國學經(jīng)典論朱熹的“感物道情”與“交感”說

——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考▽——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考▽————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考國學經(jīng)典論朱熹的“感物道情”與“交感”說朱熹的“感物道情”理論繼承和發(fā)展了古老的“交感說”。“交感”一詞是朱熹在詮釋《周易?咸卦》時提出的?！案小被颉敖桓小痹凇吨芤住分凶罨镜膽?yīng)用就是強調(diào)“男女相感”“陰陽相感而生萬物”的思想。由此而形成的“交感論”是中國哲學和美學的最富特色的理論之一，是“天人合一”思想的基礎(chǔ)，也是中國古典美學思想的基本理論之一。在本文中我們將重點考察朱熹的“感物道情”理論是如何繼承和發(fā)揚“交感說”或者“感物說”的。一、“感物”的觀念及其發(fā)展朱熹的“感物道情”有著極其深厚的傳統(tǒng)，是對傳統(tǒng)“交感說”的繼承和發(fā)揚。不過將“感物”與“道情”辯證地統(tǒng)一起來，構(gòu)成一個完整的系統(tǒng)的審美活動結(jié)構(gòu)，其功勞則在于朱熹。這一思想恰恰產(chǎn)生于朱熹對《詩經(jīng)》研究之中?！案形锏狼椤奔仁侵祆鋵鹘y(tǒng)美學思想的繼承，同時也是對傳統(tǒng)美學的豐富與發(fā)展，這與其整個學術(shù)思想是有密切關(guān)系的。首先看看朱熹對傳統(tǒng)“感物”思想之傳承。關(guān)于“交感”思想的最早源頭，就文字資料而言是《周易》，就現(xiàn)考古發(fā)現(xiàn)的相關(guān)實物而言，有“圖騰崇拜”“祖先崇拜”之類的“青銅器”等?！吨芤住分械摹敖桓小崩碚摷捌湎嚓P(guān)思想是較為豐富的?！吨芤?咸卦》中特別論述了“交感”理論所具有的人本特性。這就是說《周易》在解說“咸卦”時，是以“人”的特性為基點的，而人的特性又集中在“男女”“夫婦”這一基本“自然關(guān)系”方面?！跋獭弊鳛椤懊魅耸隆敝棕裕怯衅涮厥庖馓N的，我認為最基本的意蘊就是對“人與自然”關(guān)系中最為基本的事實一一“男女”“夫婦”之強調(diào)。因此，《周易》：“咸：亨，利貞，?。ㄓ肿鳌叭ⅰ保┡??！卑凑铡吨芤住敷w系，以“乾”為首的前三十卦稱為“上經(jīng)”，而以“咸”為首的后三十四卦為“下經(jīng)”。而“先儒皆以《上經(jīng)》明天道，《下經(jīng)》明人事”，還認為兩經(jīng)具有“乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原”之意義。這都說明《下經(jīng)》以“夫婦”為核心來“明人事”的。而“咸”卦又是“明人倫之始”，尤為特殊。所以孔穎達在《周易正義》中指出：“此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應(yīng)，方成夫婦。既相感應(yīng)，乃得亨通?！盵①]正是由“男女”之基本事實擴展為“陰陽二氣”“剛?cè)嵯酀钡然f物之活動。關(guān)于“陰陽”觀念的最早起源，實際上來自于對“男女”之體認。如陳望衡先生在《中國古典美學史》就闡述說：“陰陽關(guān)系最基本的、最原始的意義是男女（夫妻）的關(guān)系。”[②]《周易》的這一思想得到了進一步展開，如，“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”[③]無論是“男女之感”還是“陰陽交感”“天地相感”，都還只是從自然宇宙方面說“交感”的，而“圣人感人心”就開始出現(xiàn)“交感”理論倫理化的意味，于是就有了“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”?！疤斓厝f物”的人格化、人性化和道德化，從而也有走向“審美化”的可能。