先秦雜家存在問題研究論文

第第頁先秦雜家存在問題研究論文[摘要]雖然在學(xué)術(shù)界有許多學(xué)者認為，先秦時期雜家“學(xué)無所主”、“調(diào)和”、“折衷”百家之學(xué)，雜家不成其為一個學(xué)派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發(fā)現(xiàn)先秦雜家有自己獨特的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法和構(gòu)筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學(xué)術(shù)上的傳承關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]學(xué)術(shù)史；先秦雜家；存在

在學(xué)術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現(xiàn)在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學(xué)者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，開展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外其他學(xué)派和異端學(xué)說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學(xué)再度興起，一大批大師級的學(xué)者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫假設(shè)、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學(xué)派是存在的。而不是像某些學(xué)者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學(xué)”和道家之外再無學(xué)派。筆者認為，先秦雜家有自己的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學(xué)術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學(xué)派的。

一先秦雜家的學(xué)術(shù)宗旨

一些學(xué)者否認先秦有雜家學(xué)派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學(xué)術(shù)宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學(xué)術(shù)主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學(xué)術(shù)論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言?！蹦敲?，先秦雜家真是沒有自己的學(xué)術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多?！稘h書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學(xué)術(shù)從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，那么漫羨而無所歸心。

《隋書·經(jīng)籍志》說：

雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然那么雜者，蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學(xué)，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所指歸。

其實，在《漢書》和《隋書》里面，他們都講到了雜家的學(xué)術(shù)宗旨，《漢書》說雜家的宗旨是“知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也”，《隋書》說雜家之書均以“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”為主旨。對于《漢書》中有關(guān)雜家宗旨的解釋，呂思勉認為：“諸子之學(xué)，除道家為君人南面之術(shù)，不名一長外，余皆各有所長；猶人身百骸，闕一不可；故曰知國體之有此。雜家兼容而并包之，可謂能攬治法之全。所以異于道家者，驅(qū)策眾家，亦自成為一種學(xué)術(shù)?！?，即探討“治法”的“王治”之道才是雜家的宗旨。根據(jù)司馬遷著作《史記》之目的“通古今之變”，是為了以史為鑒，吸取歷史的經(jīng)歷和教訓(xùn)，效勞于現(xiàn)實政治。《隋書》說雜家之書的主旨是“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”，其實也就是以史資政的“王治”精神。近人張琦翔也說：“雜家者，雜取眾說而能自立宗旨，雜而能成家也，此所謂雜即調(diào)和意義。調(diào)和并非湊合，亦非混合中和，兼揉眾長，舍去其短，免去矛盾，融合為一，此之謂調(diào)和，雜家之意以大矣。”

先秦雜家之所以以“王治”作為融合百家思想的學(xué)術(shù)宗旨，主要原因在于現(xiàn)實的政治形勢和政治需要。戰(zhàn)國中期以后，天下一統(tǒng)的趨勢越來越清晰，為了適應(yīng)封建社會走向統(tǒng)一的形勢及前所未有的政治需要，學(xué)術(shù)和文化上也形成了融合的潮流，黃老道家和雜家正是其顯著的代表。因此，侯外廬先生說雜家“頗傾向于統(tǒng)一思想的路數(shù)”，筆者以為雜家以思想學(xué)術(shù)的“統(tǒng)一”應(yīng)對政治的“統(tǒng)一”，這正是它們的“路數(shù)”；其次，從學(xué)術(shù)開展規(guī)律來看，諸子之學(xué)皆為“道之一端”各有短長，從爭鳴中都發(fā)現(xiàn)了各自學(xué)術(shù)上的缺乏，學(xué)術(shù)從分到合、主動或被動地融合，也是學(xué)術(shù)開展的規(guī)律和方向；其三，各學(xué)派及其學(xué)者的歷史使命感，讓他們要設(shè)計出未來大一統(tǒng)社會和國家的思想與文化，以利于統(tǒng)治，同時他們也想讓本學(xué)派或自己的思想在未來國家社會中占據(jù)有利地位。至于馮友蘭先生認為的“放者為之”就是雜家的本質(zhì)，并以此證明雜家“無所歸心”就是沒有主旨，筆者不敢茍同。其實，在《漢書》和《隋書》中所說的“蕩者”和“放者”，是就那些浮學(xué)之輩，而不是真正的雜家，是班固、魏徵等對他們進展批判而言的。

