文藝與政治-一個應(yīng)重新審視的話題

文藝與政治——一個應(yīng)重新審視的話題

一、理論上的失誤與再失誤如今,恐怕再沒有什么人會否認上個世紀40年代初延安文藝座談會后到70年代前在文藝與政治關(guān)系問題上所產(chǎn)生的失誤。那次失誤主要表現(xiàn)在將文藝與政治割裂開來,將政治狹義地歸結(jié)為無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級及其它非無產(chǎn)階級的斗爭,將文藝理解為無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級及其它非無產(chǎn)階級的工具。這個失誤不僅嚴重妨害了文藝自身的繁榮發(fā)展,而且嚴重挫傷了廣大文藝工作者的熱情,一些在藝術(shù)上有獨特見地和造詣的人甚至遭到了種種迫害。20世紀70年代末,中共中央第十一屆三中全會后,這一失誤得到了糾正。第四次全國文代會是一個標志,標志著文藝作為社會主義精神文明建設(shè)的一支重要力量,在社會生活中找到了自己的位置,文藝從政治這駕馬車上“解放”出來了。上個世紀80年代初,文藝界圍繞著文藝與政治關(guān)系發(fā)表了許多議論,可以看出,當時整個文藝界,不管是作家還是評論家,都是異常興奮的。人們當作一種教訓,批評了“文藝為政治服務(wù)”,“政治標準第一”等說法,并開始談?wù)撈鹞乃囎陨淼囊?guī)律問題。應(yīng)該說,這些議論和批評,基本傾向是對的,也是積極的,但思想方法上卻是錯誤的,可以說重復著被批評者同樣的錯誤:把文藝與政治機械地割裂開來,并且依然從階級和階級斗爭的角度理解政治;盡管當時最權(quán)威的層次上對政治已經(jīng)做了新的解釋[1]。到了20世紀80年代后期,在所謂“文學主體性”的討論中,有人為了強化文藝與政治,乃至經(jīng)濟等的區(qū)別,更進一步從理論上提出了文藝“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的口號,認為文藝的本質(zhì)決定于文藝自身,而政治充其量只是條件,文藝的繁榮發(fā)展歸根結(jié)底是文藝自身的事情。這一口號的提出意味著文藝界在剛剛糾正一種失誤后陷入一個新的誤區(qū)。主張文藝“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的人沒有認識到任何事物的本質(zhì)都不是事物自身決定的,而是由這一事物與周圍環(huán)境的關(guān)系決定的。所謂本質(zhì)就是內(nèi)化了的關(guān)系。文藝問題不可能僅僅是文藝自身的問題。文藝的繁榮發(fā)展固然要靠文藝工作者對文藝規(guī)律的不懈探求,同時也要靠良好的政治環(huán)境和經(jīng)濟條件。不僅如此,文藝工作者的飽滿的政治胸襟與熱情往往是他在藝術(shù)上能否達到較高成就和具有長久生命力的一個因素。政治對于文藝不完全是外部問題,而常常作為一種契機,一種視野,一種情結(jié),一種價值滲透在文藝創(chuàng)作的肌理中。這一點如果要舉例,那么在中國,從屈原到杜甫,到魯迅;在西方,從荷馬到但丁,到卡夫卡,可以說舉不勝舉。如果沒有政治這個因素,我們不知道這些偉大作家會不會創(chuàng)作出那么卓越不朽的作品;如果沒有政治這個因素,我們甚至不知道會不會為這些不朽作品所感動,以至于每當提起它們便不禁感到一種強烈的震撼。二、政治是個歷史性概念為了正確地理解文藝與政治的關(guān)系,需要對政治這個概念重新解讀。