ)“盾甲”、“魚(yú)鱗”讀作khrab，是知它與漢語(yǔ)“甲”字同源，貝V后者的讀音曾經(jīng)過(guò)klap>kap>ka>jia的變化。藏語(yǔ)“冷”字作grang-pa，與漢語(yǔ)“涼”同源，貝V后者讀音作gljang>ljiang>liang。再舉一個(gè)例子：藏語(yǔ)房子、村莊作grong,它與漢語(yǔ)的"巷”同源，后者的讀音變化是ghlan>ghan>xiang。如果我們同意上古漢語(yǔ)中存在帶-l-的復(fù)輔音聲母是一個(gè)事實(shí)，那問(wèn)題就來(lái)了：當(dāng)日江”字的聲母是否屬于帶-l-的復(fù)輔音呢？這個(gè)問(wèn)題有點(diǎn)麻煩。在以“工”表示形聲的漢字里，可以找到藏語(yǔ)同源詞的有'空”、“恐”（又寫(xiě)作?）二字，它們的藏語(yǔ)讀音分別作khung（意為“孔”、“坑”）和khjwong（意為“害怕”）。由此判斷，它的聲母似乎不帶有舌音l-。上古既然存在帶-l-的復(fù)輔音，古人為什么不挑選一個(gè)可以更真確地反映原詞讀音的漢字，而偏要選用不帶l-的“江”字來(lái)記錄krong這樣一個(gè)外來(lái)語(yǔ)詞的語(yǔ)音呢？可見(jiàn)我們雖然相信“江”字源于krong的譯音，但這個(gè)說(shuō)法中還留有一些疑難未決之處，至少還不能令人完全信服。因?yàn)槭妨喜蛔悖?lèi)似的例證并不太充裕，但這方面也絕非僅有孤證而已。另舉一個(gè)著名的例子，漢代有人說(shuō)，“越人謂死為札”（鄭玄：《周禮注》）。這同樣只能源出于一個(gè)孟-高棉語(yǔ)的詞匯chad，譯言“死”。“札”字古音讀為入聲，原本帶有-t的收聲；而漢語(yǔ)里的zh、ch、sh等輔音出現(xiàn)頗晚，“札”字的聲母在從上古音演變到中古音之后屬于“照”母，直到那時(shí)候，它的發(fā)聲仍頗與ch-相近。所以漢人采用“札”字來(lái)記錄chad的語(yǔ)音，是十分恰當(dāng)?shù)摹Ｓ腥艘詾?，古代記載里的“濮人”，其所操或即孟-高棉語(yǔ)族里的某種或某幾種語(yǔ)言。“濮人”在上古曾深入江漢以南之地，后來(lái)逐步向西南退卻，南北朝時(shí)尚居住于今云南腹地。時(shí)至今日，他們已僅只出沒(méi)于云南邊境的高山區(qū)，分別被稱(chēng)為布朗族、德昂族和佤族。南部中國(guó)的古代居民，遠(yuǎn)不止說(shuō)孟-高棉語(yǔ)的人群一種。司馬遷在記載長(zhǎng)江下游流域及其以南的東南部中國(guó)土著人時(shí)，把他們統(tǒng)稱(chēng)為“越”人。對(duì)司馬遷來(lái)說(shuō)，最要緊的區(qū)別在于他自身所屬的講漢語(yǔ)的人群和不講漢語(yǔ)的人們之間的區(qū)別，也就是自我與他者之間的區(qū)別。至于他者之中還可能包括著很多不一樣的人，這就不如前一個(gè)區(qū)別那么重要了。不過(guò)司馬遷對(duì)這一點(diǎn)依然有明確的意識(shí)，他知道被統(tǒng)稱(chēng)為“越人”的，其實(shí)不止少數(shù)一兩種人而已，所以他又把這個(gè)地區(qū)命名為百越”之地。“百越”里有說(shuō)孟-高棉語(yǔ)的人群，但不止如此。在比較早先的時(shí)期，他們很可能曾是百越”中最發(fā)達(dá)的人群，但后來(lái)這樣的地位卻被其他一些人群占據(jù)了。