主體間性哲學(xué)的自然主義取向

主體間性哲學(xué)的自然主義取向

現(xiàn)代哲學(xué)遠(yuǎn)離了古代哲學(xué)的客體性階段，也走出了近代哲學(xué)的主體性階段，走向了主體間性階段。主體間性理論又區(qū)分為認(rèn)識(shí)論的主體間性、社會(huì)學(xué)的主體間性和本體論的主體間性。本體論的主體間性才是主體間性的基本形態(tài)。本體論的主體間性在其歷史發(fā)生過(guò)程中，又有信仰主義、審美主義和自然主義三種取向。信仰主義的主體間性哲學(xué)認(rèn)為，人與世界的真實(shí)關(guān)系本于對(duì)上帝的信仰，因此是主體間性的關(guān)系。這一理論的代表是馬丁·布伯。審美主義的主體間性哲學(xué)認(rèn)為，人與世界的主體間性關(guān)系只有在審美中才能真正實(shí)現(xiàn)，這一理論的代表有尼采、海德格爾等。而自然主義的主體間性哲學(xué)則認(rèn)為，只有恢復(fù)人與世界的原初的、自然的關(guān)系，消除文明和理性帶來(lái)的主體與客體的對(duì)立，才能真正實(shí)現(xiàn)主體間性。信仰主義主張以上帝提升人與萬(wàn)物以實(shí)現(xiàn)主體間性，審美主義主張以審美提升人與世界以實(shí)現(xiàn)主體間性，自然主義的主體間性哲學(xué)主張主體的退讓，從理性主體退回到感性主體或自然主體，從而與世界同位，實(shí)現(xiàn)人與世界的平等交往、融合無(wú)間。到這一理論的代表有西方現(xiàn)代的梅洛-龐蒂等，還有中國(guó)古代的道家、禪宗。對(duì)自然主義的主體間性理哲學(xué)，學(xué)界還沒(méi)有給以足夠的重視，因此要加強(qiáng)這方面的研究。

一中國(guó)古代的自然主義主體間性哲學(xué)

中國(guó)古代有兩個(gè)最主要的哲學(xué)、文化思想體系，一是儒家，一是道家。儒家和道家都有主體間性的思想趨向，也就是天人合一世界觀。但是，儒家主要是倫理學(xué)，講的是人與人的和諧關(guān)系，因此是社會(huì)學(xué)的主體間性，而不是本體論的主體間性；道家則講的是人與世界的和諧關(guān)系，包括人與人、也包括人與自然的和諧關(guān)系，因此是本體論的主體間性。道家講的人與世界的關(guān)系具有自然主義的取向，它不同于儒家的倫理主義傾向。

道家在人類社會(huì)早期，就認(rèn)識(shí)到文明的弊害，主張反文明教化，以保持人和世界的自然天性。這種理論就寓含著一種自然主義的主體間性哲學(xué)思想。道家的主要代表人物有老子和莊子。老子認(rèn)為道是萬(wàn)物的本原，人與世界都依據(jù)道的規(guī)律——自然?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！弊匀痪褪欠侵黧w性、非人為的自生、自發(fā)的規(guī)律。因此，他反對(duì)人類中心主義，主張人與萬(wàn)物平等相處，“衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名于?。蝗f(wàn)物歸焉而不為主，可名為大?！彼磳?duì)人與世界的對(duì)立、抗?fàn)?，主張人在自然面前和社?huì)之中要“少私寡欲”、“清凈無(wú)為”，抱殘守缺，以達(dá)到與社會(huì)、自然的和諧無(wú)爭(zhēng)。同時(shí)，也通過(guò)“滌除玄覽”的直覺(jué)來(lái)領(lǐng)悟世界。老子對(duì)主體間性思想的貢獻(xiàn)在于，他認(rèn)為人作為主體不能成為世界的對(duì)立面，因此要限制主體性，以柔性來(lái)軟化、接近世界，從而消除人與世界的對(duì)立，成為自然的鄰居和看護(hù)者，達(dá)到“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并坐，吾以觀復(fù)?！钡木辰?。但是，老子不是出世的哲學(xué)，而是入世的哲學(xué)，最終要應(yīng)用于社會(huì)政治領(lǐng)域，他的社會(huì)理想是“小國(guó)寡民，雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)”；因此，這種自然主義還是不徹底的，只是有限的自然主義。同樣，他的主體間性思想也是不徹底的，是有限的主體間性思想。