政治這個概念和其它許多概念一樣,是歷史的。隨著人類政治生活實踐的發(fā)展變化,不同時代的人們不斷賦予它以新的意義。最初,古代希臘時期,亞里士多德曾以《政治學》命名他的一部著作。那時候他所講的政治,主要是現(xiàn)在我們說的政治體制,或政權(quán)形式。亞里士多德曾詳細考察了當時希臘及地中海沿岸各個城邦國家的政治制度,把它們歸納為三種,即君主制、貴族制、共和制。他自己比較贊成以中產(chǎn)階級為主體的貴族制。后來,古羅馬時期的西塞羅也對當時各種政治體制進行了評論,他主張一種包括民眾代表、元老院貴族、執(zhí)政官三位一體的“混合政體”。這種政治觀念到了文藝復興之后有了改變,新生的市民階級,包括商人、手工業(yè)者等,為了把少數(shù)人的政治變成多數(shù)人的政治、把關(guān)注的重心從政治體制擴展為整個國家的結(jié)構(gòu)和權(quán)力。意大利思想家馬基雅弗利1513年撰寫了一部書,叫《君主國》,其中第一次運用了“國家”這個詞。他把國家分為“君主國”與“共和國”,認為理想的國家應(yīng)為“市民的君主國”,國家的核心問題不是古代希臘人強調(diào)的“正義”,而是權(quán)力。晚于馬基雅弗利半個世紀的法國人讓·布丹更專門寫了一部六卷本的《國家論》,正式把國家概念當作了全部“政治科學”的基礎(chǔ)概念。在他看來,“國家”應(yīng)與“政府”區(qū)分開,“國家”的根本特征是“主權(quán)”(ｓｕｍｍａｐｏｔｅｓｔａｓ),“主權(quán)”是維持國家內(nèi)在統(tǒng)一及獨立的根本。之后,從約翰·阿爾都塞、雨果·格勞秀斯、孟德斯鳩、盧梭,以至康德討論的重心都是國家的本質(zhì)、起源、形式、職能以及法律、義務(wù)和公民權(quán)利等等問題,這種情況一直持續(xù)到19世紀30年代,資產(chǎn)階級在歐洲取得了勝利,資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級之間的矛盾日益激化之后。這時先是在英國,后是在法國、德國,“階級”這個詞流行起來了。英國學者約翰·韋德1833年寫的《中等階級和工人階級》率先討論了階級的產(chǎn)生及相互關(guān)系這一當時國家生活中最為重要的現(xiàn)象。隨之,馬克思便把“階級”這一概念當作他的全部政治哲學的前提。在《黑格爾法哲學批判》導言中,馬克思指出:“要使人民革命和市民社會個別階級的解放相吻合,要使一個等級成為整個社會的等級,社會的一切缺點就必須集中于另一個等級”,“要使一個等級ｐａｒｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ[真正]成為解放者階級,另一個等級相反地就應(yīng)當成為明顯的奴役者階級”。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思由無產(chǎn)階級的歷史地位談到了無產(chǎn)階級作為資產(chǎn)階級的掘墓人,作為整個社會的“解放者”階級的歷史必然性。在《資本論》最后未完成的章節(jié)中,馬克思本擬從經(jīng)濟學角度進一步對“階級”的社會本質(zhì)及其歷史地位作出論證,可惜這一打算未能實現(xiàn)。正象古代希臘的政治體制或政權(quán)形式是協(xié)調(diào)均衡奴隸主之間權(quán)益的產(chǎn)物,近代國家也是各個“經(jīng)濟利益相互沖突的階級”為“緩和沖突,把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)”而相互妥協(xié)的結(jié)果。