中國文化的視域及內(nèi)涵分析

中國文化的視域及內(nèi)涵分析

一、20世紀文化研究的視域形成

談及“社會主義文化大發(fā)展大繁榮”話題，不能回避的是如何理解這個命題里“文化”的具體內(nèi)涵。我理解，當代社會的“文化”范疇已經(jīng)遠不是啟蒙時期思想家所界定的與物質(zhì)、自然相對應(yīng)的精神形態(tài)和思想形態(tài)的“文化”，也不是僅僅表現(xiàn)為文本形態(tài)的文化。當代社會文化不僅具有嶄新的內(nèi)涵，而且在范疇、形態(tài)上都擁有了耳目一新的變化。討論文化問題，特別是當代中國文化問題，若離開學術(shù)史則不知所云。但“文化”問題的確是20世紀國際學術(shù)界比較棘手的問題之一。“文化”之所以成為中國和歐美學術(shù)界的問題，是意味深長的。這應(yīng)該從兩個社會所處的特殊發(fā)展階段找尋原因。19世紀之前的歐美和中國社會未必沒有出現(xiàn)“文化”問題，但是這個時期的文化問題是與社會問題例如貧富差距、婦女地位、政治民主、社會公平等一系列問題同時出現(xiàn)的，它的迫切性多少為社會問題所遮蔽?？梢钥闯?，那個時期的馬克思和恩格斯的著作，之前的黑格爾、康德的著作，之后尼采的著作，文化問題不在他們研究的中心。問題出現(xiàn)在19世紀向20世紀過渡時期。關(guān)于這個時期歐美社會的過渡，列寧所描述的歐洲社會向帝國主義階段的過渡理論仍然有效，從自由資本主義向壟斷資本主義階段的過渡，帶來的重大后果之一，是不同地區(qū)和文化之間的交往、碰撞空前頻繁。語言、習俗、民族、國家、宗教、身份等屬性被一舉置放在交往的前臺。所謂文化身份認同問題成為19～20世紀之交歐美國家在擴張自己勢力范圍過程中面臨的首要問題。在面對、反思這個問題的過程中，“文化”成為學術(shù)界聚焦的中心。20世紀歐美一流哲學家思想家很少不思考文化問題，這是20世紀歐美哲學家思想家區(qū)別于19世紀同仁的重要特點。而19～20世紀之交對于中國學術(shù)界來說，文化問題是被迫從另一個立場來觸及的。歐美學術(shù)界面對“文化”的心態(tài)，是以強勢文化擁有者來思考的，而19～20世紀之交的中國學術(shù)界則處在文化存亡危機意識之中。伴隨著文化問題凸顯出來的重大事件是第一、二次鴉片戰(zhàn)爭、太平天國事件、甲午海戰(zhàn)失敗、義和團運動、圓明園劫難、慈禧出走西安、戊戌變法失敗等，直到1911年帝制結(jié)束、民國草創(chuàng)。一系列失敗，一系列喪權(quán)辱國的條約、割地賠款，使得文化問題凸顯出來。對于中國學術(shù)界思想界來說，文化不是簡單的文化身份，而是民族種族存亡問題。這個時期，伴隨著中國學術(shù)界的，是種族、民族、政權(quán)等話題，表明這個時期對中國文化的關(guān)注高度，遠非歐美可比?；仡?0世紀中國學術(shù)史，“五四”期間大規(guī)模討論“文化”問題，這一時期的基本傾向可大致歸納為西方派和國粹派對峙。在20世紀中國思想史上，除去八年抗日戰(zhàn)爭、三年解放戰(zhàn)爭，20～30年代發(fā)生中西文化走向相互競爭的局面，大致是西方派稍勝；1949年到1978年，除了短暫的百花齊放、百家爭鳴局面，大部分時間里是蘇制馬克思主義理論、反傳統(tǒng)文化和文化虛無主義交相占據(jù)上風，無論是西方文化還是中國傳統(tǒng)文化，都沒有得到真正理解和繼承。1978年改革開放以來，則可以描述為西方文化時期和逐漸回歸中國傳統(tǒng)文化時期兩個階段。不過，這個劃分僅僅是粗略的、大致的，具體個案則可能千差萬別，在港臺地區(qū)則未必如此。在這個歷史發(fā)展過程中，有三點極為重要：一是20世紀中國學術(shù)界關(guān)于文化的理論研究和文化實踐一直處于激烈的政治思想交鋒之中，并未作為純粹的學術(shù)問題來研究；二是1989年后向傳統(tǒng)文化回歸究竟屬于一種悲劇性轉(zhuǎn)身、歷史發(fā)展規(guī)律的必然，還是國際政治的外力作用，尚待認真研究；三是2010年代中國經(jīng)濟實力提升加深了自1989年以來面向傳統(tǒng)的回歸，如果說，1989年后的回歸多少帶有點被動、不得已的因素，在策略上可以表述為“收回來”的意思，那么，2010年代的回歸，則屬于主動、強力回歸，它的口號不僅包括闡揚中國文化，而且包括讓中國文化“走出去”。雖然兩次回歸都帶有明顯的意識形態(tài)色彩，但是后者的意味更為深長。如何理解和處理好當代文化發(fā)展的中西關(guān)系，既避免文化民粹主義，又避免文化西方主義，是特別值得注意的問題。20世紀西歐學術(shù)界仍然可以歸納為科學主義與人本主義之間交換話語權(quán)。以西方馬克思主義、弗洛伊德主義與形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義為對應(yīng)雙方，圍繞文化問題集中討論，規(guī)模比較大的有兩次：一次是里維斯主義，面對通俗文化的潮流，揚起了英語文化的大旗，捍衛(wèi)精英文化；一次是20世紀60年代緣起英國的文化研究思潮，以文化政治視野重新審視精英主義文化觀。前者是捍衛(wèi)英語精英文化，后者是解構(gòu)文化的精英傳統(tǒng)，不是簡單的循環(huán)，而是深刻的轉(zhuǎn)身。在西歐學術(shù)界，關(guān)于文化的研究，需要注意以下幾點：一是西方學術(shù)界文化中心意識和危機意識并存，文化問題日益融匯到國家政治話語中，兩者互滲。特別是美國、法國、英國、德國、俄羅斯等大國，文化與國家政治話語形成了密切聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)。二是1968年夏季的暴動，導致對傳統(tǒng)文化思維模式的深刻懷疑，直接導致了對思維、現(xiàn)實和政治結(jié)構(gòu)的拆解，導致了后結(jié)構(gòu)主義和一系列后現(xiàn)代主義文化行動的誕生。三是文化政治視野的凸顯，冷戰(zhàn)時期的文化作為一種意識形態(tài)戰(zhàn)略，滲透在東西方對峙的方方面面。1989年蘇聯(lián)東歐社會主義陣營解體，冷戰(zhàn)結(jié)束，文化沖突走向前臺，進入所謂后冷戰(zhàn)階段。一方面，福山提出“意識形態(tài)終結(jié)論”、“歷史終結(jié)論”；另一方面，賽義德、亨廷頓等學者提出了“未來文化沖突”的模式理論，對國際政治產(chǎn)生了巨大影響。西方學術(shù)問題鏈始終在關(guān)注西方文化的終極價值和未來發(fā)展，在糾正以往的偏向中調(diào)整，而不是各領(lǐng)風騷數(shù)十年的彼此顛覆中前行?？梢?，20世紀至今，中國學術(shù)界和歐美學術(shù)界一個共同的走向，乃是文化與政治、經(jīng)濟、外交甚至軍事相互裹挾，發(fā)展成為一種新型的文化形態(tài)。作為一門獨立學科的文化，在與其他社會科學學科互涉中不僅擁有了綜合性知識體系，而且具有了物質(zhì)性和廣泛的實踐性。