莊子是一個(gè)更徹底的自然主義主體間性哲學(xué)家。他不僅主張主體的退讓，而且主張主體的消滅，完全退回到無(wú)知無(wú)欲的自然狀態(tài)，人完全自然化，從而與自然化為一體，通過(guò)出世而達(dá)到自然主義的主體間性。莊子認(rèn)為最高境界是“逍遙”，就是自由和人與世界的絕對(duì)同一。這是至人、神人、圣人的境界。要達(dá)到逍遙境界，就要消滅理性主體，首先要做到“忘己”：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！逼浯尉褪恰胺俏摇?、“無(wú)情”、“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”；最后要做到“物化”，人變成自然物，同于鳥獸木石，從而“萬(wàn)物復(fù)情”、“與物為春”，達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的境界。他反對(duì)主體性哲學(xué)，認(rèn)為“天與人，不相勝也”；批判技術(shù)的應(yīng)用，認(rèn)為有機(jī)巧必有機(jī)心，從而違背了自然；他批判文明的異化：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”他主張“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬(wàn)物并”。這樣就達(dá)到了與天和，與人和的境界：“與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)?！鼻f子是出世的哲學(xué)，因此是更為徹底的主體間性，也是更為徹底的自然主義。

中國(guó)古代自然主義的主體間性理論除了道家以外，還有禪宗。印度佛教傳入中國(guó)以后，受到道家思想的影響，逐漸本土化了，演變出禪宗一派。禪宗的哲學(xué)思想具有自然主義的傾向。它吸收道家“天人合一”、“物我兩忘”思想，認(rèn)為佛在天地萬(wàn)物，主張人與自然萬(wàn)物的情感交流中悟道成佛。禪宗認(rèn)為一念修行，自身是佛；一念悟時(shí)，眾生是佛，“大德與木石無(wú)別”，“一切眾生，一切草木，有情無(wú)情，悉皆蒙潤(rùn)?！倍U宗主張恢復(fù)人人皆有而被塵世污染了的佛性因此要明心見(jiàn)性，回到原初的、自然的自我。禪宗持一種自然、適意的人生態(tài)度，以非主體性的立場(chǎng)貼近世界，以非語(yǔ)言的“頓悟”把握世界。這樣，通過(guò)修行，復(fù)原人的自然本性，也就與世界同一。禪宗雖然是一種宗教，但卻帶有世俗化的傾向，更像是一種哲學(xué)和人生態(tài)度。他講的佛性，不是泯滅人性，而是恢復(fù)自然的人性。因此，它的主體間性哲學(xué)與西方的信仰主義主體間性哲學(xué)不同，屬于自然主義取向，而不屬于信仰主義取向。同時(shí)，禪宗的主體間性也不同于審美主義，因?yàn)樗瞥绲淖罡呔辰绮皇菍徝溃菍?duì)佛性的領(lǐng)悟。雖然禪宗影響了文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作，也影響了美學(xué)，產(chǎn)生了如王維等帶有禪學(xué)意味的詩(shī)歌以及嚴(yán)羽的“妙悟”說(shuō)，但參禪本身并不是一種審美活動(dòng)，它是一種直覺(jué)領(lǐng)悟。