所以恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出:國家并不是從有人類就有的,國家是“從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上,并且日益同社會脫離的力量”,這種力量的產(chǎn)生“表示這個社會陷入了不可解決的自我矛盾,分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面”。馬克思、恩格斯從階級與階級對抗的角度深刻揭示了國家的本質(zhì),從而把人們關(guān)注的焦點從國家引向了階級和階級對抗,階級問題于是成了19世紀中葉以來政治生活的核心問題。但是,無論如何,階級問題不是政治生活的全部問題,特別是進入壟斷資本主義和社會主義之后,在壟斷資本主義條件下,由于競爭和資本的不斷重新組合,資產(chǎn)階級內(nèi)部矛盾日益突現(xiàn)出來,同時,資本與勞動、腦力勞動與體力勞動、勞動與享樂的對立則日益減弱;在社會主義條件下,階級斗爭雖然沒有消失但已不再占據(jù)主要地位,人民內(nèi)部的各種沖突相反變得日趨復雜尖銳,因而,政治問題越來越成為普遍的社會問題。當代政治概念當然不能不包含階級問題,馬克思有關(guān)無產(chǎn)階級只有解放全人類才能解放自己的論斷并沒有過時,但是階級之外,還應(yīng)包括由地域、民族、階層、職業(yè)、財團、各種社會組織等構(gòu)成的“無數(shù)的形態(tài)”。所以一些政治學家正力圖在政治體制、國家、階級之外尋求一個更能體現(xiàn)政治本質(zhì)和更具有概括性的概念。三、政治對人的三重意義政治一旦成為物質(zhì)的事實,政治體制、國家、階級及其它社會形式一旦介入到人類物質(zhì)生活之中,它便同時成為反思的對象,并通過反思衍化為種種的社會觀念,所謂政治學或政治哲學也就相應(yīng)地產(chǎn)生了。在前一種意義上,政治就是馬克思講的上層建筑,在后一種意義上,就是馬克思講的社會意識形態(tài)。此外,政治作為物質(zhì)事實和社會觀念既然是人類生活中不可以須臾離開的東西,既然是人類完善自身和實現(xiàn)自身價值的途徑,必然滲透在每個人心靈里,與飲食男女、勞動、游戲等一樣成為一種基本需要和基本情結(jié)。這應(yīng)該是政治對人的第三重意義。亞里士多德講,人是政治動物。不管亞里士多德本來的意思是什么,這個命題顯然可以引發(fā)我們?nèi)齻€方面的思索:首先,人是彼此間構(gòu)成一定政治關(guān)系,并在一定政治環(huán)境下生活的動物。其它動物,可以是群居的,可以有這樣那樣的分工和秩序,但是只有人才有腦力勞動與體力勞動的區(qū)別,才有剩余勞動和私有制,才需要并實際建立了一定的政治體制和國家機構(gòu)用以維護社會的穩(wěn)定和大多數(shù)人的各自不同的利益。這一點,早在亞里士多德的《政治學》中就已有所表達。亞里士多德講,人類除了維系自身的生存之外,似乎還有一種更高的目的,那就是“至善”,而家庭、村社、城邦國家就是通向“至善”的途徑。對于家庭來講,個體僅僅是“質(zhì)料”;對于村社來講,家庭也僅僅是“質(zhì)料”,對于城邦國家來講,村社又僅僅是“質(zhì)料”,城邦國家才是人類實現(xiàn)“至善”的最高形式,因而才真正實現(xiàn)了人的本質(zhì)。亞里士多德對人性本善的理解,在資產(chǎn)階級啟蒙運動中受到了質(zhì)疑和批評。