當代一些學(xué)者，如任繼愈、熊鐵基、陳麗桂(臺灣)等，將秦漢雜家著作《呂氏春秋》和《淮南子》稱為“新道家”，他們認為以上兩書不是沒有思想主旨，而是認為它們的主旨是“道法”，并從漢代高誘的《呂》書注疏起。筆者以為，混淆雜家和道家為一的歷史根源，在《漢書·藝文志》對道家的評述和《隋書，經(jīng)籍志》對雜家的界定中，《漢書》說道家：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，那么欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。

《隋書》也說雜家：“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然那么雜者，蓋出史官之職也”。從學(xué)術(shù)淵源和學(xué)術(shù)宗旨上，似乎《隋書》的雜家在向《漢書》的道家看齊，而《漢書》說雜家是“出于議宮”，《漢書》和《隋書》有關(guān)雜家的學(xué)術(shù)淵源上好似是矛盾了。筆者以為，從學(xué)術(shù)淵源上來說，諸子百家皆為周代“禮樂”文化的新芽和碩果，按班固的說法，諸子“九流十家”似乎都能對應(yīng)周代的一種官職，實際上無論是“史官”也好，“議官”也好，他們都是周之文官，都傳承“禮樂”文化并予以批判創(chuàng)新。二十世紀二、三十年代，章太炎、劉師培宣揚“諸子出于王官論”和“九流學(xué)術(shù)皆源于史”，一時之間眾多治諸子學(xué)的學(xué)者多從其說。那么針鋒相對地提出“諸子不出于王官論”，并以同名撰文論證“以為諸子之學(xué)起于救世之弊，應(yīng)時而興”。在學(xué)術(shù)淵源的論述上，班固可能失之于極端，章、劉、胡等人可能失之于偏頗。雜家和黃老道家既源于“禮樂”文化，在學(xué)術(shù)宗旨上也有著“救世之弊”的考量。雜家在學(xué)術(shù)宗旨上和黃老道家是有相似之處，但是無論在《史記·太史公自序》“論六家之要旨”中，還是《漢書·藝文志》的補述里，黃老道家和雜家還是有明顯的不同的。

二先秦雜家的理論方法

戰(zhàn)國中期以后，百家后學(xué)的開展有兩個主題，一是由“爭鳴”走向融合，一是從理論的闡述到與現(xiàn)實政治的結(jié)合。因此，各家在理論方法上亦表現(xiàn)出汲取他家思想和政治實用主義的色彩。李澤厚說：“自戰(zhàn)國晚期起，它們在長久相互抵抗、頡抗和論辯中，出現(xiàn)了相互吸收、融合的新趨勢。從荀子到《呂氏春秋》，再到《淮南鴻烈》和《春秋繁露》，這種情況非常明顯。旁及《文子》、《鷂冠子》、陸賈、賈誼以及地下發(fā)現(xiàn)的《經(jīng)法》等等，無不在各種不同的程度或不同角度上表現(xiàn)出這一綜合趨向?！边@種思想學(xué)術(shù)的綜合是學(xué)術(shù)思想本身開展規(guī)律的表現(xiàn)，存在著多種形態(tài)，“有同一學(xué)派內(nèi)部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，有主于一家吸取它家思想成分的綜合，有某專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合?！蓖粚W(xué)派內(nèi)部不同分支思想的綜合，比方儒家的《禮記》與《易傳》，彌合了儒家后學(xué)中“主內(nèi)派”(注重“仁”的品德的修養(yǎng))與“主外派”(注重“禮”的社會功用)之間的紛爭；主于一家吸取它家思想成分的綜合，有儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合，《鬼谷子》、《墨經(jīng)》等可以歸為這一類；企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，戰(zhàn)國中后期的黃老道家是其代表，黃老道家的《文子》、《黃老帛書》等著作可資證明。而比黃老道家更為晚出并在其根底上有了進一步推進的那么是先秦雜家。呂思勉先生將雜家稱為“此后世所謂通學(xué)者之先驅(qū)也?！?/p>