二西方現(xiàn)代的自然主義主體間性理論

現(xiàn)代西方哲學(xué)偏離了近代的主體性哲學(xué)，走向了主體間性，包括自然主義的主體間性。這種偏離是從主體性的消退開(kāi)始的。由于近代主體性哲學(xué)確立了理性主體對(duì)世界的支配地位，因此，要達(dá)到人與世界的主體間性，自然主義的途徑就是使人自然化，包括主體的退讓和人的非理性化。叔本華、本格森開(kāi)始了這個(gè)歷程。叔本華提出了“世界是我的表象”和“世界作為意志”的極端主觀主義的命題，他認(rèn)為意志是世界的內(nèi)在本質(zhì)。他認(rèn)為意志是盲目的欲望和追求，是一種生命意志。但是，叔本華一方面把意志抬高到本體的地位，另一方面又認(rèn)為生命意志的本質(zhì)是痛苦，人生就是欲望的追求與滿足中經(jīng)歷痛苦與無(wú)聊的輪回。因此，擺脫痛苦的唯一途徑是否定生命意志，是禁欲。這樣，叔本華就在否定了理性主體的同時(shí)，也否定了非理性主體，實(shí)則否定了主體性。本格森把實(shí)在世界歸結(jié)為“綿延”或“生命沖動(dòng)”，它既是非理性的心理體驗(yàn)，又是創(chuàng)造世界的本原和動(dòng)力，人類社會(huì)和自然界都是綿延的一種形式。他把理性主體轉(zhuǎn)化為生命沖動(dòng)主體，把理性認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為作為一種非理性的本能的直覺(jué)，這樣就把主體非理性化了；而且由于生命沖動(dòng)成為本體，是人與自然的本原，這樣在一定程度上消解了主體對(duì)客體的支配性，具有潛在的自然主義主體間性傾向。不能不提到的還有弗洛伊德。弗洛伊德建立了無(wú)意識(shí)理論，他認(rèn)為意識(shí)不僅有顯意識(shí)，還有無(wú)意識(shí)，它是人的原始欲望。無(wú)意識(shí)雖然深藏不露，但卻支配著顯意識(shí)，主宰著人的思想和行為。這樣，他就打破了人是理性主體的神話，確定了人的非理性本質(zhì)?？傊灞救A和本格森、弗洛伊德等開(kāi)始消解理性主體，把它變成非理性的主體，并且拋棄了對(duì)主體性的樂(lè)觀精神；雖然他們沒(méi)有建立主體間性哲學(xué)，但卻為之開(kāi)辟了道路。

舍勒的“情感現(xiàn)象學(xué)”也具有自然主義的主體間性傾向。他認(rèn)為主體間性先于自我或他者的存在，因?yàn)闊o(wú)論是原始人還是兒童的原初經(jīng)驗(yàn)中自我和他人還是未區(qū)分的，這種無(wú)差別是構(gòu)建主體間性的起始點(diǎn)；而自我與他者的出現(xiàn)則是后起的事件。舍勒說(shuō)：“你性是人類思維的基本存在范疇。例如，原始人按照‘你’來(lái)看所有的自然現(xiàn)象；對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，整個(gè)自然就是一個(gè)表達(dá)領(lǐng)域，并且神靈和魔鬼的‘語(yǔ)言’就在自然現(xiàn)象背后?！盵1]他更多地考察了兒童的“心理之流”中自我與他者的無(wú)差別同一，以及后來(lái)自我與他者的分化。他還認(rèn)為，即使在文明時(shí)期和成人階段，主體間性的原始同一性也體現(xiàn)在情感體驗(yàn)——同情中。很明顯，舍勒把主體間性的根據(jù)建立在人的社會(huì)化之前的自然存在中，并且認(rèn)為社會(huì)化以后主體間性仍然得以延續(xù)。