英國哲學家霍布斯接受了古羅馬詩人普勞圖斯(Ｍａｃｃｉｕｓｐｌａｕｔｕｓ)“人即是豺狼”的說法,認為促使人走向聯(lián)合并建立國家的不是人的“至善”目的和“社交性”,而是人與人之間永無休止的戰(zhàn)爭及與生俱有的對同類的恐懼感。國家是人與人之間的一種“契約”,國家所遵循的是成文法,不是自然法,而人只有擺脫了自然狀態(tài)才可能過渡到文明狀態(tài)。霍布斯的觀點與亞里士多德的觀點看似相反,但均立足于對人性的虛擬的設(shè)定,馬克思、恩格斯之重要就在于他們試圖從人的現(xiàn)實的物質(zhì)生活狀況中尋求解釋。在他們看來,家庭、私有制乃至國家根源于發(fā)展到一定階段的經(jīng)濟事實。經(jīng)濟是基礎(chǔ),政治體制、國家機構(gòu)是上層建筑,有什么樣的經(jīng)濟基礎(chǔ),便有什么樣的上層建筑。政治體制、國家機構(gòu)的根本使命就是為經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展和社會的穩(wěn)定提供保證。國家不是永恒的,當具有不同經(jīng)濟利益的階級及其對抗逐漸消失后,國家也必將最終消亡。但是,無論如何,政治體制與國家(以及階級等社會形式)是人類最偉大的創(chuàng)造之一。人類正是通過一定政治體制與國家形式緩和并消除了源于自身的各種矛盾沖突,保持了內(nèi)在的整體性或統(tǒng)一性,使人類智慧得以集中在物質(zhì)生產(chǎn)與科學文化事業(yè)上,并實際造就了綿延數(shù)千年之久的文明史。當然,任何一種政治體制或國家都僅僅是一定政治關(guān)系的體現(xiàn),隨著政治關(guān)系的改變,人們會不斷探尋和創(chuàng)造出與之相應(yīng)的新的社會結(jié)構(gòu)模式。國家消亡了,人類的政治關(guān)系卻不會消亡。其次,人是自覺地意識到自己的政治地位,并且具有某種共同的政治觀念的動物。動物生活在群體中,但是并不意識自己是群體的一員,它們既沒有個體意識,也沒有群體意識;人則不同,正像馬克思講的,人是“類的存在物”,正因為是“類的存在物”,所以是“有意識的存在物”;“類”總是人思考和行動的一個出發(fā)點。人不僅創(chuàng)立了一定的政治體制,一定的國家,組成了一定的階級或其它社會形式,而且形成了與之相應(yīng)的各種政治觀念,乃至政治理論。這些政治觀念與理論,作為社會意識形態(tài),由于超越了任何具體的政治體制、國家、階級及其它社會形式的特殊性質(zhì),由于融入了人類政治生活中的某些具有普遍意義的共同經(jīng)驗,同時由于表達了某種理想主義與人文精神的內(nèi)涵,所以往往具有相當?shù)陌菪院头€(wěn)定性。建立在“正義”觀念基礎(chǔ)上的亞里士多德的《政治學》,沒有隨著城邦國家的解體,羅馬專制帝國的建立而喪失其影響。資產(chǎn)階級啟蒙運動中關(guān)于“自然法”及“天賦人權(quán)”的觀念及理論在幾個世紀中成為歐洲政治生活中最基本的用語。如今,法國大革命已經(jīng)過去了三百多年,但“自由”、“平等”、“博愛”的口號仍活在每個人的心中,成為不同國家和民族的共同的政治理想。特別是隨著馬克思主義的建立,階級的觀念,民主與專政的觀念,社會主義和共產(chǎn)主義觀念更成為了人們觀察人生,評價歷史,瞻望未來的重要依據(jù)。政治觀念與理論是人為自己營造的另一種精神環(huán)境,任何人可以不關(guān)心這個環(huán)境,但不可以游離這個環(huán)境,而恰是這種看似外在于人的環(huán)境構(gòu)成了人的內(nèi)在生活的一個必然的部分。

