什么是德治和法治

德治在社會(huì)管理方面，通過(guò)理論教育，使具體人懂得集體效益更大化的道理、義理、”實(shí)現(xiàn)。德治是人治的理想模式。要想充分發(fā)揮人治的優(yōu)點(diǎn)，政府官員應(yīng)該勤奮、敬業(yè)和具有高尚的人格魅力:法治:。 指以民主為前提和基礎(chǔ)，以嚴(yán)格依法辦事為核心，以制約權(quán)力為關(guān)鍵的社會(huì)管理機(jī)制、社會(huì)活動(dòng)方式和社會(huì)秩序狀態(tài)。人治就是個(gè)人或少數(shù)人因緣歷史原因掌握了社會(huì)公共權(quán)力，以軍事、經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化、倫理等物質(zhì)的與精神的手段，對(duì)占社會(huì)絕大多數(shù)的其他成員進(jìn)行等級(jí)統(tǒng)治的社會(huì)體制。中國(guó)儒家的政治思想。主張依靠道德高尚的圣賢通過(guò)道德感化來(lái)治理國(guó)家。儒家重視人治，主張為政在人；法固然不可缺，但 執(zhí)政者“其正，不令則行，其行不正，雖令不從”。主張君主以身作則，施德行仁，并尚賢使能，任用得力官吏推行禮治，以達(dá)“文武之治，布衣方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息”的境界。主張把人治與禮治、德政結(jié)合起來(lái)。者的賢能與否。今天，人們已經(jīng)普遍接受法治是當(dāng)代中國(guó)應(yīng)當(dāng)追求的。在流行的 法話語(yǔ)中，人治往往受到批判，甚至被等同于專(zhuān)制。從普及法治的常識(shí)、促真的是如此鮮明，那么人類(lèi)歷史上為什么還會(huì)有長(zhǎng)期的“人治”和“法治”之爭(zhēng)？人治又怎么可能曾經(jīng)長(zhǎng)期被一些偉大思想家作為一種治理社治與人治的問(wèn)題只是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人的認(rèn)識(shí)和決心的問(wèn)題，而完全忘記制度的形成和建立是社會(huì)多種因素制約的產(chǎn)物。事實(shí)上，在法學(xué)和政治學(xué)中，法治是同人治并列的兩種基本的治國(guó)方法。既然是并列，那就不可能是優(yōu)劣利弊如此簡(jiǎn)單明了，昭然若揭。只有在難分高下的較量中，法治相對(duì)于人治的優(yōu)點(diǎn)才值得追求。只有打老虎的武松才能算得上英雄，如果打的只是一只老鼠，恐怕武松的名字早就被人們遺忘了。而且，既然是一種治國(guó)的手段，那么人治也不可能僅僅是為了維護(hù)統(tǒng)治者個(gè)人的權(quán)力；即使是為了青史留名，為了自己的國(guó)家強(qiáng)大和具有影響力，一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人也不會(huì)在如此明顯的選擇之間選擇一個(gè)對(duì)實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)如此不利的治國(guó)方略。并且如果他愚蠢地選擇了，他又憑什么能夠獲得其追隨者和人民的支持，他的專(zhuān)斷意志又如何可能為其他人服從？因此，我們必須假定，人治和法治的目的基本是一致的，都希望社會(huì)安定、經(jīng)濟(jì)繁榮、人民安居樂(lè)業(yè)。即使是人治事實(shí)上導(dǎo)致了社會(huì)動(dòng)蕩不安，這也并不意味著，人治論者希望將國(guó)家搞亂，或者是一定想將其老百姓置于死地。如果這一假定是對(duì)的，那么，我們勢(shì)必將轉(zhuǎn)向考察實(shí)現(xiàn)富國(guó)安邦目標(biāo)的可能性。也只有在這一基礎(chǔ)上作出的分析，也許才能展現(xiàn)法治或人治相對(duì)于對(duì)方的優(yōu)越性。而且，如果法治真的如同許多論者所聲稱(chēng)的那樣相對(duì)于人治具有“長(zhǎng)治久安”的優(yōu)越性，并且如同許多論者所言，曾經(jīng)在歷史上實(shí)現(xiàn)過(guò)（例如古希臘和羅馬的黃金時(shí)代），那么為什么又會(huì)在此后的人類(lèi)歷史上出現(xiàn)人治？