其關(guān)鍵就在于“感”與“情”，而“感”與“情”似乎也是相互生成的內(nèi)在關(guān)系。有“情”的渲染和沖動，必然伴隨著“感”的出現(xiàn)；同樣有“感”必然就有“情”活躍其間。由此而言，上述的“天地感而萬物化生”就可理解為，有“情”的“天地”才會“感”獲得“感”的萬物就有轉(zhuǎn)化為新的“情”，這就是新的生命。充滿人間之“情”的圣人更是能夠完成“感”的使命。因此，從“交感”就可見出中國文化對“情”的關(guān)注。先秦諸子中比較注重“交感”并將其成功地應(yīng)用于闡釋“樂”論的是荀子。在荀子的影響下《樂記》對此全面展開與深化。至此，“交感”理論開始成為美學研究中的基本理論?！稑酚洝纷鳛槿寮乙魳匪枷氲南到y(tǒng)著作，認為“音樂”的本質(zhì)不在于“物”而在于“心”之“感物”?！稑酚洝氛f：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲?！瓨氛?，音之所由生也；其本在人心之感于物也。”“音”本是自然間客觀生成之物，但在中國充滿“情”“感”生命的文化中，則生成于人之“心”。純粹的物所生成的“音”，是不會有生命的，其原因就在于沒有“心”所賦予的“情”，沒有“情”之“音”，人們不會去關(guān)注和欣賞“音”的。因此，《樂記》特別突出“感物”之“心”的建構(gòu)功能和情感因素，同時也給予了“物”之特殊意蘊，認為“物”是“心”的存在方式和表現(xiàn)對象。“交感”理論在魏晉南北朝時代獲得長足發(fā)展并趨于成熟。尤其是劉勰、鐘嶸將“心”“物”“情”有機地統(tǒng)一起來考察“感物”審美過程，使得“感物”理論趨于成熟，并成為了朱熹“感物道情”思想產(chǎn)生的理論先驅(qū)。劉勰在《文心雕龍》中繼承了《周易》的“交感”思想，并將其廣泛應(yīng)用跖塞——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考▽——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考▽與美學研究之中。劉勰提出了“感物吟志”理論，認為文學藝術(shù)（詩）是藝術(shù)家“感物吟志”的產(chǎn)物，這種“感物吟志”之“情”是創(chuàng)作者情感的自然流露。所以他說：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！保邰埽萃瑫r，他還認為“感物吟志”包含著兩個基本取向：“情以物興”和“物以情觀”。而“情以物興，故義必明雅；物以情觀，故辭必巧麗”。［⑤］所謂“情以物興”，是指“情”是以“物”（景）為“興發(fā)”手段的，強調(diào)了“物”對“情”的生成意義。而所謂“物以情觀”是指“物”的意義和存在價值在于能否表現(xiàn)“情”，是不是有“情”之“物”，從而突出了“物”的情感性和審美性，成為了“我”的存在。如果說劉勰是“感物”說的代表的話，那么鐘嶸則在此基礎(chǔ)上對“交感”理論作了創(chuàng)造性的詮釋與建構(gòu)，提出了“物感”說。從現(xiàn)代美學體系的觀點看，這一“物感”論是具有“現(xiàn)實主義”意蘊的，他強調(diào)客觀外在之“物”對藝術(shù)家之“心”“情”“感”的制約作用和優(yōu)先地位，是典型的“唯物主義”藝術(shù)觀。從整個中國美學發(fā)展歷程來看，這一傾向在中國似乎遠遜色于“感物”論。鐘嶸的“物感”理論集中地體現(xiàn)在《詩品?總論》中。他說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠?！保邰蓿萦纱丝梢?，鐘嶸的邏輯是“氣”（空氣）一一動一一物一一感一一人一一“搖蕩性情”，突出“物”對人的“性情”之意義，而對于人之“情”對“物”的建構(gòu)性有所忽視。這就是他的“物感”說的特征。“交感”理論在此就分化為以劉勰為代表的“感物”說和以鐘嶸為代表的“物感”說。對“感物”和“物感”的整合是宋代以朱熹為代表“交感”理論的歷史使命。