再次,人是在本性上趨向政治,對政治懷有原始情結(jié)的動物。其它動物不需要也不懂得政治,維系它們生活節(jié)律的,尤如任何有機物的自然鐘一樣,是大自然預(yù)先就安排好了的;但是人不同,人在有了自我意識和類意識之后已不再愿意循守自然的指令,于是通過政治重新安排人生,安頓自己成了人的一種基本的生命欲求。應(yīng)該說,在這一點上,亞里士多德(以及柏拉圖)與“社會契約”論者霍布斯、盧梭等并無原則的區(qū)別。當然,問題在于這種原始的生命欲求如何轉(zhuǎn)化成為支配具體行為的現(xiàn)實的沖動,而這就不能不求助于馬克思、恩格斯的經(jīng)濟作為杠桿的解釋。近一個世紀來,心理學,特別是人本主義心理學的發(fā)展為現(xiàn)代政治學提供了重要的依據(jù)。政治作為人的一種原始需要或情結(jié)又重新引起了人們的關(guān)注。英國著名政治學家格雷厄姆·沃拉斯的《政治中的人性》(1908年)首先開創(chuàng)了政治心理學研究。他指出,政治學在過去數(shù)百年中,對政治體制的研究已經(jīng)做了大量工作,但對政治中的人性因素卻關(guān)注甚少。而在他看來,“政治行為和沖動是人性與其環(huán)境接觸的產(chǎn)物”,“政治沖動不僅僅是對手段和目的進行考慮后所做出的理智推理,而且也是先于個人的思想和經(jīng)驗,盡管為思想和經(jīng)驗所修正的意向”。繼沃拉斯之后,美國學者詹姆斯·戴維斯(《在政治生活中的人類本性》ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅｉｎｐｏｌｉｔｉｃｓ)、阿爾蒙得(《對發(fā)展中地區(qū)的政治研究》ＴｈｅｐｏｌｉｔｉｅｓｏｆｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔＡｒｅａｓ)、克里斯琴·貝(《政治和偽政治:對某些有關(guān)行為主義著作的批判性評價》Ｐｏｌｉｔｉｃｓａｎｄｐｓｅｕｄｏｐｏｌｉｔｉｃｓ:ＡｃｒｉｔｉｃａｌＥｖａｌｕａｔｉｏｎｏｆｓｏｍｅＢｅｈａｖｉｏｒａｌＬｉｔｅｒａｔｕｒｅ)等借鑒馬斯洛的人類需要等級理論圍繞政治作為一種需要與人的生存、安全、愛、自尊、自我實現(xiàn)等之間的關(guān)系,展開了更深入的討論。當然,馬斯洛的學說本身尚存在一個很大的缺陷,這就是他的出發(fā)點是孤立的個體,而忽略了人所歸屬的群體給人帶來的影響。人當然首先需要生存,需要安定,但是人總是在自我與群體的關(guān)系中去維系生存,尋求安全,而不是把自我從群體中孤立出來;群體永遠是人的一種物質(zhì)與精神的依托。也正因為如此,人才逐步學會了愛、自尊、自我實現(xiàn)等等。所以,確切的說,對群體的關(guān)注本身就是一種需要,而且這種需要貫穿在人的所有需要,特別是高層次需要中。人是政治動物,在這個意義上說,人是意識到自己是群體的一分子,并且時時關(guān)注著群體,必要時甚至為群體放棄自己生存的動物。四、同一網(wǎng)絡(luò)中的政治與文藝如果我們把人類社會比作網(wǎng)絡(luò),那么,政治與文藝都是這網(wǎng)絡(luò)的經(jīng)緯。宇宙是一元的,人生是個整體,只是為了認識的方便,人們才將宇宙和人生分析成各個部分,才有了有機物與無機物,自然與社會,物質(zhì)與精神,以及政治、宗教、倫理、科學、文藝等等的區(qū)分。不肖說,這些區(qū)分都是相對的,因為不僅其中略去了許多中間性和過渡性的因素,而且相互區(qū)別的雙方在一定條件下是可以轉(zhuǎn)化的。