中國哲學(xué)研究方法芻議

中國哲學(xué)研究方法芻議

摘要：自“中國哲學(xué)”創(chuàng)建以來，方法論的探討就是該學(xué)科研究中的永恒話題。建構(gòu)中國哲學(xué)自己的方法論必須容納歷史文本研究法、內(nèi)史與外史結(jié)合法、學(xué)科交叉研究法、“非同質(zhì)化”研究法、“返本開新”研究法等五個(gè)方面。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；方法論；芻議

在近一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展過程中，中國哲學(xué)大致經(jīng)歷了三種方法論的轉(zhuǎn)型。第一，胡適、馮友蘭在上個(gè)世紀(jì)早期提出了“以西解中”的方法。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)中，借鑒實(shí)證主義的方法，對(duì)先秦中國哲學(xué)史料加以考證、裁剪、分析，將中國哲學(xué)的主題結(jié)構(gòu)規(guī)定為宇宙論、知識(shí)論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)。馮友蘭在30年代出版的《中國哲學(xué)史》中說：“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！钡诙?，50至80年代，階級(jí)分析的方法成為大陸中國哲學(xué)研究的最為主要的方法。任繼愈說：“階級(jí)分析是馬克思主義的基本方法，在研究哲學(xué)史的時(shí)候要堅(jiān)持階級(jí)分析?！睆堘纺暌舱f：“我們研究中國哲學(xué)史，必須運(yùn)用階級(jí)分析方法?！钡谌?，港臺(tái)的“融會(huì)中西”的方法。上世紀(jì)50年代以后，港臺(tái)一批學(xué)者為開出中國文化的新面貌，主張?jiān)谕诰蛑袊鴤鹘y(tǒng)文化的資源基礎(chǔ)上，融會(huì)西方思想。牟宗三用“消化康德”的辦法講中國哲學(xué)，試圖用“智的直覺”與“逆覺體證”的方法，重塑中國哲學(xué)的主體意識(shí)，而勞思光則主張用邏輯和理論性的文字表達(dá)出中國哲學(xué)的獨(dú)特的人文主義靈魂。

盡管前輩學(xué)者深入探討了中國哲學(xué)的研究方法，并在這些方法的指導(dǎo)下，取得了豐碩的研究成果，但當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展，只有秉承“萬物并育而不相害，道并行而不?！钡睦砟?，堅(jiān)持多元化的研究方法，才能使中國哲學(xué)的研究持之有故、言之成理，促進(jìn)中華民族精神生命的提升。筆者認(rèn)為，當(dāng)代中國哲學(xué)建立的方法論體系必須包含以下五個(gè)方面。

第一，歷史文本研究方法。眾所周知，注釋“文本”一直是中國古代學(xué)術(shù)的主要研究方法。在借鑒西方哲學(xué)的理論架構(gòu)和研究方法的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的中國哲學(xué)，同樣無法離開對(duì)古代文本的研究分析。無論是開創(chuàng)“中國哲學(xué)”的胡適和馮友蘭等前輩學(xué)者，還是身居港臺(tái)，素有近代新儒家代表之稱牟宗三、唐君毅等人，無不具有深厚的國學(xué)功底，對(duì)中國古代文本有著廣泛的研究和深厚的學(xué)術(shù)造詣。

