人法與物法編排體例

人法與物法編排體例

民法典調(diào)整的是人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系，而民法典又是一部權(quán)利法，因此與人法與物法對應(yīng)的權(quán)利分別是人格權(quán)與財產(chǎn)權(quán)。這里我是在廣義上適用“人格權(quán)”一詞，它包括民法學(xué)教科書中通常所稱人格權(quán)和身份權(quán)。[1]因為人法與物法的順序不同，相應(yīng)地，人格權(quán)與財產(chǎn)權(quán)在民法典中的順序也不同。徐國棟先生認(rèn)為：“我國的民法理論和民事立法都認(rèn)為民法調(diào)整平等主體間的財產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系，這種理論把財產(chǎn)關(guān)系理解為民法的首要調(diào)整對象，人身關(guān)系被理解為民法的第二位的調(diào)整對象，因此抹煞了人的中心地位，把物置于人之上，是一種極為頭足倒置的、不尊重人的理論，只有濃厚的經(jīng)濟決定論色彩”。[2]在最近的這篇文章中，徐先生繼續(xù)反對把財產(chǎn)權(quán)放在人格權(quán)之前的觀點，他強烈地批判了那種認(rèn)為沒有財產(chǎn)權(quán)實際上就沒有人格權(quán)的觀點。另外，徐先生以笛卡爾的主體/客體二元世界觀理論，反對梁慧星先生的提出的這一觀點：“人法與物法的劃分，并沒有嚴(yán)格的科學(xué)依據(jù)，嚴(yán)格說來都是人法”。[3]徐先生認(rèn)為，這一斷語把笛卡爾好不容易整理出來的世界秩序否認(rèn)了，而且，“把所有的法都宣稱為”人法“，并非出于對人法的張揚，而是把人理解為物質(zhì)世界的一部分的結(jié)果?！笨紤]到這一問題與民法典中人法和物法的編排順序有關(guān)，這里作一討論。

我國學(xué)者在論述人與物的關(guān)系時，一般都從馬克思主義的立場出發(fā)，認(rèn)為物與物的關(guān)系實際上是人與人的關(guān)系。[4]這里我根據(jù)自己的閱讀，主要選擇兩篇馬克思的經(jīng)典文本闡述。一是《經(jīng)濟學(xué)手稿》，二是《*年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》。這樣選擇的原因在于，因為馬克思在不同時期的觀點有些變化，有些變化還很大。

在“關(guān)于費爾巴哈提綱”一文中，馬克思指出，舊唯物主義的立腳點是“市民”社會，而新唯物主義的立腳點是人類社會和社會化了的人類。從這種實踐和關(guān)系的角度出發(fā)，馬克思反對費爾巴哈把宗教歸結(jié)為人的本質(zhì)，他認(rèn)為，人的本質(zhì)并不是單個人的總和，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。[5]在以后的文章中，馬克思進(jìn)一步闡述了這一觀點。他認(rèn)為，毫不相干的個人之間的聯(lián)系和全面的依賴，構(gòu)成了人們的社會關(guān)系。活動和產(chǎn)品的相互交換已成為每一個人的生存條件，這種普遍的交換，它們的互相聯(lián)系，表現(xiàn)為對它們來說是異己的、無關(guān)的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關(guān)系表現(xiàn)為一種物。[6]在《*年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為，人依靠無機界生活，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界作為人直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具，自然界“就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體”。物本身是對自身和對他人的一種對象性的、人的關(guān)系，只有當(dāng)物按照人的方式同人發(fā)生關(guān)系的時候，我才能夠在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。[7]可見，在馬克思那里，費爾巴哈包羅萬象的自然“人類學(xué)”不是新唯物主義的起點，人雖然是自然界的產(chǎn)物，但他力圖超越自然獲得自由，自然是他表現(xiàn)和確證自己本質(zhì)力量的不可或缺的對象，因此，自然史和人類史是聯(lián)系在一起的。物是由人界定的，人與物之間發(fā)生的對象性關(guān)系，代表著兩種關(guān)系：一種是自然關(guān)系，一種是社會關(guān)系，最終還是人與人之間的社會關(guān)系，人之所以要界定物，首先是因為要交換，而交換是一種社會關(guān)系。因此，一切關(guān)系都是社會界定的，而不是物界定的。