宋元時期，“交感”理論也有很大的發(fā)展和深化。主要原因在于中國美學發(fā)生了深刻的變化，即由漢唐追求外在的審美意境轉(zhuǎn)向了對主體內(nèi)心形上境界的挖掘和開拓。尤其是理學家普遍對于“交感”的關(guān)注，并與其形而上的“心性”理論加以研究。如：周敦頤有“二氣交感，化生萬物”［⑦］張載有“氣交為春”、“感者性之神，性者感之體"，［⑧］程伊川也有“言開合以是感，即二則便有感。所以開合者道，開合便是陰陽”［⑨］等論說。本來理學家追求的是形而上的“理”，但為什么偏偏就要鐘愛這一具有“感性”性質(zhì)的“感”呢？陳望衡先生分析指出，其原因就在于，理學家追求的“理”“并不是抽象神秘、不可捉摸，它就體現(xiàn)在各種日用的感性活動中”。這一感性性質(zhì)生命意蘊的“感”就————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考使得理學家追求的“天人合一”成為了可能，也正式在“天人”“交感”的“情感”“生命”意義上，理學家的“交感”通向了審美。所以，陳先生說：“審美就是人與物的一種建立在感性基礎(chǔ)之上不離感性又超越感性的精神活動。沒有交感就沒有審美?！盵⑩]理學家對“交感”之感性特征的強調(diào)，更加突出了“交感”理論中的“心”“情”對“物”的建構(gòu)意蘊。此外，有諸多的文學家美學家也關(guān)注和研究“交感”理論，并將其應(yīng)用于指導自己的審美活動。例如與朱熹同時代的楊萬里就主張“感物說”。他說：“至其詩皆感物而發(fā)，觸興而作，使古今百家，景物萬象，皆不能役我，而役于我?！睏钊f里這里強調(diào)“感物”審美意象創(chuàng)造活動中“心”“情”的特殊意義。詩是“感物而發(fā)，觸興而作”的結(jié)果，詩中所構(gòu)成的審美意象無所不包，既有“古今百家”也有“景物萬象”。但這些“我心”“感發(fā)”之“物”，是一種由“我”所“役”之“物”，也就是說，這“物”是為藝術(shù)家所用于構(gòu)成各種審美意象的材料，“物”不可能反過來“役我”。對“交感”理論的關(guān)注和研究，宋代的學風也由原來“經(jīng)師”“門戶”之桎梏轉(zhuǎn)向了“以己”論學強調(diào)主體精神自由的新傳統(tǒng)。這一轉(zhuǎn)變對《詩經(jīng)》學研究有很大的理論意義。朱熹“感物道情”就在其理學前輩“交感”理論的基礎(chǔ)上符合歷史邏輯地產(chǎn)生了。同時，朱熹“感物道情”理論的提出，對后世“交感說”起到了推波助瀾的作用，在審美其他領(lǐng)域如繪畫郭熙《林泉高致》、音樂《況琴論》等，廣泛展開。二、朱熹“感物道情”對“感物說”的深化“感物”思想歷史悠久，但“感物道情”則是朱熹“綜合創(chuàng)新”的理論結(jié)晶，同時將此成功地用于詮釋《詩經(jīng)》更是朱熹之首創(chuàng)。朱熹對“交感”理論或“感物”說的深化主要在于對《詩》之“情”的突出和肯定。首先從理論層面而言，朱熹打破了自《毛序》以來“詩言志”“美刺”等觀念，以《周易》、《荀子》、《樂記》的“交感”理論改造和發(fā)展《詩經(jīng)》詮釋理論，也包括整個儒家美學理論。參較文本，《毛序》和《樂記》本來同屬“荀子學派”所為，具有極大的親緣關(guān)系。據(jù)有關(guān)研究顯示，《詩序》的作者毛萇曾參與過或協(xié)助劉德編纂《樂記》的著述工作。從文字表述上看，《毛序》與《樂記》有兩處約70字大致相——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考▽同。盡管有如此之親密關(guān)系和相同之處，有一個更為本質(zhì)的差異則橫亙《毛序》與《樂記》之間。《毛序》在建構(gòu)起《詩》學體系時，將《樂記》中最為基本的“物”給遺棄了?！睹颉吩疲骸霸娬?，……，情動于中而形于言。”這里，《毛序》提到了“情”，但偏重于“性”“志”，強調(diào)的是“情志”，而沒有與“情志”相溝通、實現(xiàn)“交感”活動的客觀機制“物”。從這個意義上，這就偏離了自《周易》以來的“交感”理念和精神。