如果僅僅將這種歷史的變遷歸結(jié)為理論或判斷的失誤，或者歸結(jié)為個(gè)別野心家的篡權(quán)，將勢(shì)必導(dǎo)致唯心主義歷史觀；但更重要的是，這本身也就是對(duì)法治必定使國(guó)家“長(zhǎng)治久安”的說(shuō)法提出了挑戰(zhàn)。因此，如果人治在歷史上確實(shí)是一種長(zhǎng)期并重復(fù)存在過(guò)的制度或方法，那么必定有其存在的合理性；而這一點(diǎn)的反面這也就意味著“法治”必定也有其自身難以克更是同今天流行的政治法律話語(yǔ)培養(yǎng)出來(lái)的直覺(jué)相對(duì)立。但是，我并不因此將這種違背了我們今天直覺(jué)的邏輯推論簡(jiǎn)單放棄，而是將這種邏輯上的清理作為一個(gè)很好的起點(diǎn)，迫使自己對(duì)法治和人治更加細(xì)致深入的分析。我認(rèn)為，這種分析將不僅會(huì)開(kāi)拓我們視野，使得我們對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義法治的形成有一個(gè)更為務(wù)實(shí)的態(tài)度，而且可能使我們?cè)谥亲R(shí)上對(duì)法治和人治都獲得一種更深刻的認(rèn)識(shí)。法治與人治的分歧盡管，今天我們已習(xí)慣賦予法治以褒義，賦予人治以貶義，但是如果作為統(tǒng)治方式來(lái)看，這兩種方式治并不具有我們今天通常賦予其的那種褒而人治論者認(rèn)為治理社會(huì)和國(guó)家主要要依靠?jī)?yōu)秀的、有智慧的治理者。兩者最終所追求的目標(biāo)實(shí)際并無(wú)很大差異。那么，歷史上長(zhǎng)期存在的人治與法治的爭(zhēng)論的焦點(diǎn)又在什么地方呢？在我看來(lái)，焦點(diǎn)并不在于目標(biāo)，而在于方法，在于可行性，特別是在于針對(duì)具體的社會(huì)環(huán)境下人治或法治的可能性。作為治理國(guó)家的基本方法，法治和人治都有一些關(guān)于人和社會(huì)的基本假設(shè)。歸納起來(lái)，人治論者的基本假設(shè)大致有以下幾點(diǎn)， 1、社會(huì)和國(guó)家統(tǒng)治說(shuō)到底最終要通過(guò)人來(lái)進(jìn)行，特別是賢人和智者； 2、社會(huì)中會(huì)產(chǎn)生這樣的具有高尚道德和高度智慧的人，3、社會(huì)應(yīng)當(dāng)有而且確實(shí)有辦法將這些賢人智者選拔出來(lái)，賦予他們以決斷事物的最終權(quán)力。人治論者從經(jīng)驗(yàn)中看到，人的智力和遠(yuǎn)見(jiàn)事實(shí)上是有差別的，人的道德水平和責(zé)任感也是不同的。人們不僅在日常生活中往往需要一些賢人智者來(lái)指路，并且人們也往往非常信賴、高度尊敬這些賢人智者。賢人智者的判斷往往確實(shí)比常人的判斷更好，更可能正確。此外，這種決策方式往往可以當(dāng)機(jī)立斷、快刀斬亂麻，不僅節(jié)省了時(shí)間，而且省去了其他許多麻煩。社會(huì)治理盡管需要法律、規(guī)章，但是任何完備的法律總是會(huì)存在許多照顧不到的地方，因此僅僅有法律，即使是好法律也不能保證結(jié)果就好，還必須有賢人和能人來(lái)運(yùn)用法律。因此，最好的治理方式，在人治論者看來(lái)，是賢人的政治。事實(shí)上，人治論者并不完全否定法律規(guī)則的重要性，例如，被列為中國(guó)“人治論”的代表人物的孔子就非常強(qiáng)調(diào)“禮治”，認(rèn)為“安上治民莫善于禮”、“禮樂(lè)不興則刑罰不中”，[1]但是，所有的規(guī)章制度，最終還必須通過(guò)人來(lái)治理?！巴椒ú蛔阋宰孕小?。最極端的人治論者可能是《理想國(guó)》中的柏拉圖， [2]但他的基本假定是能培養(yǎng)或發(fā)現(xiàn)一個(gè)無(wú)所不知、通曉一切的哲學(xué)王來(lái)治理國(guó)家；其實(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)的統(tǒng)治。