百家后學(xué)在戰(zhàn)國中期之后都有向關(guān)注現(xiàn)實政治方面轉(zhuǎn)化的傾向，轉(zhuǎn)變最大的可能要算先秦道家了，先秦道家從“絕圣棄智”、“無為”、“小國寡民”的政治思想，慢慢轉(zhuǎn)化為“無為而無不為”、以“道法”為主“君人南面”的黃老之學(xué)。因此，高正說：“黃老之學(xué)是中國古代的法哲學(xué)，是先秦道家的殿軍。它的產(chǎn)生標志著由老子開創(chuàng)的道家，已走向了為現(xiàn)實政治效勞的道路。黃老帛書正是為曾經(jīng)有資格與秦并稱東西帝的田齊來制造統(tǒng)一天下理論的作品?；蛟S它還是激發(fā)呂不韋編撰《呂氏春秋》的原因之一呢?！?/p>

有學(xué)者認為，黃老道家是先秦子學(xué)向漢代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，知識與思想轉(zhuǎn)換的主要載體，并且將雜家《呂氏春秋》和漢初《淮南子》均作為道家作品的經(jīng)典。筆者認為，黃老道家和先秦雜家它們都汲取了百家的思想，在秦漢之際學(xué)術(shù)思想文化的轉(zhuǎn)型過程中，它們都充當了知識與思想的主要載體。我們將《漢書》和《隋書》有關(guān)雜家理論方法的論述與《史記?太史公自序》之“論六家之要旨”中有關(guān)道家的比較，也許可以發(fā)現(xiàn)引起混淆的最初根源?！罢摿抑肌敝姓f：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！睂W(xué)界公論《漢書》、《隋書》、《史記》中所言“道家”皆為黃老道家，并非先秦原始道家。三書中，《漢書》說雜家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋書》在界定雜家之時說：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意”，而《史記》在闡述道家之語中那么有“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，言辭略有不同，但意思一致。這說明雜家和黃老道家在理論方法上都企圖兼采諸子、融合百家。筆者認為，這種理論方法上的相似性，就是歷代學(xué)者將雜家認作是“折衷”、“調(diào)和”、“綜合”以及將雜家著作與黃老道家著作混淆的原因之一。筆者通過研究發(fā)現(xiàn)，雜家與黃老道家在理論方法上是有一定的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系的，雜家不僅汲取了黃老的思想，而且在理論方法上受到了黃老的影響。目前學(xué)界多認為，黃老道家是以“道、法”為主的思想體系，關(guān)于雜家那么爭議很大，實際上在理論方法上雜家真的是“學(xué)無所主”，對百家思想只是按照政治實用主義的“王治”為主旨去汲取。但黃老道家的產(chǎn)生比雜家早，先秦雜家的作品和代表人物最早不會早于戰(zhàn)國中期。金德建先生認為：“尸佼年代較早，開創(chuàng)雜家學(xué)派。《廣澤篇》的說明宗旨，樹義如此明確；足為后來的雜家視為準那么。”戰(zhàn)國齊之稷下學(xué)宮為黃老重鎮(zhèn)，其對先秦雜家的產(chǎn)生和開展發(fā)揮了重要的影響。

三先秦雜家的思想體系

先秦雜家思想是融合諸子百家的思想而成的，要容納如此龐雜的思想內(nèi)容，不建立龐大的思想框架是不可能的。雜家諸子中，從最早的《尸子》到最晚的《尉繚子》，都試圖建立起兼容并包的思想體系，以期“備天地萬物古今之事”于一體，將諸子百家的思想盡數(shù)囊括。那么，雜家是怎么來構(gòu)建其理論框架的呢?