正因為如此，朱熹在闡釋其《詩經(jīng)》學理論時，就是用“交感理論”來改造體現(xiàn)《尚書》《論語》等《詩》學觀念的《毛序》，從而進一步推動和發(fā)展了儒家美學。朱熹《詩集傳序》開篇即說的“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！薄霸娬?，人心之感物而形于言之余也?！敝祆溥@里都是套用《樂記》論“樂”之起源和本質(zhì)的表述。他認為，《詩》是“感物”的結(jié)果，而“感物”活動產(chǎn)生于“人心”，是審美創(chuàng)作者審美情感活動，意義建構(gòu)活動。而這一情感性質(zhì)的“感物”活動是人的本性的體現(xiàn)?！坝痹诖瞬皇桥c“天理”相對的“人欲”，而應(yīng)被理解為“欲望”之"欲”。有“欲”才會有“情”之產(chǎn)生的可能，也才會有“感物”活動的進行?！对姟肪彤a(chǎn)生于創(chuàng)作者那充滿創(chuàng)作欲望的情感性“感物”活動之中。這就從根本上否定了《毛序》“以史論《詩》”理論。這也為正確理解《詩》提供了一個理論前提。另一方面，從朱熹對《詩經(jīng)》的具體詮釋方面來看，用“感物道情”實事求是地“還原”著《詩經(jīng)》時代的歷史文化環(huán)境。從《詩經(jīng)》文本來看，《詩經(jīng)》時代是彌漫著“巫覡”“原始宗教”“祖宗崇拜”等活動的。這些活動既是人與人、人與部落之關(guān)系的建立方式，也是人與自然、人與祖先（帝）之建立關(guān)系的重要手段。正是在這些活動人類的審美意識也獲得了長足的發(fā)展。以《詩經(jīng)》為代表的儒家美學存在著豐富的“原始宗教”情愫，儒家“禮樂文化”的繁榮和深遠影響就充分地說明了這一點。朱熹的“感物道情”蘊含著濃厚的“原始宗教”情懷，在《詩經(jīng)》詮釋中朱熹廣泛地加以應(yīng)用。如他在分析《陳風》的特征時，就說“大姬婦人尊貴，好樂巫覡歌舞之事。”這里的“巫覡歌舞之事”可能就與“交感”相關(guān)聯(lián)。“巫術(shù)”，作為人類初期物質(zhì)、精神生活的基本領(lǐng)域，是審美意識產(chǎn)生的主要活動或契機。又如，朱熹在分析《生民》詩時，就指出“姜原出祀郊媒，見大人跡而履其拇，遂歆歆然如有人道之感，于是即其所大所止之處而震動有娠，乃周人所由以生之始也”。這種與“感天而國0』生”后稷相似的美麗神話成為了各民族產(chǎn)生的具有普遍性的范式。無論是從理論層面還是從具體詮釋，都體現(xiàn)著朱熹對“交感”理論的繼承與發(fā)展。不過，最能展示朱熹對“交感”理論之深化的在于，朱熹將“感物”分為“物感”和“內(nèi)感”。他說：“……物感……內(nèi)感……或自此發(fā)出而感于外，或自外來而感于我，皆一理也?！彼^“物感”或“外感”，朱熹認為是“自外來而感于我”，重在外在客觀事物對“我”的感發(fā)作用。而“感物”或“內(nèi)感”，朱熹說是“自此發(fā)出而敢于外”。這里的“此”是指與“外”（客觀外在是物）相對的主體之“心”?！案形铩薄皟?nèi)感”就強調(diào)以“我”之“心”去感染或感化“外物”之性質(zhì)。這兩種“交感”方式，朱熹認為又是統(tǒng)一的，即統(tǒng)一于“理”。朱熹的這一“交感”理論，應(yīng)該說是對以《樂記》劉勰為代表的“感物”論與以鐘嶸為代表的“物感”論的整合，這也正是“感物道情”的完整結(jié)構(gòu)和真正意蘊之所在。因此，朱熹將“物感”與“感物”（“內(nèi)感”）統(tǒng)一于“一理”，將古老的“交感說”從形上理論層面上大大地向前推進了一步?？傊谙惹刂羶蓾h是“感物”思想的產(chǎn)生期，在《樂記》中有較集中的表述；魏晉至唐為其發(fā)展成熟期，以鐘嶸的《詩品》為代表；宋元為其轉(zhuǎn)折深化期，以朱熹“感物道情”為代表；明清為其完善期，以王夫之的“情景統(tǒng)一”說為代表。自“交感”思想應(yīng)用于審美活動之后，實則出現(xiàn)了“感物”與“物感”的差異。