至少在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代及其以后，孟-高棉語(yǔ)或許已不是“百越”中最居支配地位的一種語(yǔ)言。然則在“百越”這個(gè)人群里面流行的最主要語(yǔ)言又是什么樣的呢？現(xiàn)在選一個(gè)最有趣的例證來(lái)說(shuō)說(shuō)。西漢末的劉向在他的《說(shuō)苑》一書(shū)里，記錄了一首叫做《越人擁楫歌》的歌詞。據(jù)他說(shuō)，楚國(guó)的一個(gè)王室近親某日泛舟于江河。替他劃舟的船夫深感榮幸，于是用越語(yǔ)為主人唱歌。那個(gè)王室近親說(shuō)：“吾不知越歌，子試為我楚說(shuō)之。”乃“招越譯而楚說(shuō)之”。所謂“楚說(shuō)之”，是指用楚地流行的漢語(yǔ)方言（“古楚方言”）來(lái)對(duì)越語(yǔ)進(jìn)行翻譯。《說(shuō)苑》于是也用兩種方式載錄了這首歌詞。一種是以漢字記越語(yǔ)語(yǔ)音的譯寫(xiě)文本，一則是前者之楚說(shuō)”，也就是對(duì)越語(yǔ)歌詞的漢譯文本。現(xiàn)代研究壯侗語(yǔ)的學(xué)者，可以根據(jù)壯語(yǔ)或者侗語(yǔ)去解讀《越人歌》的寫(xiě)音文本，把它翻譯成漢語(yǔ)，再跟劉向記錄的漢譯版本作對(duì)照,意思大致相類(lèi)。不過(guò)劉向記錄的漢譯，意思要更曲折復(fù)雜一些。大概這是因?yàn)槟莻€(gè)翻譯者受到楚辭風(fēng)格的影響，于是把它弄得“詞采聲調(diào)，宛然楚辭”。朱熹因此還把這篇譯文收進(jìn)了《楚辭后語(yǔ)》。憑這條證據(jù)，我們能大概知道，所謂'越語(yǔ)”，很接近今天的壯語(yǔ)、侗語(yǔ)或水語(yǔ)等等。當(dāng)然此外也還有其他資料可以證實(shí)這一認(rèn)識(shí)。最大的問(wèn)題在于，可惜我們不知道這名楚國(guó)貴族是在哪里聽(tīng)到這首歌的。根據(jù)一般理解,“越”應(yīng)指長(zhǎng)江下游，而長(zhǎng)江中游則屬于楚地。因此我們腦子里總有一個(gè)固定的印象，把'越”和“楚”看成兩個(gè)不同地方的地名。但是有沒(méi)有另外一種可能，即實(shí)際上楚地的土著居民至少有相當(dāng)一部分也是越人？因?yàn)閯倓傄呀?jīng)說(shuō)了，“楚說(shuō)”并不是指某種不同于漢語(yǔ)的楚地土著用語(yǔ)，而是指漢語(yǔ)的楚方言。因此也許我們可以作下面這樣的假設(shè)：即楚國(guó)統(tǒng)治者，不論由于他們已經(jīng)相當(dāng)程度地華夏化或者本來(lái)就是南遷的華夏族人，他們說(shuō)的已是漢語(yǔ)的古楚方言，其中有些人甚至已聽(tīng)不懂當(dāng)?shù)亓餍械耐琳Z(yǔ)了；而越語(yǔ)就是當(dāng)?shù)乩习傩盏哪刚Z(yǔ)。也就是說(shuō)，“越”和“楚”可以指兩個(gè)不同的地方，但也完全有可能是指身處于一個(gè)地域之內(nèi)的兩種不同身份的人群。為什么我要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)呢？因?yàn)橄胫莱幕槐热缜瓕?xiě)的那些楚辭，為什么會(huì)那么特別。你們?nèi)タ纯础对?shī)經(jīng)》，大多四個(gè)字、四個(gè)字一句，規(guī)矩得很。《詩(shī)經(jīng)》中很多篇目，都好像是板著臉寫(xiě)出來(lái)的。它有時(shí)當(dāng)然也很有感情，但好像就是不肯忘記把臉板起來(lái)。