在民法中，物作為民事法律關(guān)系的客體，體現(xiàn)的也是人與人之間的關(guān)系。即使是在物權(quán)關(guān)系中，權(quán)利人占有、使用、收益時，雖然看起來沒有第三人的存在，但也體現(xiàn)了權(quán)利人與第三人之間的關(guān)系，即不特定的第三人，通過這個面目模糊的第三人，個人處理物的關(guān)系的行為就成為社會行為。換言之，在一個社會中，法律關(guān)系調(diào)整的從來就是一種社會關(guān)系，而不可能調(diào)整單純的人與物之間的關(guān)系。因為物不是主體，如果僅僅調(diào)整人與物的關(guān)系實際上是沒有任何意義的，畢竟物不會主張權(quán)利，也不會履行義務(wù)。而如果排除了人－物關(guān)系中的社會關(guān)系，所謂物權(quán)等民事權(quán)利是不存在的，因為權(quán)利就喪失了主張的對象。正是因為此，在民法學(xué)中，即使并沒有接受馬克思主義觀點的學(xué)者，很多人也主張物與人的關(guān)系實際上是人與人之間的關(guān)系，如薩維尼、溫德夏德等人。[8]

這里，我還想從另外一方面說明，人與物的關(guān)系實際上是人與人之間的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，每個人都以占有物的形式占有社會權(quán)力。[9]人與人之間的剝削關(guān)系常常通過人與物之間的關(guān)系體現(xiàn)出來。正是在對物的占有上，列寧作出了他對階級的著名定義。聯(lián)系本文討論的人與物的關(guān)系，有必要指出美國學(xué)者多爾邁的觀點，他認(rèn)為人對物的剝削和壓迫也就意味著人對人的剝削和壓迫，之所以如此，與主體/客體的二元論有密切關(guān)系。笛卡爾通過其統(tǒng)治自然的理論，使得個體理性和我思主體成為人類中心說的組成部分，其目的在于追求人類的至高無上或類的解放。然而，在長期的歷史進(jìn)程中，統(tǒng)治的目的與人類在這一過程中所扮演的角色難以相容。如果按照培根的說法，知識就是力量，那么，近代科學(xué)不僅增大了人與宇宙間的鴻溝，而且加劇了有權(quán)與無權(quán)之間的分化。[10]如果這一立論是基于人對物的控制能力和手段的話，那么在馬克思的歷史唯物主義框架下，人類在進(jìn)入“自由人的聯(lián)合與管理”的階段以前，在任何社會中，剝削和壓迫都是結(jié)構(gòu)性的，而這種剝削和壓迫的根源就在于人對物的占有能力與現(xiàn)實的占有力量的不平等。[11]在民法中，我們也可以看出這一點。現(xiàn)代民法之所以限制契約自由，保護弱者，一個重要的原因也在于在對物的占有關(guān)系上，出現(xiàn)了事實上嚴(yán)重不平等的情況。

因此，民法的一切規(guī)范，無論是財產(chǎn)規(guī)范，還是人身規(guī)范，從嚴(yán)格意義上說，都是人法。因此，人法與物法的這一分類，只是為了認(rèn)識和研究方便的一種分類而已。

接著我要討論的是：財產(chǎn)權(quán)和人格權(quán)哪一個更重要？換句話說，德國民法典的這種體例編排是否它突出了人的財產(chǎn)權(quán)，而遮蔽了人真正作為人的屬性，按照海德格爾的話說，遮蔽了人的本真性的存在。我認(rèn)為爭議這一問題的意義不大，因為我們無法比較出哪一個權(quán)利更為重要一些。離開了人格權(quán)，人不能生存，同樣，離開了財產(chǎn)權(quán)，人也不能生存，可見兩者同樣屬于生存權(quán)。這里之所以要討論這樣問題，是因為在民法學(xué)界，似乎有這樣一種傾向，就是把人的尊嚴(yán)抬到很高的位置，而相對忽視了人的財產(chǎn)權(quán)。我并不否認(rèn)人格權(quán)的重要性，但是我認(rèn)為，在未來的民法典中，更應(yīng)該強調(diào)財產(chǎn)權(quán)，而不是人格權(quán)。在我國的憲法中，人格權(quán)已經(jīng)相對完善的規(guī)定了，當(dāng)然這不是說民法典就不應(yīng)該再規(guī)定人格權(quán)，我只是說民法典的重點是要放在保護個人的財產(chǎn)權(quán)上來。這是由中國的特殊國情決定的，但愿我說的“國情”并不僅僅是一種使自己的論點獲得合法性