走向自然主義主體間性哲學(xué)的過(guò)渡人物是海德格爾。海德格爾前期哲學(xué)強(qiáng)調(diào)此在的優(yōu)先地位，從對(duì)此在的考察中尋求存在的意義。這種思路必然帶有主體性傾向。雖然他在《存在與時(shí)間》中提出了此在的共在問(wèn)題，從而觸及了主體間性問(wèn)題，但這種共在只涉及人與人的關(guān)系，而不是人與世界的關(guān)系；而且也不是“本真的共在”，只是現(xiàn)實(shí)的共同存在，因此不是本體論的主體間性，而是認(rèn)識(shí)論或社會(huì)學(xué)的主體間性。在后期海德格爾哲學(xué)中，拋棄了從此在出發(fā)的思路，轉(zhuǎn)而直接探求存在本身的意義。他認(rèn)為此在不再具有優(yōu)先性，人只是存在的牧者。他批判此在成為主體，世界成為圖象，導(dǎo)致人與世界的對(duì)立。他要恢復(fù)本真的存在方式，尋找人與世界的和諧共在關(guān)系。這樣，他的哲學(xué)就產(chǎn)生了兩種主體間性的取向，一種是審美主義主體間性取向，一種是自然主義的主體間性取向。他的審美主義的主體間性哲學(xué)認(rèn)為，只有在“詩(shī)性的語(yǔ)言”中，才能進(jìn)入本真的存在，只有在“詩(shī)意的安居”中，才能實(shí)現(xiàn)人與世界的和諧同一。而同時(shí)，他也提出了另一種主體間性哲學(xué)即自然主義的主體間性思想。他認(rèn)為，通過(guò)“思”可以在精神上擺脫現(xiàn)代人的無(wú)家可歸狀態(tài)，并進(jìn)入“安居”狀態(tài)。安居就是使人從凌駕于世界的主體性“退讓”：“人不是在者的主人，人是在的看護(hù)者”，“人是在的鄰居”。他批判技術(shù)對(duì)自然的凌虐，要回到人與世界的原始的和諧。他說(shuō)：“大地和蒼穹，諸神和凡人，這四者憑借源始的一體性交融為一。”他把這四者的一體性稱之為四重性，“凡人就是通過(guò)安居而在于這四重性中”，他進(jìn)一步解釋說(shuō)：“凡人以拯救大地的方式安居”、“凡人以把天空當(dāng)作天空接受過(guò)來(lái)的方式安居”、“凡人以把諸神當(dāng)作諸神來(lái)迎候的方式安居”、“凡人安居，還在于他把自己的本質(zhì)——讓死成其為死——予以體現(xiàn)”。這里的意思是，人要謙遜地退讓，要尊重自然，要自然地生活，要有對(duì)神明的信仰，要體認(rèn)人的自然本性。這里體現(xiàn)了一種自然主義的主體間性思想，因此他說(shuō)“安居本身必須始終是和萬(wàn)物同在的逗留?！边@是回歸自然、回歸人的自然本性的主體間性思想，與中國(guó)的老子、莊子的思想有相通之處，也可以說(shuō)，受到了老莊哲學(xué)的影響。它體現(xiàn)了現(xiàn)代人對(duì)于現(xiàn)代文明導(dǎo)致的異化的反思和反叛。海德格爾的審美主義主體間性哲學(xué)思想與自然主義的主體間性哲學(xué)思想雖然有分別，但并不截然對(duì)立；他認(rèn)為前者屬于詩(shī)的領(lǐng)域，后者屬于思的領(lǐng)域，思導(dǎo)致對(duì)于安居的實(shí)踐，因此，這是詩(shī)與思的對(duì)話。而且，在古代希臘，詩(shī)與思是同一的，審美與自然的生活是一致的；只是在現(xiàn)代社會(huì)，二者才分裂了。因此，他要尋求二者的新的同一。海德格爾的自然主義主體間性理論，具有空想的、理想化的成分，因?yàn)樗噲D在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)人與世界的和諧共在，建立主體間性的存在。他對(duì)現(xiàn)代文明的批判固然深刻，但出路并不是回到古代的甚至原始的生活方式之中去。正因?yàn)樗淖匀恢髁x主體間性思想缺乏現(xiàn)實(shí)性，才導(dǎo)致通向?qū)徝乐髁x和信仰主義。