所以叫“樂(lè)而不淫、哀而不傷'?？鞓?lè)你也不要過(guò)分，悲哀你也不能因此便傷害了自己的身體。總之它太講究中和，另外也很有紀(jì)律，像我們游行隊(duì)伍里的方陣一樣。《楚辭》就大不一樣，句子長(zhǎng)長(zhǎng)短短、參差不齊，語(yǔ)氣詞特別多，還出現(xiàn)了那么多妖怪，和一心想勾引天上諸神的美麗的女巫。你在《詩(shī)經(jīng)》里哪能看得到這些？看不到的，完全不一樣。所以當(dāng)《楚辭》傳入華北社會(huì)，這么一種來(lái)自蠻夷之邦的文學(xué)形式，竟讓北方漢人非常吃驚、非常喜歡。這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：楚文化究竟是什么？研究文學(xué)史的人，如果只把屈原的作品，甚至把莊子、老子那些充滿(mǎn)了浪漫、辯證氣息的文本，僅僅看作是北方的漢文化在楚地的一種形態(tài)，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠到位的。如果從另一個(gè)角度提問(wèn)，為什么一個(gè)板著臉的北方文化，到了南面的楚地竟會(huì)變得那樣的妖艷浪漫？問(wèn)題于是也就轉(zhuǎn)變?yōu)椋撼幕牡讓邮鞘裁矗渴鞘裁礀|西在影響遷播到那里的漢文化，使它變成了另一種樣子？在我看來(lái)，這才是一個(gè)有意思的問(wèn)題。那么楚文化的底層到底是什么呢？它是越文化嗎，還是別的一種文化，比如說(shuō)苗瑤文化？那個(gè)地方還有沒(méi)有藏緬語(yǔ)人群留下的影響？你們看，問(wèn)題就變得極其復(fù)雜了！因?yàn)槲覀冎溃幕诘牡貐^(qū)，即兩湖一洞庭湖和鄱陽(yáng)湖及其以北地區(qū)，是一個(gè)可以從四面八方涌進(jìn)不同人群來(lái)的地方。漢文史料對(duì)上古南方中國(guó)的記錄太不充分、太過(guò)零碎。由于這些困難，想對(duì)上述問(wèn)題給出某種最起碼的回答，目前還只能寄希望于今后開(kāi)展的各學(xué)科通力合作基礎(chǔ)之上的更深入研究。中國(guó)西北，自河西走廊西至今日新疆，又是另一種情況。新疆，尤其是南疆一系列小綠洲，是在人類(lèi)發(fā)明游牧文化之前聯(lián)系東亞和中亞所必經(jīng)的所謂“瓶頸”地區(qū)。東亞人由此西行，中亞，甚至更西面的人往東遷徙，都要駐足于此。“沉淀”在該地區(qū)的史前人口中，似以由西方東來(lái)的說(shuō)印歐語(yǔ)的“高加索人”為多。樓蘭出土的四千年前的美女黃頭發(fā)、高鼻深目。她的黃頭發(fā)肯定不是染的，不然老早就褪色了。進(jìn)入南疆的印歐語(yǔ)人群不止一支而已。要從語(yǔ)言上去加以區(qū)別的話(huà)，有兩大類(lèi)。一類(lèi)人說(shuō)的是塞語(yǔ)等，都屬于印度-伊朗語(yǔ)范圍。另一類(lèi)人說(shuō)著名的吐火羅語(yǔ)，它具有今西歐語(yǔ)言的某些特點(diǎn)，而與流行于直接貼近吐火羅語(yǔ)區(qū)域之西的印度-伊朗語(yǔ)族的諸語(yǔ)言卻反而不相類(lèi)。這個(gè)說(shuō)吐火羅語(yǔ)的人群，包括唐中葉之前的庫(kù)車(chē)人、焉耆人、樓蘭人。后者雖以當(dāng)日中亞商道上的一種族際共同語(yǔ)文，即稱(chēng)作“犍陀羅語(yǔ)”的用佉盧字母來(lái)書(shū)寫(xiě)的西北印度俗語(yǔ)作為官方書(shū)面語(yǔ)，但從他們留下的佉盧文獻(xiàn)中透露的“底層語(yǔ)”信息判斷，該人群的實(shí)際口語(yǔ)亦具有吐火羅語(yǔ)的特征。