法治論者認(rèn)為，社會(huì)的最佳統(tǒng)治方式是法治。但是依據(jù)他們得出法治結(jié)論的理由或進(jìn)路不同，又可以分為唯理主義的法治論和懷疑主義的法治不受欲望影響的”[3]、“是永恒正確的理性”， [4]或“永遠(yuǎn)公正”的遍意志的體現(xiàn)。[5]而既然法律已經(jīng)從定義上被界定為是永恒正確的，因此法治自然也就不容質(zhì)疑了。但是，在我看來(lái)，盡管這些思想家對(duì)法治的判[6]他們關(guān)于法治的優(yōu)越性的論述同柏拉圖的人治討論屬于同一范疇，都是對(duì)一種不考慮操作的理想制度的推論，因此其實(shí)踐往往以人治告終。 而懷疑主義的法治論者認(rèn)為，人的理性力量（無(wú)論是個(gè)人還是一個(gè)時(shí)代的人）永遠(yuǎn)是有限的，只有依據(jù)一代代人的智慧累積而成的制度，依據(jù)長(zhǎng)期形成的規(guī)則和前例，人類(lèi)才可能相對(duì)恰當(dāng)?shù)靥幚砣祟?lèi)的事務(wù)。 [8]法論者，特別是懷疑主義的法治論者，至少提出了兩個(gè)問(wèn)題是人治論者無(wú)法人處于適當(dāng)?shù)闹卫韲?guó)家的位置上。法治論者對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題都持懷疑態(tài)度（但并不必定是持否定態(tài)度）。他們懷疑有全知全能的圣人，他們也懷疑有沒(méi)有可以驗(yàn)證的發(fā)現(xiàn)圣人的方法和程序。正是基于這兩個(gè)懷疑，他們認(rèn)為法治是更適當(dāng)?shù)闹螄?guó)方法。法治在這個(gè)意義上，就是一切人都要按照既定的普遍為人們知曉的規(guī)則辦事，不違背已經(jīng)確定的規(guī)則，不憑著個(gè)人的主觀看法行事，即使是身居高位的統(tǒng)治者也是如此，特別是在一些重大的原則問(wèn)題上，更要嚴(yán)格遵循社會(huì)中已經(jīng)確定的規(guī)則，以此來(lái)防止和減少統(tǒng)治者犯錯(cuò)誤，更不用說(shuō)要防止統(tǒng)治者濫用權(quán)力。但是，即使是法治論者也并不反對(duì)杰出統(tǒng)治者和官員在許多非重大的問(wèn)題上，在一些必須即刻決定的問(wèn)題上，在一些必須行使裁量權(quán)的問(wèn)題上充分發(fā)揮他們個(gè)人的才智判斷，行使裁量性的權(quán)力，也不反對(duì)杰出領(lǐng)導(dǎo)人運(yùn)用他的個(gè)人魅力、遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)、領(lǐng)導(dǎo)才能來(lái)影響民眾的意見(jiàn)和觀點(diǎn)。但是，說(shuō)到底，法治是最根本的治國(guó)手段，是最可依賴的原則。由此可見(jiàn)，法治和人治實(shí)際上也并非只強(qiáng)調(diào)法律或只強(qiáng)調(diào)圣人，在一定程度上，兩者都必須結(jié)合，差別僅僅在于最終的或主要的手段是法還是人。韋伯關(guān)于人治與法治的概述如果心平氣和地同樣認(rèn)真對(duì)待傳統(tǒng)的法理學(xué)論證，我認(rèn)為人治論者和法治論者的觀點(diǎn)都是有道理的，都很有說(shuō)服力，我們無(wú)法從這種傳統(tǒng)的思辨的進(jìn)路來(lái)論證人治或法治的優(yōu)劣利弊。同時(shí)，這種法理學(xué)的討論問(wèn)題的方法也許有錯(cuò)。這種討論都試圖找到一種永恒的最佳治理方式，尋求一種不問(wèn)時(shí)間地點(diǎn)到處都能適用而且都有效的社會(huì)治理方式。但是，近代以來(lái)的社會(huì)發(fā)展告訴我們，不可能有這種放之四海而皆準(zhǔn)的治理方式，一個(gè)社會(huì)的最佳治理方式必須是適應(yīng)該社會(huì)發(fā)展需要，必須是為人們社會(huì)生活所需要的。因此，僅僅依賴思辨不可能將這個(gè)討論引向深入。