自然主義主體間性理論的代表是梅洛-龐蒂。梅洛-龐蒂前期建立了一個(gè)知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)。他批判了從笛卡爾開(kāi)始的西方主體性意識(shí)哲學(xué)，建立了以知覺(jué)為中心的身體主體性哲學(xué)。他通過(guò)身體意向性來(lái)確立世界作為他者的存在，形成了身體間性。但這個(gè)哲學(xué)體系本身存在著致命的弱點(diǎn)，就是從身體主體性出發(fā)無(wú)法合理地推導(dǎo)出世界的存在；對(duì)意識(shí)——客體的區(qū)分無(wú)法達(dá)到人與世界的同一性。于是，在后期，他放棄了身體主體性，而轉(zhuǎn)向了對(duì)“世界之肉”的論說(shuō)。他退回到前科學(xué)、前客觀的立場(chǎng)，退回到原始意識(shí)或無(wú)意識(shí)，從“自然”而非人性的角度來(lái)看待人與自然的原始關(guān)系。在這種原始關(guān)系中，人的身體不過(guò)是自然的一部分，而自然本身也不是“機(jī)械的”客體，而是“靈化”的。這是一種“野性的”、“荒蠻的”、“原始的”存在，人與自然共同構(gòu)成“世界之肉”。他認(rèn)為這種肉既不是物質(zhì)，也不是精神；既不是主體，也不是客體，而是一種原始的混沌物。他說(shuō)：“我的身體與世界是由相同的肉構(gòu)成的，況且我的身體的這種肉被世界所參與，世界反照它，侵越它，而它也侵越世界，它們處于越界或者跨越的關(guān)系之中?！痹谌庵腥伺c世界形成原始的主體間性關(guān)系，這不是主體與客體的關(guān)系，而是一種“可逆性”關(guān)系，是互為主體的關(guān)系。梅洛-龐蒂指出：“我們所談?wù)摰娜獠皇俏镔|(zhì)。它是可見(jiàn)者對(duì)能看的身體的環(huán)繞，可觸者對(duì)能觸摸的身體的環(huán)繞，當(dāng)身體在看和觸摸事物的過(guò)程中看自己和觸摸自己時(shí)，這尤其獲得了證實(shí)，以至于它同時(shí)作為可觸摸者下降到諸事物之中，作為觸摸者主宰它們?nèi)?，并且從它們自身中通過(guò)整體的分化或者裂縫引出這一關(guān)系，甚至雙重關(guān)系?！泵仿?龐蒂為了證明人與世界的主體間性關(guān)系，讓人從意識(shí)主體退回到知覺(jué)主體，進(jìn)而又讓人與世界都返回到原始的混同之中?！爸黧w間性的交錯(cuò)延伸到我們與我們的身體、與動(dòng)物、與植物的關(guān)系，一種普遍的存在論，不再是作為我們構(gòu)造的本質(zhì)或意義的確定，而是作為我們與他者的未知的存在論的親密關(guān)系的共在?！边@是一種自然主義的主體間性理論。它的問(wèn)題與所有自然主義的主體間性理論一樣，在于以自然的、原始的存在來(lái)解釋存在的本質(zhì)，從而導(dǎo)致一種還原論。而且，在對(duì)世界之肉的論說(shuō)中，世界被賦予靈性，這只有在原始意識(shí)中是如此，而對(duì)文明人類而言，它有物活論、活力論的傾向。還有，我們注意到，梅洛-龐蒂也以藝術(shù)為例來(lái)說(shuō)明可逆性，似乎也有審美主義取向。但事實(shí)上，他不過(guò)是以藝術(shù)來(lái)說(shuō)明人與世界的的可逆性，仍然是訴諸知覺(jué)，并不是以藝術(shù)的審美超越性來(lái)實(shí)現(xiàn)主體間性。因此，他是自然主義的主體間性理論，而非審美主義的主體間性理論。