在被匈奴驅(qū)逐前活動(dòng)在河西走廊的大夏人，極有可能也是說(shuō)吐火羅語(yǔ)的。南疆居民的主體成分向著說(shuō)突厥語(yǔ)的回鶻（今譯維吾爾）人轉(zhuǎn)換，那要發(fā)生在公元九世紀(jì)之后。當(dāng)然，東亞的人群中也有人很早就沿河西走廊西行，進(jìn)入新疆。他們?cè)谛陆幕旌先巳褐型瑯恿粝铝俗约旱挠≯E。甚至在著名的樓蘭美女遺骨內(nèi)，也發(fā)現(xiàn)了東亞人的遺傳基因物質(zhì)。結(jié)合分子人類(lèi)學(xué)和歷史比較語(yǔ)言學(xué)的資料，希望在未來(lái)能夠更充分地揭示出古代新疆人類(lèi)的不同起源及其融合過(guò)程與程度等方面的歷史面貌?！稣l(shuí)來(lái)決定我們是誰(shuí)一一于中國(guó)民族史研究的三把鑰匙（下）東方早報(bào)一上海書(shū)評(píng)2011-4-3誰(shuí)都可以任情想象，但難道任何人的想象都可以在一個(gè)大型人群中激發(fā)出為大眾所認(rèn)可的集體意識(shí)來(lái)嗎？答案自然是否定的。易史詁憶 共同血統(tǒng)觀(guān)念的形成在我們已經(jīng)介紹過(guò)的那兩把鑰匙中，分子人類(lèi)學(xué)是一門(mén)純粹自然科學(xué)，歷史比較語(yǔ)言學(xué)（其中包括審音勘同的方法）則是基本移用自然科學(xué)方式來(lái)研究人類(lèi)語(yǔ)言現(xiàn)象的學(xué)科，也具有很強(qiáng)的自然科學(xué)性質(zhì)。那么，它們能夠?yàn)槊褡濉⒆逡峒瘓F(tuán)的界定劃分提供某種純粹自然科學(xué)性質(zhì)的、完全客觀(guān)的，因而也最權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)嗎？我的答案是：不能夠。所以，在觀(guān)察究竟是誰(shuí)在決定我們是誰(shuí)的問(wèn)題時(shí)，還需要第三把鑰匙，就是民族社會(huì)學(xué)。為什么？我想先很簡(jiǎn)單地講三點(diǎn)。第一點(diǎn)，對(duì)民族或者族裔集團(tuán)的界定，其實(shí)含有被界定主體強(qiáng)烈的主觀(guān)意識(shí)成分在內(nèi)。該人群之外的任何人，無(wú)論多有辦法和技巧，也不能做到完全脫離被界定者的主觀(guān)身份意識(shí)，根據(jù)這樣那樣的其他“客觀(guān)”尺度，包括該人群的集體遺傳信息或其語(yǔ)言特征，純粹外在地去決定、并且標(biāo)示出他們是誰(shuí)。換言之，我們自己認(rèn)為我們是誰(shuí)，對(duì)我們這個(gè)人群的界定具有非常重要、無(wú)可替代的意義，是催發(fā)其本身生長(zhǎng)發(fā)育的最關(guān)鍵酵素。民族或者族裔群體本身在很大程度上是帶有主觀(guān)界定性質(zhì)的人群劃分范疇，它原本就不是以分子人類(lèi)學(xué)的隱性特征來(lái)區(qū)劃的。事實(shí)上，當(dāng)人們開(kāi)始劃分這樣的人群時(shí)，他們根本還不知道有什么分子人類(lèi)學(xué)，他們從沒(méi)想到過(guò)要通過(guò)檢驗(yàn)其群體成員的DNA來(lái)確定其能否被該群體接納。