政治與文藝的關(guān)系所以成為一個問題,就是由于人們把政治與文藝這兩個本來密切相關(guān)的部分機械地割裂開來,以為它們可以并行不悖,井水不犯河水。但事實上這是不可能的。政治是什么?如前所說,至少在上個世紀70年代以前,被理解為階級斗爭;上個世紀80年代以后,階級斗爭這個字眼從我們的政治生活中消失了,代之進入人們意識的是政黨或政府的行為。這樣說來,政治充其量是馬克思講的上層建筑的事,至于意識形態(tài)與作為人的生命情結(jié)意義上的政治則完全被人們忽略了。既是如此,一個厭倦了階級斗爭,厭倦了聽命于某種政治指令的作家或藝術(shù)家,就完全有可能為自己營造一個象牙之塔,并且有理由聲明自己是不問政治的人;相反,一個對政治本來滿懷激情,筆觸下不乏諷刺性和批判性文字的作家、藝術(shù)家也會以為自己與政治無關(guān),完全在為藝術(shù)本身而創(chuàng)作。文藝是什么?20世紀80年代以來很流行的一種見解是文藝是滿足人們審美需要的表現(xiàn)形式。依據(jù)這一見解,美是超越一切功利目的的高層次需要,文藝的根本特征是它的超越性,也就是它的美;文藝對人生的意義在于使人在享受審美快感的同時受到凈化或陶冶。其實,正像西方哲學家卡西爾講的,美并不是文藝的本質(zhì),特別是現(xiàn)代藝術(shù)中許多作品并不是以美來打動我們。文藝是人的生命的一個側(cè)面,它與人生有著幾乎全方位的聯(lián)系,其中包括政治。文藝給人提供的快感不僅僅是審美的,常常還是政治的、宗教的、道德的、歷史的和科學的。一些人相信屈原的《離騷》、曹雪芹的《紅樓夢》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉瑪卓夫兄弟》,甚至畢加索的《哥爾尼卡》的魅力全在作家、藝術(shù)家精心構(gòu)制的結(jié)構(gòu)或語言密碼,而與政治、宗教、道德等無關(guān),這種論調(diào)顯然違背了一般的閱讀經(jīng)驗,是無法說服任何一個普通人的。人的生命是個整體,同樣,由于歷史與文化的種種契機所構(gòu)成的民族和國家也是個整體。在這樣的整體中,政治與文藝作為兩種基本的因素互相緊密地結(jié)合在一起,相互制約,相互影響。完全不涉及政治的文藝(指文藝總體,而非單個作品)和完全不理會文藝的政治都是不可想象的。就每個人來說,他對群體的關(guān)注,他對政治理想的追求,他對政權(quán)機構(gòu)及其政策法令的意見都會自然地影響到他對文藝的創(chuàng)作或鑒賞,相反,某些文藝作品的創(chuàng)作和鑒賞也會影響他的政治態(tài)度。中國人講的所謂“詩可以怨”,“不平則鳴”就是這個意思。就每個民族或國家來講,作為執(zhí)掌政權(quán)的人,總是要利用文藝的形式來申張和渲染自己的政治主張,作為從事文藝創(chuàng)作的人,也總是要利用政治機遇和氛圍來觀察反映社會現(xiàn)實,表現(xiàn)自己的思想情感,這一點古今中外似乎沒有例外。五、作為政治生活干預(yù)者的文藝按照馬克思主義經(jīng)典作家的觀點,在現(xiàn)實生活中,政治(指政權(quán)機關(guān)及政策法令等)屬上層建筑,文藝則屬社會意識形態(tài)。政治與所從屬的經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)系是直接的,而文藝與經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)系是間接的。