而“思辨終止的地方，……正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)[9]歷史發(fā)展的語(yǔ)境中重新思考。而在這個(gè)問(wèn)題上，韋伯對(duì)政治統(tǒng)治方式的變遷的考察和分析，[10]合法性。如果依據(jù)通例，將法治界定為遵循先例或既定規(guī)則的統(tǒng)治， 那么前兩種統(tǒng)治都大致相當(dāng)于法治，而魅力型統(tǒng)治大致相當(dāng)于人治。韋伯認(rèn)為魅力型統(tǒng)治是一種前理性時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)象，當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，魅力型人物可以促進(jìn)人們改變價(jià)值觀念和信仰，使人們接受一種新的信仰和做法。其關(guān)鍵在于當(dāng)時(shí)的人們需求這樣的人物，他們尊崇這種魅力型人物，追隨他進(jìn)行的社會(huì)變革。表面看起來(lái)，這種對(duì)于領(lǐng)袖人物的迷信是一種愚昧的行為。但是，在韋伯看來(lái)，這種人物的出現(xiàn)以及與之相伴的魅力型統(tǒng)治往往具有革命的力量，因?yàn)檎沁@種魅力型領(lǐng)袖促使人們能迅速、不加反思的擺脫舊的思想觀念和行為模式的約束，與舊制度徹底決裂。因此，從社會(huì)功能上看，這種看似愚昧的魅力與昭示人、啟示人的“理智”所起到的社會(huì)功能是相同的。[12]活，是一種典型的“非經(jīng)濟(jì)性”的政權(quán)，它對(duì)于傳統(tǒng)型和法理型統(tǒng)治下的日常的瑣碎經(jīng)濟(jì)活動(dòng)表示鄙視；[13]群體內(nèi)部雖有少數(shù)行政管理人員，但他們都不是現(xiàn)代意義上的官僚（即受過(guò)專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練的嚴(yán)格按照等級(jí)命令系統(tǒng)運(yùn)作的、各司其職的官員），的議事機(jī)構(gòu)和決策程序，往往憑魅力型領(lǐng)導(dǎo)人的個(gè)人智慧。[14]因此魅力型統(tǒng)治是典型的人治。在韋伯看來(lái)，魅力型統(tǒng)治是有問(wèn)題的，但是問(wèn)題并不在于這種人治無(wú)法集中民眾的智慧或有其它不民主的因素，關(guān)鍵在于這是一種不穩(wěn)固的、不能持久的統(tǒng)治形式。[15]這不僅因?yàn)轺攘π徒y(tǒng)治內(nèi)部缺乏穩(wěn)定的組織機(jī)構(gòu)和程序、缺乏基于專(zhuān)業(yè)技術(shù)的職業(yè)人員以及它對(duì)日常經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的鄙視，更重要的因素在于沒(méi)有哪一個(gè)社會(huì)會(huì)總是處于激動(dòng)人心的革命或變革狀態(tài)。魅力型領(lǐng)袖“只有在生活中通過(guò)考驗(yàn)他的力量，才能獲得和保持他的權(quán)威?！仨殑?chuàng)造英雄的事跡”。[16]成，社會(huì)進(jìn)入相對(duì)平穩(wěn)發(fā)展的階段，魅力型統(tǒng)治顯然就不能適應(yīng)這種穩(wěn)定、瑣碎的社會(huì)發(fā)展，勢(shì)必會(huì)常規(guī)化。其次，魅力型領(lǐng)袖的個(gè)人生命總是會(huì)有終結(jié)，需要有新的領(lǐng)導(dǎo)人。[17]統(tǒng)的法治狀態(tài)。法理型統(tǒng)治是一種依靠官僚和法定程序的統(tǒng)治。 [18]這政治的優(yōu)點(diǎn)在于穩(wěn)定，領(lǐng)袖也要守法，依據(jù)既定規(guī)則來(lái)統(tǒng)治，領(lǐng)導(dǎo)人的轉(zhuǎn)也無(wú)妨，因?yàn)檫@種統(tǒng)治是一個(gè)機(jī)構(gòu)的運(yùn)作，領(lǐng)導(dǎo)人只是這個(gè)機(jī)構(gòu)的一個(gè)組成部分。