自然主義的主體間性理論還有與后現(xiàn)代主義、生態(tài)哲學(xué)有關(guān)的學(xué)派。這一派強(qiáng)調(diào)自然的主體性和獨(dú)立價(jià)值，從而使人與自然平等、同一，在尊重自然的基礎(chǔ)上和諧共處。以大衛(wèi)·雷·格里芬為代表的“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”在批判現(xiàn)代性的同時(shí)，也力圖建構(gòu)新的哲學(xué)體系。格里芬強(qiáng)調(diào)他的建設(shè)性后現(xiàn)代主義有三個(gè)特征。其一，與現(xiàn)代性視個(gè)人與他者的外在關(guān)系不同，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與他人、他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的、構(gòu)成性的。他說(shuō)：“個(gè)體并非生來(lái)就是一個(gè)具有各種屬性的自足的實(shí)體，他只是借助這些屬性同其他的事物發(fā)生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他的本質(zhì)。相反，個(gè)體與其軀體的關(guān)系、他與較廣闊的自然環(huán)境的關(guān)系、與其家庭的關(guān)系、與文化的關(guān)系等等，都是個(gè)人身份的構(gòu)成性的東西?！?，其二，與主張主客對(duì)立、人與自然分離的二元論的現(xiàn)代主義不同，后現(xiàn)代主義哲學(xué)信奉有機(jī)論，認(rèn)為人與自然一體，把自然視為家園，主張回歸自然的生活。格里芬說(shuō)：“后現(xiàn)代人世界中將擁有一種在家園感，他們把其他物種看承是具有其自身的經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和目的的存在，并能感感受到他們同這些物種之間的親情關(guān)系。借助這匯總在家園感和親情感，后現(xiàn)代人用在交往中獲得享受和任其自然的態(tài)度這種后現(xiàn)代精神取代了現(xiàn)代人的統(tǒng)治欲和占有欲?！贝笮l(wèi)·雷·格里芬提出了“自然的返魅”的思想。這是針對(duì)啟蒙理性的“祛魅”而言。啟蒙理性把自然變成客體，失去了靈性，成為科學(xué)研究和實(shí)踐征服的對(duì)象，這照造成了人與世界的緊張關(guān)系。生態(tài)學(xué)家塞爾日·莫斯科維奇解釋“自然的祛魅”就是“屏棄比照人的形象看待一切的擬人化(anthropomorphisme)從而消除世界神秘荒誕的氣氛”。[10]而“自然的復(fù)魅”則是回復(fù)到“比照人的形象看待一切的擬人化”狀態(tài)。格里芬主張回到前啟蒙狀態(tài)，讓自然具有靈性，同時(shí)讓人從理性主體回歸到自然主體，以達(dá)到人與世界的有機(jī)的關(guān)系。格里芬認(rèn)為，世界是一種“神圣實(shí)體”，后現(xiàn)代精神的中心是人類與神圣實(shí)體的關(guān)系，“后現(xiàn)代精神既拒斥超自然主義又拒斥無(wú)神論……但大多數(shù)后現(xiàn)代主義者都持一種所謂的自然主義的萬(wàn)有在神論，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，世界在神之中而神又在世界之中。世界的狀況既不是來(lái)自于神的單方面行為，也不是來(lái)自于被創(chuàng)造之物，而是來(lái)自神與被創(chuàng)造之物的共同的創(chuàng)造性?！盵11]這是一種帶有自然神論的自然主義的主體間性。第三，格里芬還認(rèn)為后現(xiàn)代主義具有一種新的時(shí)間觀，表現(xiàn)出對(duì)過(guò)去、未來(lái)的關(guān)注等等。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義通向生態(tài)主義，因此格里芬說(shuō)“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)主義的”[12]。生態(tài)哲學(xué)的興起也是哲學(xué)走向后現(xiàn)代的標(biāo)志之一。