的理由。

亞里士多德在反柏拉圖式的共產(chǎn)主義時，把財產(chǎn)私有歸結(jié)“人人都愛自己”的人類心理結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是恒常的、固定的，其原因在于財產(chǎn)私有會使人感到“人生的快樂”。[12]在西方，財產(chǎn)權(quán)往往與社會契約以及自然法傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。在社會契約論的理論框架中，公共權(quán)力機構(gòu)的產(chǎn)生與對財產(chǎn)的保護緊密聯(lián)系。在洛克那里，財產(chǎn)權(quán)的重要性甚至還超過了生命權(quán)。休漠列舉的三條普遍正義法則都是財產(chǎn)權(quán)規(guī)范。[13]法國的《人和公民權(quán)利與義務(wù)宣言》典型地體現(xiàn)了這種財產(chǎn)觀：“維護財產(chǎn)權(quán)是整個社會秩序的基礎(chǔ)?！?/p>

對財產(chǎn)權(quán)分析，本文主要集中在兩方面，一是財產(chǎn)權(quán)與自由自治的勾連；一是財產(chǎn)權(quán)在對抗國家權(quán)力方面的功能。

馬克思的觀點向來被誤解為經(jīng)濟決定論，即認(rèn)為人的主要動機是追求財富。實際上，馬克思主義是人本主義的，它關(guān)注的是人在精神上的解放，擺脫經(jīng)濟決定論的枷鎖，使人與其伙伴以及自然界的關(guān)系處于統(tǒng)

一、和諧的關(guān)系中。[14]但是，正如馬克思指出的，要實現(xiàn)人的精神上的解放，必須要經(jīng)過物質(zhì)高度發(fā)達(dá)這一階段，只有在物質(zhì)高度發(fā)展的情況下，人的全面發(fā)展才有可能，雖然這種物質(zhì)的發(fā)達(dá)只是人實現(xiàn)目的的手段而已。

實際上，黑格爾就已經(jīng)承認(rèn)財產(chǎn)權(quán)不僅僅是為了滿足人的生理需求了，它還是個人自我確證自己的理性和能力的來源之一：“人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的?！盵15]施瓦茨認(rèn)為，在19世紀(jì)以前的自由經(jīng)濟時期，財產(chǎn)權(quán)被認(rèn)為是一個人的自由意志的體現(xiàn)，是他的自由的外在領(lǐng)域。[16]的確，在所有權(quán)中，本來就包含了人的自由意志，用民法通則的術(shù)語表達(dá)，就是占有、使用、收益和處分的自由意志。從這個角度看，財產(chǎn)權(quán)與人意志自由密切關(guān)聯(lián)。因此在傳統(tǒng)民法中，一直有對酗酒人和浪費人的行為能力的特殊規(guī)定，其主要原因就在于，這些人沒有自由意志，他們不會理性地核算，會導(dǎo)致整個社會資源的浪費。除了靜態(tài)的所有權(quán)以外，動態(tài)的債權(quán)更是體現(xiàn)個人理性和力量的工具。在人的才智發(fā)揮得最為充分的領(lǐng)域中，財產(chǎn)的取得無疑是其中最為重要的一個，因此，可以說，財產(chǎn)權(quán)本身就是個人人格和理性力量，在財產(chǎn)權(quán)中，人們實現(xiàn)了自己自我認(rèn)同中的很大一部分。進(jìn)一步看，財產(chǎn)權(quán)與我們所說的人格權(quán)實際上并沒有那么大的區(qū)別，我認(rèn)為，財產(chǎn)權(quán)/人格權(quán)的兩分只是一種學(xué)術(shù)上或者立法上的分類而已，它們的邊界并不像我們想象的那樣清楚。只是由于語詞構(gòu)建事實的力量，[17]我們往往這樣認(rèn)為而已。所以，在洛克那里，財產(chǎn)權(quán)和人格權(quán)有時又統(tǒng)一被稱為“所有權(quán)”。