筆者以為，先秦雜家是通過陰陽五行和“天、地、人”一體的觀念和思維模式來建立起龐大理論體系的。這從《管子》、《呂氏春秋》和漢代雜家著作《淮南子》中，可以發(fā)現(xiàn)這種思維方式的運用。這兩種思想觀念和思維模式本身是否具有系統(tǒng)性呢，如果有的話，其本身的系統(tǒng)又是如何形成的?其實，陰陽五行和“天、地、人一體”本來就是中國先秦時期兩種系統(tǒng)論的觀念和思維方式。葛瑞漢把這叫著關(guān)聯(lián)思維。他說：“中國傳統(tǒng)上從未發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)的替代物，關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)使中世紀與后伽利略科學(xué)(PostGalileanscience)區(qū)別開來。因果思維替代關(guān)聯(lián)思維的偶然的插曲后期墨家像西方前現(xiàn)代的插曲一樣稍縱即逝”關(guān)聯(lián)思維是一種聯(lián)想性的不能以科學(xué)驗證的思維方式，有時甚至是充滿了荒唐的夢想，一般產(chǎn)生并盛行于科學(xué)和思維均不興旺的古代，例如中國近代以前和西方的中世紀及其以前都是以關(guān)聯(lián)思維為主，而因果思維是建立在科學(xué)實證根底之上的思維方式，它是現(xiàn)代科學(xué)的根基。先秦時期的陰陽五行和“天、地、人”一體思維模式就是典型的關(guān)聯(lián)思維方式?！瓣帯?、“陽”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之間原來也許根本沒有什么重要聯(lián)系，但是古代的思想家們通過性質(zhì)的對立、相生與相克等等關(guān)系的組合，人為地將它們組織成一個系統(tǒng)，來解釋自然和社會，就形成了陰陽五行關(guān)聯(lián)的思維方式和思想觀念?！疤?、地、人”一體也是一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)維方式，天、地、人在自然界中原本只有物質(zhì)上的聯(lián)系，在哲學(xué)上也只有自然規(guī)律上的聯(lián)系，先秦思想家們用關(guān)聯(lián)的思維方式將其聯(lián)系起來構(gòu)成一個整體體系。天、地、人既相互聯(lián)系又相互作用，天和地相配“化生萬物”(包括人)，這是宇宙論方面的三位一體；天和人相配，人效法天道以從事(事就是人事政治，屬于地道方面的)，形成“天人感應(yīng)”的思想，也是三位一體的。這在道家、雜家及諸子一些學(xué)派的思想中屢見不鮮。因此，“天、地、人”的觀念與‘陰陽’、‘氣’、‘道’等一樣是中國民族普遍成認和應(yīng)用的共同觀念，……是整個中國民族共同具有的一種普遍的思想觀念和思維方式，顯示出濃厚的東方獨具的系統(tǒng)精神。