生態(tài)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的核心——主體性以及機(jī)械論的世界觀進(jìn)行了反思，主張整體論，即認(rèn)為世界是是一個(gè)有機(jī)整體，是“人——社會(huì)——自然”的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)；主張以有機(jī)論代替機(jī)械論的世界觀，甚至提出“生物中心主義”以代替人類中心主義；認(rèn)為自然是有獨(dú)立的價(jià)值的，主張以“生態(tài)中心主義”代替經(jīng)濟(jì)中心主義?？傊?，生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，只有破除人類中心主義，把人類看作自然的一部分，把自然當(dāng)作與人平等的伙伴，尊重自然，承認(rèn)自然的權(quán)利，也就是把自然主體化，使人與自然的關(guān)系變成主體間性的關(guān)系，才能從根本上解決人與自然的對(duì)立。

三自然主義的主體間性哲學(xué)批判

自然主義的主體間性哲學(xué)與審美主義的主體間性哲學(xué)、信仰主義的主體間性哲學(xué)一樣，是對(duì)現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性的核心主體性的反動(dòng)，是走向主體間性哲學(xué)的途徑。自然主義的主體間性如何可能，這是一個(gè)問(wèn)題。主體間性是理想的存在狀態(tài)，是自我主體與世界主體之間的融通。這只有在超越現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域才有可能，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，不能消除主體與客體的對(duì)立，包括人與人、人與自然的對(duì)立。只有在審美中，由于超越了現(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)了自由的審美理想，作為審美主體的自我與作為另一個(gè)審美主體的“美”的世界達(dá)到了完全的同一：審美的自我成為對(duì)象，審美的對(duì)象成為自我，二者融合為一。而信仰主義的主體間性理論，由于建立在對(duì)上帝的虛幻信仰基礎(chǔ)上，因此并不能真正實(shí)現(xiàn)人與世界的同一。那么自然主義的主體間性理論如何呢？它能夠?qū)崿F(xiàn)真正的主體間性嗎？應(yīng)該說(shuō)，這也只是一種理論的虛構(gòu)，不能成為現(xiàn)實(shí)。

自然主義的主體間性哲學(xué)有兩種，其中一種是外在的自然主義，即企圖把人與世界還原為原始的自然狀態(tài)，把二者的關(guān)系還原為原始的的自然關(guān)系。從人類的歷史上看，在前文明的原始社會(huì)的原始關(guān)系以和原始意識(shí)之中，人相信萬(wàn)物有靈論，自然充滿靈性，人與世界的關(guān)系是一體化的，還沒(méi)有發(fā)生主體與客體的分化。這種原始的同一在文明社會(huì)被打破了，產(chǎn)生了主體與客體的分化和對(duì)立。這種對(duì)立是一種進(jìn)步，同時(shí)也是一種異化。在文明初期，這種異化還不顯著，人有自然的對(duì)立還沒(méi)有發(fā)展為對(duì)抗。只是到了現(xiàn)代性確立以后，人與自然的對(duì)立才加劇了。在文明社會(huì)，由于感受到了世界對(duì)主體的壓迫、抵抗，與是就產(chǎn)生了反文明教化的歸返自然的思想。中國(guó)的老莊哲學(xué)就有這個(gè)主張，西方后期的海德格爾、大衛(wèi)·雷·格里芬等也有這個(gè)傾向，甚至梅洛-龐蒂也有這個(gè)傾向。但是，問(wèn)題在于，文明已經(jīng)發(fā)生，不可逆轉(zhuǎn)，要回歸到原始社會(huì)或者早期文明中是不可能的。而且，人本身不能退回到蒙昧狀態(tài)，不能退回到原始意識(shí)；自然也不能“返魅”而成為有靈性的世界。這樣，人與自然就不可能發(fā)生原始狀態(tài)上的互相感應(yīng)、互相融合。人還要通過(guò)理智和實(shí)踐來(lái)認(rèn)識(shí)和改造世界，主客對(duì)立不能消除。因此，這種自然主義的主體間性只能是一種虛構(gòu)，而不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。而且，無(wú)論是原始的存在還是早期文明的存在，都帶有蒙昧性，不是自由的存在，因此也不是真正的主體間性存在，這并不是我們追求的理想存在。