在這個(gè)意義上，法理型統(tǒng)治是理性的、規(guī)則化的。它適合的是和平時(shí)期、“平庸”的時(shí)期，它適合人類(lèi)社會(huì)的大多數(shù)。但是這種統(tǒng)治也有弱點(diǎn)，最大的弱點(diǎn)是機(jī)械，循規(guī)蹈矩，因此，當(dāng)社會(huì)發(fā)生變化之際，它的回應(yīng)能力不足、不快，有時(shí)甚至顯現(xiàn)出僵化，同時(shí)，它特別不足以應(yīng)付社會(huì)生活的緊急情況，缺乏緊急情況下所需要的當(dāng)機(jī)立斷的效率，甚至?xí)霈F(xiàn)合法不合理的情形。在法理型統(tǒng)治下，由于一些重大的變革往往要牽動(dòng)整個(gè)機(jī)構(gòu)，牽動(dòng)很多人的既得利益，因此難以變革。而在這時(shí)，就往往需要魅力型人物來(lái)推動(dòng)變革，進(jìn)行創(chuàng)新。傳統(tǒng)型統(tǒng)治與法理型統(tǒng)治更多相似之處，不同的在于傳統(tǒng)型統(tǒng)治更多依賴慣例，更多依賴傳統(tǒng)，因此，也同樣具有法理型統(tǒng)治的可能出現(xiàn)的僵化問(wèn)題，甚至更為嚴(yán)重。因此，當(dāng)社會(huì)的變革需求時(shí)，就仍然會(huì)出現(xiàn)新的魅力型人物以其活動(dòng)以及他對(duì)于許多人的社會(huì)召喚力引發(fā)出革命性的突破，形成新的魅力型統(tǒng)治。但是，革命同樣不可能永久持續(xù)，革命后的制度會(huì)逐漸常規(guī)化，因此必然使統(tǒng)治類(lèi)型再次從魅力型向法理型或傳統(tǒng)型轉(zhuǎn)化。最后必須指出，韋伯的這種分析是一種“理想類(lèi)型”的分析。韋伯不認(rèn)為社會(huì)和歷史中曾經(jīng)有任何一種純粹的其差別僅僅是程度不同而已。[19]韋伯進(jìn)路的啟示富性和歷史性，甚至可能有一種歷史循環(huán)論的味道。但是，這并不是韋伯的問(wèn)題，而更可能是任何概述都難免帶來(lái)的問(wèn)題。如果在此我們不追究細(xì)節(jié)，而是將韋伯的分析作為一種思路來(lái)考察法治和人治的變遷和發(fā)展，我們就可以看到，法治和人治都具有其特定的合理性，而且這種合理性都是歷史和社會(huì)構(gòu)成的，并不具有永恒的普遍的合理性。相對(duì)說(shuō)來(lái)，法治具有更多的普遍的合理性，但是，這種優(yōu)點(diǎn)不是法治本身具有的，而是由于社會(huì)生活的特點(diǎn)促成的。我們可以看到，人治的問(wèn)題并不在于任何統(tǒng)治者都可能犯錯(cuò)誤（事實(shí)上法治同樣可能犯錯(cuò)誤甚至是重大的錯(cuò)誤 [20]），而于人治無(wú)法作為一個(gè)長(zhǎng)期治國(guó)的手段，無(wú)法保證制度、政策的穩(wěn)定性和可預(yù)期性，在于領(lǐng)導(dǎo)人是否真的或總是具有那么多的智慧和賢德，尤其在現(xiàn)歷代王朝的創(chuàng)立者或中興者無(wú)論他如何強(qiáng)調(diào)法律都是事實(shí)上的“人治”始我們也許會(huì)理解本文的題記引證了近年來(lái)流行的贊美小平同志那首 《天的故事》。進(jìn)而，我們也許會(huì)更深刻地理解中國(guó)共產(chǎn)黨的十五大政治報(bào)本文僅僅是主張認(rèn)真對(duì)待人治，卻并不是要為人治張目（盡管這種誤解在中國(guó)當(dāng)下的二元對(duì)立話語(yǔ)中有可能發(fā)生），我并不贊美或主張人治。無(wú)論是作為一個(gè)當(dāng)代的中國(guó)公民，還是作為一個(gè)法學(xué)家，我都希望法治，并認(rèn)為法治是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)。但我力求提醒自己的是，不要將個(gè)人作為一個(gè)研究社會(huì)的學(xué)者，我們必須保持一種冷靜的心態(tài)，力求周全地思考法治和人治的問(wèn)題，把它當(dāng)作一個(gè)真正的學(xué)理問(wèn)題