筆者以為，歷史文本研究方法的開展必須解決三個(gè)問題。首先，深入全面的了解文本。姑且不論汗牛充棟般的古代文獻(xiàn)對(duì)學(xué)術(shù)研究造成的巨大困難，就是對(duì)中國哲學(xué)固有概念范疇的分疏，也是頗費(fèi)精力的一件事。例如，源于《禮記·大學(xué)》的“格物”是理學(xué)中的一個(gè)重要范疇，雖然先秦至唐的經(jīng)學(xué)家對(duì)它多有注解，但理學(xué)內(nèi)部對(duì)這一范疇的解讀尤多，以至于“格物”有七十二種解法?！案裎铩鄙星胰绱耍暗馈?、“神”、“心”、“性”等中國哲學(xué)的主要范疇的涵義就更豐富了。在分析具體范疇前，必須深入了解該范疇在中國哲學(xué)史上的原有內(nèi)涵，而不應(yīng)以主觀的想象代替嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)考證，否則極有可能勞而無功。時(shí)下有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國哲學(xué)中的“天人合一”可以成為對(duì)治“現(xiàn)代性”帶來的負(fù)面效果的有效手段。這一觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是將“天人合一”理解為人與自然和諧同一。殊不知，中國古代的“天人合一”思想的重點(diǎn)在于通過人的內(nèi)省體證而實(shí)現(xiàn)人與“道德之天”的“合一”，這與改善人與自然的關(guān)系的現(xiàn)代理解相去甚遠(yuǎn)。筆者以為，出現(xiàn)對(duì)中國傳統(tǒng)范疇的“全新”解讀的原因是離開了深入地、全面地、歷史地考察中國古代文本，以主觀的理解作為分析問題的前提。其次，問題意識(shí)是歷史文本研究過程中的必須具備的素質(zhì)。正如馮友蘭先生所說，中國哲學(xué)的研究不是“照著講”，而是“接著講”，因此以問題為主線收集相關(guān)資料既能“呈現(xiàn)”文本的“原貌”，又是符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)趨勢(shì)的有效方法。再次，協(xié)調(diào)好以上兩個(gè)方面的關(guān)系。從對(duì)文本的深入了解出發(fā)，考據(jù)是最主要的方法；而就提出問題著眼，創(chuàng)造性的思維則至關(guān)重要。乍看起來，這二者存在著沖突，但事實(shí)并非如此。這是因?yàn)?，提出問題的基礎(chǔ)在于真實(shí)地理解文本，而這只有通過考據(jù)才能實(shí)現(xiàn)；通過對(duì)文本的考據(jù)，則有利于我們了解文本在歷史上的流變，為提出問題提供思想背景和文本依據(jù)。

第二，內(nèi)史與外史相結(jié)合的方法。我們雖然將哲學(xué)視為有別于歷史、文學(xué)的獨(dú)立學(xué)科，但這決不意味著中國哲學(xué)是脫離中國社會(huì)、遠(yuǎn)離中國歷史而獨(dú)立發(fā)展的。中國哲學(xué)史的研究必須堅(jiān)持內(nèi)史與外史，即思想史與社會(huì)史相結(jié)合的方法。之所以如此，原因有二：首先，從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的發(fā)展歷程看，文史哲原本就是一家，關(guān)系極為密切。中國傳統(tǒng)文人大多是兼治文史哲，只是近代以后，中國學(xué)術(shù)界才出現(xiàn)學(xué)科的分化，文史哲三分而立。其次，只有借助于歷史和文學(xué)的相關(guān)資料和研究觀點(diǎn)才可能深入理解中國哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。一個(gè)時(shí)代的思想具有一個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)，鉆研史料，詮釋思想，必須了解史料的時(shí)代背景。無此，對(duì)古代思想的解讀只能是以今解古、以主觀想象代替思想原貌，而詳實(shí)地把握歷史背景，則可以為我們提供重要的理論背景。一般說來，學(xué)界將兩漢以來的繁瑣學(xué)風(fēng)和魏晉的動(dòng)蕩政局視為玄學(xué)產(chǎn)生的背景，而魯迅更將嵇康“絕名教而任自然”視為其發(fā)泄對(duì)政治斗爭(zhēng)失敗的悲憤之情?？梢?，在不否認(rèn)哲學(xué)史自身發(fā)展線索的前提下，將哲學(xué)史置于整個(gè)社會(huì)歷史中考察是研究中國哲學(xué)的重要方法。

第三，學(xué)科交叉研究方法。學(xué)科交叉的研究方法古已有之，上文提到的中國古代文史哲一家就是中國學(xué)科交叉的典范。但筆者以為，從廣義來說，當(dāng)代中國哲學(xué)研究中的交叉學(xué)科是中國哲學(xué)與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)等社會(huì)科學(xué)之間的效；從狹義來說，是中國哲學(xué)內(nèi)部不同主題之間的交叉。

哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)交叉朐依據(jù)是：哲學(xué)問題不能與其他社會(huì)科學(xué)的發(fā)展截然分開，只有從其他社會(huì)科學(xué)的視角出發(fā)，才能更深入、全面的理解哲學(xué)史的演進(jìn)過程。事實(shí)上，前輩學(xué)者已卓有成效地運(yùn)用了這一研究方法。楊向奎先生在《中國古代社會(huì)與古代思想研究》一書中，通過研究曲阜孔家的歷史檔案，系統(tǒng)的分析了中國宋以后地方宗族的經(jīng)濟(jì)、宗法結(jié)構(gòu)，并以此作為理學(xué)產(chǎn)生和強(qiáng)化的社會(huì)背景?？飦喢飨壬凇犊鬃釉u(píng)傳》中，以對(duì)解放前西雙版納傣族領(lǐng)主制社會(huì)的民俗學(xué)研究成果為基礎(chǔ)，還原出孔子生活的時(shí)代背景，并以此作為研究孔子思想的前提。如果說，楊先生和匡先生將中國哲學(xué)與歷史文獻(xiàn)學(xué)、人類學(xué)相結(jié)合的研究方法為當(dāng)代中國哲學(xué)的研究提供了方法論上的指導(dǎo)，那么，這幾年學(xué)術(shù)界討論的重要話題——“儒學(xué)是不是宗教”就是交叉學(xué)科研究方法在中國哲學(xué)研究中的深化?？梢哉f，關(guān)于“儒學(xué)是不是宗教”的爭(zhēng)論既是中國哲學(xué)吸收宗教學(xué)研究成果所致，又是中國哲學(xué)與西方社會(huì)科學(xué)交叉、比附的結(jié)果。

除了學(xué)科之間的交叉以外，中國哲學(xué)內(nèi)部不同主題之間的交叉也是中國哲學(xué)研究的主要方法之一。從宏觀方面說，中國哲學(xué)由儒釋道三教構(gòu)成，三者既相互獨(dú)立發(fā)展，又相互交叉融合，共同構(gòu)成中國哲學(xué)發(fā)展的豐富圖景，因此，只有運(yùn)用三教交叉的研究方法才可能真正地、深入地理解中國哲學(xué)。

第四，“非同質(zhì)化”研究方法。葛兆光在《思想史的寫法一中國思想史導(dǎo)論》中說：“思想史與《思想史》的不同之處之一，其實(shí)就在于《思想史》的連續(xù)性、整體性以及連貫性的脈絡(luò)，當(dāng)《思想史》的寫作者在其編輯之初將歷史‘脈絡(luò)化’的時(shí)候，就已經(jīng)改變了思想史的原生狀態(tài)。也許，歷史上真正存在的思想，在其出現(xiàn)的時(shí)候，并沒有特意安排或事先的設(shè)計(jì)，就像拓荒者在叢林雜生的原始雨林中尋路而行，沒有事先的安排，沒有刻意的布局，更沒有人行的小道，只有頭頂?shù)男强赵谥甘敬蟾诺某雎?，一切沒有秩序?！眴柛鹣壬谶@里指出了中國哲學(xué)研究的重要問題一“非同質(zhì)化”研究方法，即哲學(xué)史的研究不可能以系統(tǒng)化、脈絡(luò)化的理論作為研究的前提，哲學(xué)史或思想史的開展也許以我們想象不到的“斷裂”式的圖景呈現(xiàn)出來。如在考察宋明理學(xué)的社會(huì)后果時(shí)，一個(gè)普遍的共識(shí)是：宋明理學(xué)導(dǎo)致了宋以后，尤其是明清兩代“存天理，滅人欲”的泛化、極端化。但社會(huì)的發(fā)展并不完全按照理學(xué)名家或經(jīng)典的闡述而展開。“我們?cè)谧约荷畹氖澜缰幸渤３０l(fā)現(xiàn)，可以依靠著述表達(dá)自己思想的精英、可以流傳后世的經(jīng)典，畢竟都很少，而且普通的日常的生活世界常常與他們分離很遠(yuǎn)，所以，當(dāng)社會(huì)已經(jīng)有條件使一批人以思想與著述為職業(yè)以來，他們的思想常常是與實(shí)存的世界的思想有一段距離?！边@一視角看，我們也許更能夠理解“陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”不僅僅是李贄義憤之下的痛斥，更是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的描述。葉朗在論及《西廂記》中的“有情世界”時(shí)說，湯顯祖的“有情世界”是對(duì)人生而有之的人性的認(rèn)同，追求“有情世界”是貫穿他的作品的主旋律網(wǎng)，這些都說明，在理學(xué)極度興盛的明朝，理學(xué)并沒有支配社會(huì)生活的方方面面，成為那個(gè)時(shí)代人們行動(dòng)的圭臬。這與《四書集注》、《性理大全》等理學(xué)經(jīng)典的理論構(gòu)想相去甚遠(yuǎn)。