這就是說,經(jīng)濟發(fā)展狀況可以直接反映到政治生活中來,政治必須適應(yīng)經(jīng)濟狀況;而經(jīng)濟對文藝的影響則是經(jīng)過了政治這個中介,文藝與經(jīng)濟狀況的關(guān)系常常是不平衡的。這一情況決定了在總的趨向上政治的單一性及文藝的多樣性,同時也決定了政治在整個社會生活中的優(yōu)先地位及文藝在一定意義上的從屬性。政治由于與經(jīng)濟的直接的關(guān)系,由于直接影響到經(jīng)濟的發(fā)展,而經(jīng)濟又是全部社會的基礎(chǔ),所以理所當然地受到社會的政治作為一種社會觀念,與文藝同屬于社會意識形態(tài),它們的關(guān)系是互相滲透,互為條件的關(guān)系。觀念形態(tài)的政治與上層建筑意義的政治有著較為直接的關(guān)系,但與文藝一樣,又有其自身的歷史與邏輯。正義、權(quán)力、法、等級、領(lǐng)袖等觀念雖然在其形成時都有某種特定的政治背景,但是一旦經(jīng)過反復闡釋而穩(wěn)定下來,便具有了普遍和恒久的意義。由于這一點,政治觀念才與文藝結(jié)下了不解之緣。政治觀念是抽象的,在生活中幾乎找不到真正的對應(yīng)物,文藝則是具象的,酷似生活本身,但文藝與政治觀念卻是這樣的密不可分:它們都屬于一定的時代,而又超越這個時代;它們都稟有自己時代的種種傾向,又具有某些共同的歷史文化底蘊;它們與宗教、道德等一起構(gòu)成了人的觀念總體,乃至人生觀,世界觀,同時又把這觀念總體,人生觀,世界觀當作了自己的出發(fā)點。但是,同是社會意識形態(tài)的政治和文藝在相互作用及對社會生活的影響方面并不是完全對等的。前者由于常常直接體現(xiàn)了作為上層建筑的政治的需要,能夠得到某些階級、階層或社會集團更強有力的支持;同時由于與廣大民眾的政治需求和政治傾向有著緊密的聯(lián)系,在民眾中常常獲得普遍的呼應(yīng),所以一般地總處在強勢地位,后者則相對地處在弱勢地位。無疑,政治觀念需要文藝為之鼓噪和包裝,所以我們看到從柏拉圖的“理想國”到康有為的“大同”世界,幾乎沒有一種烏托邦的藍圖是沒有經(jīng)過藝術(shù)加工的;但是,文藝更需要政治觀念為之依托和引領(lǐng),因此,我們幾乎找不到一部稱得上經(jīng)典的偉大作品其中沒有洋溢著強烈的階級意識、民族觀念以及愛國主義的激情。政治觀念、還有道德、宗教觀念是精魂,文藝是血肉,失去了血肉的精魂是虛幻的,而失去了精魂的血肉是僵死的。雖然階級這個概念是近代的產(chǎn)物,但是階級及相應(yīng)的階級觀念卻是與文明社會聯(lián)系在一起的。奴隸主與奴隸,封建莊園主與農(nóng)民之間的區(qū)分與相互對抗不僅體現(xiàn)在各種歷史文本中,也體現(xiàn)在許許多多的文藝作品里,但是在資產(chǎn)階級登上政治舞臺之前,我們看到的主要是占統(tǒng)治地位的奴隸主和莊園主的觀念。資產(chǎn)階級是第一個自覺地意識到自身作為階級(“第三等級”)的獨特地位與力量的階級。他們在政治上有明確的主張和口號,并且培養(yǎng)了一批為之鼓噪的作家、藝術(shù)家。自由、平等、博愛作為資產(chǎn)階級的政治理念曾支配了從啟蒙運動到資本主義制度確立的兩百多年的文藝運動。不過,資產(chǎn)階級是最虛偽的階級,他們所要維護的明明是自己階級的私利,卻要標以全人類的名義。作為它的對立物的無產(chǎn)階級卻不同,它公開申明它的目的是依照自己的世界觀改造這個世界,是消滅一切階級和實現(xiàn)共產(chǎn)主義。無產(chǎn)階級并且明白地要求它的作家、藝術(shù)家,把文藝當作無產(chǎn)階級階級斗爭的武器,當作革命的“齒輪”和“螺絲釘”。