而剛剛說(shuō)到的那些科學(xué)尺度，則可以完全不管被考察者本身的主觀(guān)意志如何，全憑從外部進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)所獲得的結(jié)果，事實(shí)是什么樣就做出什么樣的結(jié)論來(lái)。像這樣歷史地形成的人們共同體既然靠著該人群主觀(guān)上的集體意識(shí)團(tuán)聚而成，我們還怎么可能將這種主觀(guān)意識(shí)“還原”或轉(zhuǎn)換成別的什么更“客觀(guān)”、更“科學(xué)”的界定尺度？其實(shí)，很多人之所以認(rèn)為也許可以如此行事，往往與他們把民族或族裔共同體自身有關(guān)其出自共同血統(tǒng)這樣的觀(guān)念，當(dāng)作一種客觀(guān)可證的事實(shí)來(lái)看待的誤解有關(guān)。這就是我想講的第二點(diǎn)。民族或者族裔群體經(jīng)常被他們自己以及群體之外的人們看作是具有共同血統(tǒng)的人群。宣稱(chēng)我們屬于同一民族，通常意味著我們擁有共同的祖先，并且一代接著一代地傳承著某種共同的血脈。在這里，對(duì)作為一種觀(guān)念的共同血統(tǒng)與事實(shí)上的共同血統(tǒng)之間作出區(qū)分是十分重要的。存在于民族或族裔群體內(nèi)的共同血統(tǒng)觀(guān)念，具有隱喻的性質(zhì)，它好像不證自明，事實(shí)上卻不可能予以證明。人們經(jīng)常在做的，不過(guò)是把某些人群所擁有的某些可以區(qū)別于其他人群的顯著的共同文化特征，當(dāng)作就是他們?cè)闯鲇诠餐y(tǒng)的“證據(jù)”而已。但我們知道，文化是可以改變、也可以被轉(zhuǎn)移傳播的。越來(lái)越多的現(xiàn)代學(xué)者都同意，民族或族群是'想象的共同體”。共同血統(tǒng)觀(guān)念，就是構(gòu)成這種“想象”的核心成分。像這樣具有“想象”性質(zhì)的共同血統(tǒng)觀(guān)念，與人們希望通過(guò)DNA來(lái)求證的事實(shí)上的共同血統(tǒng)，當(dāng)然是兩回事！它們之所以是兩回事，恰恰因?yàn)樵谥T多的“想象共同體”之間，從最初開(kāi)始就發(fā)生著無(wú)數(shù)錯(cuò)綜復(fù)雜的血統(tǒng)上的交流，因而早就你中有我、我中有你了。由純粹共同血統(tǒng)構(gòu)成的人群，即使不是從來(lái)就未曾存在過(guò)，也早已在歷史的塵埃之中消失得無(wú)蹤無(wú)影了。所有的民族都是所謂混合人群，都已變成'雜種”。哪有一個(gè)純種的民族呢？沒(méi)有。據(jù)統(tǒng)計(jì)可知，在漢族人口里，攜帶著三個(gè)顯示漢族特異性的單倍型（O3-M122、O3-M134、03-002611）的人口比例，約占到全部漢族人口的54%。這就是說(shuō)，在每一百個(gè)漢族個(gè)體之中，有四十六個(gè)人事實(shí)上并不攜帶具有漢族特異性的單倍型；亦即作為人類(lèi)個(gè)體，由Y染色體DNA的證據(jù)，根本無(wú)法確認(rèn)他們究竟是否屬于某一個(gè)特定的民族。第三點(diǎn)，分子人類(lèi)學(xué)不但事實(shí)上以既定的人群界定作為劃分其考察對(duì)象時(shí)的前提范疇，通過(guò)采樣、檢測(cè)和分析去追尋它們?cè)谌后w遺傳結(jié)構(gòu)上的某些特殊性，而且也只有當(dāng)它以歷史地存在著的那些人群分類(lèi)范疇作為前提，去展現(xiàn)這些人群實(shí)體在各自興亡存滅的轉(zhuǎn)換過(guò)程中如何分化、合并、中斷、存續(xù)的復(fù)雜面貌時(shí)，它才擁有足以說(shuō)明問(wèn)題的解釋效力。