前者以《樂記》劉勰、孔穎達、朱熹等為代表，強調(diào)“心物互感”的意向性過程；后者以鐘嶸為代表，強調(diào)“物”對“心”的制約性。在中國美學史上，前者（感物）占主要地位。三、關(guān)于“感”及其相關(guān)問題在中國古典美學中，“感”與“咸”、“格”、“興”等概念有著極為密切的關(guān)系，與“感興說”“意象說”“性靈說”等有直接的理論淵源關(guān)系。“感”與“咸”：據(jù)考察，在先秦典籍中，“感”與“咸”常通用。最早出現(xiàn)“感”字的典籍《周易》是在解釋“咸”卦時提出的。關(guān)于《周易》中的“咸”卦，朱熹解釋為“咸，交感也。"“彖曰：咸，感也?！薄疤斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”繼《周易》后，《春秋左傳》又提到了“咸”（“感”）字，以強調(diào)人與天地Ml2工萬物的交互作用及其人在宇宙間的存在方式，并突出了人之“心靈”的主體地位和基本性質(zhì)?！洞呵镒髠?昭公二十一年》：“則和于物，物和則嘉成。故和聲入耳而藏于心。心億則樂，窕則不咸（感）?！氖且愿?，感實生疾?！边@就是說“心”的基本性質(zhì)是“感”，這種“感”將“物”之“和”內(nèi)化于“心”，由“心”生成為“樂”之審美境界。先秦典籍中，論述“感”最多的要數(shù)《荀子》?！盾髯印氛摗案小辈粌H從人與天地萬物之交感生成人類意識，也不只是從倫理綱常論述“君臣父子”等交感，更重要的是從審美的角度論述“感”之意義?！盾髯?樂論》：“故制雅頌之聲以導之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不思，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏足以感動人之善心。……樂者圣人之所樂也。而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒哀樂之應(yīng)，則亂?！布槁暩腥硕鏆鈶?yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生言?！薄盾髯?正名》：“性之和所生精合感應(yīng)不事而自然，謂之性。”“感而自魚然”《性惡》）后來，受荀子學派影響的《樂記》更是大談特談“感”的思想?！稑酚洝分苯佑绊懥酥祆洹案形锏狼椤闭f。這是朱熹用以從理論根基上攻擊《毛序》的理論武器，也是朱熹對傳統(tǒng)“感物”說的繼承與光大?！案小迸c“格”：首先，“格”就有“感”“感通”之意?！蹲主?木部》：“格，感通也?！鼻逍鞛墩f文解字注箋?木部》：“格，訓為至，而感格之義生焉?！敝祆涞摹案懈瘛被颉案型ā币不旧鲜窃谶@一意義上使用的。如“能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也?！逼浯?，朱熹對“感通”（感格、感應(yīng)）作了闡釋。他指出：“凡在天地間，無非感應(yīng)之理，造化與人事皆是?！薄皢柛型ㄖ?。曰：感，是事來感我；通，是自家受他感處之意。"③朱熹這里強調(diào)“感”的發(fā)作來源于“事來感我”之互動過程，而“通”是指主體具有接受“感我”之事的能力或生理心理基礎(chǔ)條件，并與其融為一體的結(jié)構(gòu)。正因為如此，朱熹認為，整個宇宙人生都是“感應(yīng)”（感通、感格）之理。a————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考 7————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考 7——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考▽再者，朱熹對如何“感格”進行了論述。如，“自天地言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才有感必應(yīng)。”“問：既曰往為鬼，何故謂‘祖考來格‘？