外在的自然主義還包括生態(tài)哲學(xué)。從整體上說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)批判主體性哲學(xué)，企圖建立人與自然的主體間性關(guān)系，這種努力是應(yīng)當(dāng)贊許的。但是，生態(tài)哲學(xué)的許多派別也存在著自然主義的傾向，它們企圖把人與自然完全一體化，這在現(xiàn)實(shí)中是不可能實(shí)現(xiàn)的一種空想。必須在承認(rèn)人與自然的統(tǒng)一性的同時(shí)，也承認(rèn)人與自然的差別和沖突，在這個(gè)前提下限制人對(duì)自然的侵害，而不是無(wú)視這種差別和沖突，建立一個(gè)生態(tài)主義的烏托邦。

自然主義的主體間性理論還有一種形態(tài)，即內(nèi)在的自然主義，它主張消除理性主體，包括消除智慧和消除欲望兩個(gè)方面，使人退回到自然物的地位，從而與自然平等、同位、同一；或者退回到前理智狀態(tài)，在知覺(jué)中尋找自我與世界的同一。中國(guó)的莊子屬于前者，他甚至主張人無(wú)知無(wú)欲，化為木石，達(dá)到物化。這是一種蒙昧性的思想，它沒(méi)有通向自由，而是走向人類的退化。西方的舍勒和梅洛-龐蒂屬于后者。舍勒把主體間性的根據(jù)歸之于最初的心理之流，而后來(lái)的情感體驗(yàn)不過(guò)是它的延伸。梅洛-龐蒂前期訴諸于身心一體的知覺(jué)，企圖通過(guò)身體意向性來(lái)確證與溝通世界。這種思想固然有其合理性的一面，同時(shí)也存在著主體性傾向以及否認(rèn)理性對(duì)知覺(jué)的影響、支配的問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)中，純粹的知覺(jué)是不可能的，理性已經(jīng)滲透、影響和支配了知覺(jué)。因此，純粹知覺(jué)中的主體間性是不存在的，起碼是不充分的，它已經(jīng)被理智所割裂。因此，只有超越現(xiàn)實(shí)存在，在審美中才可能實(shí)現(xiàn)主體間性。梅洛-龐蒂后期更把身體性推廣到自然物，提出了“世界之肉”的思想，認(rèn)為人與自然都是肉的組成部分，而這種肉是帶有靈性的自然物。這種思想既有萬(wàn)物有靈的原始主義傾向，也有把人等同于自然物的自然化的傾向。人雖然有自然性，但不是自然的等價(jià)物，本質(zhì)上是超越自然的存在物，不可能再退回到自然物。因此，由人的自然性來(lái)論證人與自然的同一也是一種虛構(gòu)。而且，無(wú)庸諱言，人的自然化抹殺了人的超自然性，也不會(huì)帶來(lái)自由，不是人的理想存在，因此也不是人與世界的理想關(guān)系，不是真正的主體間性。

自然主義的主體間性哲學(xué)，往往通向信仰主義，因?yàn)樗诂F(xiàn)實(shí)領(lǐng)域里讓自然成為主體，就必然賦予自然以超自然的品格，而這又必須求助于某種有神論。從海德格爾到大衛(wèi)·雷·格里芬都有這個(gè)趨向。海德格爾的自然主義主體間性理論走向信仰主義，或者說(shuō)有信仰主義的成分。他追求的天、地、神、人四重性本身就有信仰主義的成分。而在后期，他的信仰主義成分更濃了，宗教似乎成為他的哲學(xué)的歸宿。他對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的絕望，演變?yōu)閷?duì)上帝拯救的呼喚。他說(shuō)：“哲學(xué)將不能引起當(dāng)今世界狀況的一種直接變化。這不僅是哲學(xué)也是一切只要是人的思想和圖謀的實(shí)情。只有一個(gè)上帝能夠拯救