舉例來(lái)說(shuō)，匈奴民族在歷史上的消失，當(dāng)然不是這個(gè)人群的全部個(gè)體都已被斬盡殺絕、不再存活于世的結(jié)果。其實(shí)他們不過(guò)是不再作為“匈奴”這樣一個(gè)人群共同體而存在，人們因而便也取消了“匈奴人”這樣一個(gè)曾經(jīng)流行數(shù)百年之久的分類(lèi)范疇而已。匈奴的后裔們繼續(xù)生活在后來(lái)的許多被標(biāo)識(shí)為其他名稱(chēng)的人群里，變成這些不同人群之內(nèi)的新成員。分子人類(lèi)學(xué)的任務(wù)，是在對(duì)不同人們共同體的分類(lèi)范疇發(fā)生轉(zhuǎn)換的過(guò)程里，去追蹤這些匈奴后裔們各自的去向；由此，它可以告訴我們匈奴與匈奴之后的鮮卑、柔然、突厥等人群具有何種形式、何等程度的承繼關(guān)系。但它不應(yīng)該、也絕不會(huì)自作聰明地想把早已分散到后世不同人群之內(nèi)的匈奴后裔們都尋找出來(lái)，重新湊集一個(gè)早已消失的'匈奴”民族，把它強(qiáng)加給后匈奴時(shí)代的歷史。正是在此種意義上，我們可以說(shuō)，分子人類(lèi)學(xué)的證據(jù)和結(jié)論，并不指向如何按純粹血統(tǒng)（真實(shí)意義的血統(tǒng)）屬性來(lái)劃分人類(lèi)，而恰恰可以用來(lái)幫助我們更深入地認(rèn)識(shí)民族作為一種“想象的共同體”，其真實(shí)的遺傳結(jié)構(gòu)所具有的復(fù)雜多樣性。從民族社會(huì)學(xué)的角度對(duì)民族和族群進(jìn)行界定的最早一部劃時(shí)代著作，或許應(yīng)數(shù)人類(lèi)學(xué)家李奇（E.R.Leach）發(fā)表于1954年的《上緬甸政治體系：對(duì)克欽人社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究》一書(shū)。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的當(dāng)?shù)卣{(diào)查，李奇發(fā)現(xiàn)，所謂克欽人其實(shí)不是一個(gè)"宛若存在于自然界之中的實(shí)體”，不是"生而固有的”、"大自然賦予的一項(xiàng)事實(shí)”。在一個(gè)仍還普遍地將民族視作“宛若存在于自然界中的實(shí)體”的時(shí)代，李奇的這一看法是極具原創(chuàng)力的。他指出，在被自我標(biāo)識(shí)為克欽人的那個(gè)族裔群體里，實(shí)際上流行著好幾種不一樣的語(yǔ)言，其社會(huì)結(jié)構(gòu)也在兩種不同類(lèi)型的形態(tài)之間持續(xù)擺動(dòng)，而其政治組織的整合，則主要是由于應(yīng)對(duì)另外一個(gè)完全不同的人群即撣人的集體需要而逐漸獲得實(shí)現(xiàn)的。從李奇對(duì)克欽人的研究中，可以歸結(jié)出非常重要的兩點(diǎn)：一、在政治上和經(jīng)濟(jì)上聚合為一個(gè)共同體的人群，未必要有共同的文化和語(yǔ)言；二、盡管如此，它的成員卻會(huì)感覺(jué)到他們享有一種共同的世系，具有共同的歷史和共同的文化，至于外來(lái)的觀(guān)測(cè)者們是否同意該群體內(nèi)部成員們的感受，對(duì)后者而言絲毫不重要。