在保守主義的思想家看來，財產(chǎn)權(quán)不僅僅是財產(chǎn)權(quán)利，而且也是一種政治權(quán)利，它是憲政民主的基石。經(jīng)濟自由是一切自由之母。[18]這首先是因為對財產(chǎn)權(quán)的尊重不僅僅使個人人格平等得以實現(xiàn)。在現(xiàn)代社會中，正如馬克思和齊美爾分析的，貨幣是一種能夠去人格化的抽象物，它克服了當(dāng)事人之間的身份特征，在交易中可以超越具體的互動情形。[19]“貨幣面前人人平等”，因而貨幣最能消解身份，實現(xiàn)個人人格的平等。更重要的是，財產(chǎn)權(quán)提供了一種市民社會與政治國家抗衡的有力工具，它是一種支持個人安全的有力手段，能夠消除攸關(guān)危及個人生存的本體性不安。所以“確認(rèn)財產(chǎn)權(quán)是劃定我們免于壓迫的私人領(lǐng)域的第一步?！盵20]

普魯東極端地反對所有權(quán)，他舉出了十個非常革命性的理由，如所有權(quán)否定平等，所有權(quán)就是殺人等等。他的核心思想之一是，所有權(quán)是一個虛擬的概念，一種比喻，但是被現(xiàn)實化了。[21]馬克思對人類社會的剝削和壓迫的結(jié)構(gòu)性分析的主要角度之一也是財產(chǎn)權(quán)。但是他認(rèn)為，人的依賴關(guān)系有三個階段：

“人的依賴關(guān)系，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點發(fā)展著。以物的依賴型為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二階段為第三階段創(chuàng)造條件。”[22]

依據(jù)馬克思這里的分析，目前我們處在第二階段，就是人依賴于物的階段。在這種情況下，只要有民法典，就必然要強調(diào)所有權(quán)。

當(dāng)然，我并不是否認(rèn)人的人格權(quán)不重要，或者說不如財產(chǎn)權(quán)重要。我只是說，我們很難分出，是人格權(quán)還是財產(chǎn)權(quán)更重要。梁先生認(rèn)為，沒有財產(chǎn)權(quán)就沒有人格是建立在現(xiàn)代社會的基本情景之上的：在現(xiàn)代社會，人的生命、身體等基本人權(quán)都是有保障的，而且所有的人都是平等的公民，在抽象的人格上本身就是平等的。實際上我們也很難設(shè)想一個人人身權(quán)沒有任何保障的社會能夠存在下去。對精神損害是否應(yīng)當(dāng)賠償，以前學(xué)者一直有爭議，反對者的一個重要理由是人格權(quán)不具有財產(chǎn)權(quán)屬性，如果承認(rèn)精神損害賠償就等于降低了人的人格和尊嚴(yán)。這種畸形強調(diào)人的人格與尊嚴(yán)的做法完全誤解了在民族國家里民法賠償?shù)耐|(zhì)性。民族國家不允許同態(tài)復(fù)仇，如果不轉(zhuǎn)化為普遍性的金錢賠償，當(dāng)事人如何捍衛(wèi)自己的人格？在馬克思分析的第二階段，財產(chǎn)責(zé)任常常是預(yù)防侵權(quán)的利器之一。我們常常說，對市民社會的人的期望不能拔高，但是我們總是忽視人的生物性事實。如果我們說，尊重人格是人文主義的，我們就必須承認(rèn)尊重財產(chǎn)權(quán)也是人文主義的。雖然兩者之間的重要性我們無法衡量。根據(jù)馬克思的觀點，法律上的人格權(quán)，如果沒有現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎(chǔ)支撐，始終不過是有產(chǎn)階級的特權(quán)而已，這種人格權(quán)是“虛偽的”、“虛假的意識形態(tài)”而已。這也可以解釋為什么現(xiàn)代民法為什么會保護弱者，而保護弱者的重要內(nèi)容還是其財產(chǎn)權(quán)。

六中間結(jié)論：兼分析物法前置的原因

在這一部分，我將總結(jié)人法與物法的順序與民法典的“精神氣質(zhì)”之間的關(guān)聯(lián)；并嘗試提出一些民法典中物法前置的