盡管如此，我們必須看到，“非同質(zhì)化”研究方法依舊是中國學(xué)術(shù)研究的傳統(tǒng)。明末編著的《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》采用的是傳記加文選的寫法，這種著述方法在一定程度上貫徹了“非同質(zhì)化”的研究方法，再現(xiàn)了人物思想的歷史變化。在當(dāng)代研究朱熹思想的過程中，這種方法的運(yùn)用則給我們帶來了深刻的印象。陳來先生在考訂朱熹書信的編年的基礎(chǔ)上指出，朱熹心性論歷經(jīng)兩次轉(zhuǎn)變，第一次是所謂“一日謂然嘆日”的見解，學(xué)者一般稱為“中和舊說”；第二次是“已丑之春”的“凍然冰釋”，一般稱為已丑之悟。這一研究方法將朱熹作為存在著思想斷裂或轉(zhuǎn)化的“活”的對(duì)象的研究成果，而非一個(gè)終生不變的“同質(zhì)化”個(gè)體。

第五，“返本開新”研究方法。盡管張岱年很早就說：“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)?！钡袊軐W(xué)似乎總是無法擺脫一個(gè)陰影——中國哲學(xué)是西方哲學(xué)問題的翻版。筆者無意在此對(duì)這種現(xiàn)象作價(jià)值上的判斷，只是認(rèn)為，既然這種現(xiàn)象一直伴隨著中國哲學(xué)發(fā)展的整個(gè)歷程，那么完全隔離西方哲學(xué)的影響而追求純而又純的“中國哲學(xué)”是根本就行不通的。因此，“返本開新”就成為中國哲學(xué)的一個(gè)重要研究方法，即通過不同文化傳統(tǒng)的哲學(xué)思想觀念的比較會(huì)通，彰顯中國哲學(xué)的獨(dú)特智慧之思，拓展中國哲學(xué)的問題域，最終提供可以為當(dāng)代中國人提供“安身立命”的精神家園。

思想創(chuàng)新遠(yuǎn)比思想火花來的更為艱難，貫徹中國哲學(xué)“返本開新”的方法同樣如此。首先，我們要真正了解中國哲學(xué)的長處與不足。不認(rèn)同優(yōu)勢(shì)就沒有“返本”的基點(diǎn)，不把握不足何來“開新”?雖然我們不完全認(rèn)同牟宗三先生提出的“三統(tǒng)并建”理論，但這種在分析中國文化的優(yōu)缺點(diǎn)基礎(chǔ)上提出的“返本開新”方法，無疑為我們提供了方法論上的指導(dǎo)。其次，我們還必須厘清不同哲學(xué)傳統(tǒng)的同中之異、異中之同。由于不同的文化傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)歷程，中西哲學(xué)有著各自不同問題域和運(yùn)思理路，所以比較二者的同異成為會(huì)通中西的關(guān)鍵，否則所謂的“會(huì)通中西”只能是自說白話。例如，中國哲學(xué)研究中常用的“本體論”，在西方哲學(xué)中是“關(guān)于‘是’的哲學(xué)，‘是’是經(jīng)過哲學(xué)家改著以后而成為的一個(gè)具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包容其余種種作為‘所是’的邏輯規(guī)定性?！睆倪@個(gè)層面上看，中國哲學(xué)的確沒有西方哲學(xué)中的“本體論”。但在希臘以后，本體論逐漸發(fā)展成為與經(jīng)驗(yàn)世界相分離或先于經(jīng)驗(yàn)世界而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng)，這又與中國哲學(xué)中作為萬物存在的最后根據(jù)的“道”有了某種共通性，從而使得中西對(duì)這個(gè)問題的會(huì)通成為可能。由此可見，分疏中西哲學(xué)的同異就成為會(huì)通兩種不同傳統(tǒng)的哲學(xué)的前提。

盡管某些西