那么，這兩種思想觀念和思維模式是如何被先秦雜家用來搭建他們的理論框架，構(gòu)筑他們的思想體系的呢?在此，僅以先秦雜家的代表作《呂氏春秋》為例予以闡述。呂藝先生在其《論(呂氏春秋)的構(gòu)造體系》一文指出，呂書是三個構(gòu)造體系之結(jié)合。他說呂書的總體構(gòu)造：“(根)據(jù)‘是法天地’以行人事的根本思想來設(shè)計，這與其思想體系的主導(dǎo)傾向正相表里。在這樣的總體構(gòu)造下，十二紀，六論和八覽分別依照‘上揆之天，下驗之地，中審之人’的方法論三要素，構(gòu)建成三個既相聯(lián)系，又相區(qū)別的構(gòu)造系統(tǒng)。三者聯(lián)系的樞紐，在于天道、地理、人紀相通，揆天驗地最終都落實于人事……十二紀按‘天日順’的規(guī)律安排人事，六論那么按‘地曰固’的特性廣加推繹；至于八覽，那么按‘人曰信’的要求，參照《洪范》‘五事’分門別類地論述人事行為標準……”從而使呂書無論是在構(gòu)造上還是在思想上都顯得很有系統(tǒng)性。洪家義先生撰《論(呂氏春秋)的性質(zhì)》一文，他說：“《呂氏春秋》是以天、地、人和陰陽、五行兩種模式建構(gòu)起來的。天、地、人好比一片大屋頂，陰陽、五行好比梁柱，二者結(jié)合，構(gòu)建了一座理論大廈。前者表達了篇章的整齊部勒上，后者主要表達在《十二紀》和《應(yīng)同》、《召類》等篇中。這座大廈既有天、地、人的和諧統(tǒng)一，又有陰陽、五行的互相聯(lián)系和互相制約。”因此，牟鐘鑒先生說：“《呂氏春秋》確實能夠自立體系，自成一家”《呂》書在編排構(gòu)造上有兩大特色：一是靠集體力量按預(yù)定方案寫成，事先定好門類、子目，這種有主編、統(tǒng)一方案、統(tǒng)一體例而集體完成的理論著作是中國思想史的首部；二是處處構(gòu)成體系，具系統(tǒng)性完整性。

四先秦雜家的代表作及學(xué)術(shù)的傳承

根據(jù)《漢書·藝文志》雜家之屬所列著作，先秦時期的雜家著作共有七種，包括孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇。其余十四種為漢代著作，最顯名的就是《淮南子》。而在《隋書，經(jīng)籍志》里，共錄有先秦時期的雜家著作3部，即《尉繚子》五卷梁并錄六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《呂氏春秋》二十六卷。由于年代長遠，先秦時期的許多典籍都已佚失，先秦雜家也不例外。目前所能見到比較完整的就是《呂氏春秋》了，雜家《尉繚子》、《尸子》只是后世學(xué)者輯佚的殘篇斷章，或者是發(fā)現(xiàn)的一些殘簡可資研究了。這幾本著作的學(xué)派歸屬，目前在學(xué)術(shù)界雖然還有爭議，但筆者認為將其歸為雜家更符合歷史實際，而且從上文所述雜家的宗旨、理論方法、思想體系的特征等去分析，它們是具有雜家的共性的。

除此之外，在近幾年的研究中，筆者還經(jīng)過考證認為，先秦的《尹文子》、《管子》、《鷂冠子》和漢代的《淮南子》按照筆者以上對雜家新的界定，都應(yīng)該是屬于先秦雜家的著作(考證略去)。而且筆者的考證和研究，在某種程度上與一些專家大學(xué)者的論斷不謀而合。例如：呂思勉先生說：“管子，漢志隸之道家，隋志隸之法家，然實成于無意中之雜家?！蹦茬婅b先生認為，先秦雜家的開展演變又一個歷史的線索，而且，先秦雜家和漢代雜家從《管子》、《呂氏春秋》到《淮南子》有一個傳承的線索，在這里筆者引述其原文，并深表贊同：

第一次在齊國的稷下學(xué)宮，那里既有齊國自身深厚的文化傳統(tǒng)，又集合了各諸侯國眾多人材，成為全國性學(xué)術(shù)中心。于是形成《管子》一書，其作者非一人，其內(nèi)容極廣博。有對老莊哲學(xué)的“道”與“無為”的發(fā)揮，有對儒家禮樂仁義的論述，有對法家重法任刑的說明，有陰陽家的四時與五行相配的思想。書的編纂者欲將儒、法、道、陰陽幾家學(xué)說相結(jié)合的企圖是明白無疑的。由于成書不在一時，又無權(quán)威學(xué)者主持，且是初次嘗試，造成《管子》一書的駁雜。

第二次在戰(zhàn)國末年的秦國，統(tǒng)一全國的前夕，呂不韋招攬各國學(xué)者，形成一個重要的學(xué)術(shù)活動中心，于是產(chǎn)生出《呂氏春秋》一