族裔集團(tuán)所具有的主觀(guān)構(gòu)建性質(zhì)，主觀(guān)的歸屬意識(shí)在族群形成過(guò)程里的核心作用，就這樣被李奇很明確清晰地揭示出來(lái)。沿著上述思路，人們對(duì)事物真實(shí)性的理解也變得不再那么絕對(duì)了，于是就有必要在客觀(guān)的真實(shí)性與'社會(huì)真實(shí)性”之間做出區(qū)別。正如某個(gè)著名人類(lèi)學(xué)家說(shuō)過(guò)的：“影響著人們態(tài)度與行為的，并不是事實(shí)為何，而是人們意象中的事實(shí)為何?！彼^“想象的共同體”之提出，顯然也來(lái)源于對(duì)“社會(huì)真實(shí)性”的這種新認(rèn)識(shí)。“想象共同體”被形塑的過(guò)程，關(guān)鍵在于對(duì)共同血統(tǒng)的想象。因?yàn)橹挥挟?dāng)產(chǎn)生在群體成員間的集體身份意識(shí)以共同血統(tǒng)觀(guān)念的形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，我們大概才有充分理由確認(rèn)，這種集體身份意識(shí)已經(jīng)被提升為“族群認(rèn)同”的形態(tài)了。共享的集體身份意識(shí)可以有很多形式。比如說(shuō)左撇子可以形成一種共同的集體身份意識(shí)，在現(xiàn)代的政黨中也會(huì)形成一種集體身份意識(shí)，但兩者都不會(huì)演變?yōu)槊褡寤蜃迦旱囊庾R(shí)，因?yàn)樗鼈兌紱](méi)有共同血統(tǒng)觀(guān)念這樣一個(gè)核心。那么共同血統(tǒng)觀(guān)念又是怎樣產(chǎn)成和發(fā)育起來(lái)的呢？這里有必要提到斯大林關(guān)于民族界定的著名論斷，一般被概括為四要素說(shuō)，即共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活，以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)。這個(gè)定義對(duì)中國(guó)民族史研究的巨大影響至今不可小視。我不清楚該段文字的通行漢譯文本究竟是譯自俄文原文，抑或是從英譯本轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的。因?yàn)榘炊砦谋镜谋硎觯^四要素應(yīng)當(dāng)分別被譯為語(yǔ)言、地域、經(jīng)濟(jì)生活的共同性，以及顯現(xiàn)在文化共同性之中的心理結(jié)構(gòu)的共同性”。從今天的認(rèn)識(shí)看，這個(gè)定義有明顯的不足之處。最有問(wèn)題的是他枚舉的最后一項(xiàng)“共同性”。無(wú)論所謂心理素質(zhì)或心理結(jié)構(gòu)，其意義都頗有含糊不清之嫌。同樣重要的是，心理結(jié)構(gòu)的共同性是需要反映在文化（其中當(dāng)然也包括語(yǔ)言）共同性之中的，這一項(xiàng)類(lèi)如何可以與前面列舉的其他三項(xiàng)被并列于同一分類(lèi)層次之中？不過(guò)我們也應(yīng)承認(rèn)，斯大林所謂心理結(jié)構(gòu)共同性，其實(shí)已不太自覺(jué)地觸及被界定對(duì)象主體意識(shí)層面的因素。他甚至也已