民族問題一般說就是階級問題,但是,民族觀念由于人種、地域、傳統(tǒng)及歷史的原因常常更為根深蒂固。世界上許多民族都有自己的神話和史詩,在交通和信息不怎么發(fā)達的年代,正是這些神話和史詩將同一民族的人群緊緊地凝固在一起。同一個神,同一部歷史,同一種語言,同一塊棲息地,這就是一個民族的標志。資產(chǎn)階級興起,強化了階級觀念,同時使民族主義成了具有階級內(nèi)涵的一個口號。資產(chǎn)階級文藝正是在民族主義旗號下發(fā)展起來的。但丁、薄迦丘、蒙田、莎士比亞、萊辛等最早一批資產(chǎn)階級作家、藝術(shù)家都是民族語言文化的倡導者,他們的作品一般也被視為各個民族經(jīng)典之作。其后,在各個不同的歷史時期,盎格魯撒克遜民族、法蘭西民族、日耳曼民族、俄羅斯民族、阿拉伯民族以及我們中華民族在文藝領(lǐng)域里都曾嶄領(lǐng)風騷,創(chuàng)造了自己的輝煌。國家作為一個概念至今還在討論,但這對于普通人也許并不重要,因為在長久的政治生活實踐中,政治家、歷史家和作家、藝術(shù)家們已經(jīng)對國家作過種種描述,國家的觀念已經(jīng)深深植根于人們的心靈中。政治家大膽地為人們構(gòu)想著國家的未來,歷史家小心地為人們追溯著國家的過去,而作家、藝術(shù)家則充滿激情地為人們描繪著國家的廣袤與貧瘠、富足與贏弱,古老與新生、莊嚴與秀麗。因此,國家觀念與階級觀念、民族觀念不同,幾乎是一個活生生的具象觀念。當然,不是所有的作家和藝術(shù)家都具有國家觀念,都是愛國主義者,但是文學藝術(shù)本身與國家觀念卻有著天然的聯(lián)系,祖國作為文藝創(chuàng)作的母題,與愛情、母親、自然一樣是永恒的。如果我們不能記住所有的作品,至少應(yīng)該記得在宋明及清初戰(zhàn)亂年代的那些蕩氣回腸的詩詞,第一次與第二次世界大戰(zhàn)中那些慷慨激昂的散文和小說,洋溢在其中并深深打動我們的正是那種驚天地、泣鬼神的愛國熱情及犧牲精神。應(yīng)該說,這是人性中最崇高最壯麗的一面,文學藝術(shù)家常常由于生動地展示了這一面而成為了人類靈魂的導師。七、作為政治情結(jié)體現(xiàn)者的文藝人都有以關(guān)注所屬群體為特征的原始的政治情結(jié),作家、藝術(shù)家也不例外,而且由于文藝自身的人類性特點更為強烈和深沉?？档略凇杜袛嗔ε小分性?jīng)指出:“在經(jīng)驗里,美只在社會里產(chǎn)生著興趣,并且假使人們承認人們的社交傾向是天然的,而對此的適應(yīng)能力和執(zhí)著,這就是社交性,是人作為社會的生物規(guī)定為必須的,也就是說這是屬于人性里的特性的話,那么,就要容許人們把鑒賞力也看做是一種評定機能,通過它,人們甚至于能夠把他的情感傳達給別人,因而對每個人的天然傾向性里所要求的成為促進手段?！笨档逻€指出,如果一個人生活在荒島上,他不會修飾自己和裝點環(huán)境,只有在與人群交往中他才會想到“不僅做一個人,而且按照他的樣式做一個文雅的人”,而所謂“文雅的人”,就是“傾向于并且善于把他的情感傳達于別人,他不滿足于獨自欣賞而未能在社會里和別人共同感受”?？档抡f,如果對美的興趣是筑基在這上面的話,那么,“鑒賞將發(fā)現(xiàn)我們的評判機能的一個從官能享受到道德情緒的過渡?！笨档驴隙ㄈ诵灾杏幸环N“社交傾向”,美及對美的鑒賞植根于人的這種社交傾向上,而就是由于這個原因,人們在審美活動中存在著由“官能享受”到“道德情緒”的過渡。應(yīng)該指出,這里講的“道德情