曰：此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。”朱熹這里特別強調(diào)“以我之精神感彼之精神”，突出“感格”活動中主體的情感作用，尤其是意義的生成作用，這可能就是為什么朱熹特別強調(diào)“理氣”不相離的重要方面。眾所周知，“情”屬于“氣”，只有“生生不息”“充塞宇宙”之“氣”的流通，萬物才有生機，人的“靈明”才可由外物獲得顯發(fā)或呈現(xiàn)。這里，朱熹的“感格”實際上具有了“萬物有靈”的泛神論思想。這與遠古時代的自然崇拜、原始宗教、“巫術(shù)”活動等是有密切關(guān)系的。“感”與“格”的聯(lián)系，似乎更能體現(xiàn)出我國先民們對天地、宇宙、歷史和神靈之感應(yīng)，去思考自己的來源和自己的歸屬等根本問題。由“感”與“格”構(gòu)成的“感格”，較為充分體現(xiàn)了朱熹生命中所具有的泛神論思想的宗教情懷（主要是指“祖先崇拜”）。這一“感格”宗教情懷也成為了朱熹詮釋《詩經(jīng)》的基本理路。同時也體現(xiàn)了朱熹美學對傳統(tǒng)美學精神（如“天人合一”“體悟”）的繼承與推進?！案小迸c“興”:“感”與“興”有著更為隱蔽和深層次關(guān)聯(lián)。如果說“感"（“咸”）側(cè)重于純自然性的互動性交融性的話，而“感”與“格”側(cè)重于倫理的心理的宗教性質(zhì)的話，那么“感”與“興”則有將前兩者統(tǒng)一之審美意蘊。自然性、宗教性、倫理性、哲詩性、審美性等交融一體。因此，“興”之“感”才逐漸成為審美思維方式中的一個基本概念?！案小迸c“興”的一致性，邏輯地構(gòu)筑成了中國古典美學體系中的一個基本理論范疇——“感興”。關(guān)于“感興”說的起源，學界認為與佛教的“感應(yīng)”觀有關(guān)。而“興”與“感”一樣，其歷史遠不止于此。據(jù)目前的研究資料來看，“興”早在《詩經(jīng)》時代就已成為中國先民的基本生存方式?！芭d”既是人們的自然觀、政治觀、倫理觀，也是他們的宗教觀和審美觀。這里我們可以從《詩經(jīng)》文本中獲得極其豐富的審美體驗。為此朱熹指出，《詩經(jīng)》的真正韻味在于“興”即審美情感性，并反復強調(diào)讀《詩》就是要獲得《詩》之“興”，要能“興起”；否則就不是讀《詩》也不能解《詩》，這也正是《詩經(jīng)》不同于《論語》《孟子》《大學》《中庸》《周易》等經(jīng)典的基本精庭————文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考——文章來源網(wǎng)，僅供分享學習參考▽神所在。四、關(guān)于“物”及其相關(guān)問題在中國哲學和美學中，“物”始終是一個與“心”相對舉的概念?！拔铩卑c主體的“情”“意”“興”等相關(guān)的各種“主體間性”特質(zhì)的“對象”，理應(yīng)包含作為審美對象出現(xiàn)的“情”“人”等。朱熹的“物”也是如此，并有著極為豐富的含義，有似與現(xiàn)代哲學中的“物質(zhì)”概念。朱熹對“物”的基本界定是“眼前凡所應(yīng)接底都是物”。朱子的“物”既指自然事物、又指社會、人生領(lǐng)域之方方面面。“物”是“理氣”之合處，把握“物”之方式只能以“我之知”“我之心”合之。朱熹的學術(shù)特別強調(diào)“格物”“游藝”，他認為通過“格物”可以達至“盡性”“窮理”之“心性”修養(yǎng)與人格境界之提高的目的。為此，“物”在朱熹哲學美學中有著特殊的地位。就自然事物而言，天地、草木魚蟲等無不是有“理氣”所構(gòu)成的“物”。朱熹說：“蓋天者理之自然”，“天只是一元之氣”，“天只是一個大底物”[21]，“夫天高地下，而二氣五行，紛綸錯糅，升降往來于其間，其造化發(fā)育，品物散殊，莫不各有固然之理。”[22]還說：“天道流行，造化發(fā)育。凡有聲、色、貌、象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則