二、文化政治與“當代中國文化”問題

研究這個問題的西方典型思路是“文化政治”視野。如何看待“當代中國文化”的內(nèi)涵問題，既不屬于一個單純的文化建設(shè)問題，也不是一個脫離開國家政治和國際政治話語的單純學術(shù)問題，而是一個跨學科的綜合性問題。我理解，“文化政治”屬于一個簡單化的提法，它的實際內(nèi)涵應(yīng)該是把文化投放在國家政治、經(jīng)濟、社會、宗教、文學、藝術(shù)、國際交往、消費娛樂甚至軍事戰(zhàn)爭中研究，從而進一步去豐富它的內(nèi)涵。文化的研究，就是跨學科研究。詹姆斯?彼得拉斯在《20世紀末的文化帝國主義》里這樣歸納美國的“文化帝國主義”，“美國文化帝國主義有兩個主要目標：一個是經(jīng)濟的，一個是政治的。經(jīng)濟上要為其文化商品攫取市場，政治上則要通過改造大眾意識來建立霸權(quán)。娛樂商品的出口是資本積累最重要的來源之一，也是其替代制造業(yè)出口在世界范圍內(nèi)獲利的手段。在政治上，文化帝國主義的重要作用在于將人們各自從他們的文化淵源和團結(jié)傳統(tǒng)中離間出來，并代之以新聞媒介制造出來的、隨著一場場宣傳攻勢變幻的‘需求’。在政治上的效果則是把人們從其傳統(tǒng)的階級和社會的圈子中分化出來，使得人和人之間產(chǎn)生隔閡?！幕蹏髁x的主要目標是對青年進行政治上和經(jīng)濟上的剝削……文化干涉是將客觀條件轉(zhuǎn)變?yōu)橛幸庾R的政治干涉的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。似乎有點荒謬的是，帝國主義的政策制定者們看來比他們的對手更懂得政治實踐中文化層面的重要性?！睔w納起來，文化在美國國家政治手里，是一副服務(wù)于美利堅合眾國的“混”牌，需要什么牌就變成什么牌，在經(jīng)濟、政治利益索取的過程中呼風喚雨，無往不勝。不過，“政治實踐中文化層面”并不能有效地說明西方學術(shù)界的“文化政治”內(nèi)涵。真正的奧秘乃是“文化實踐的政治內(nèi)涵”。國際學術(shù)界理解“文化政治”有兩種視域，一是在一般意義上，認為文化即文化政治。賽義德說：“文化不但不是一個文雅平靜的領(lǐng)地，它甚至可以成為一個戰(zhàn)場，各種力量在上面亮相，互相角逐。”另一層視域，當下文化生產(chǎn)已經(jīng)廣泛滲透著政治內(nèi)涵。文化工業(yè)作為后工業(yè)社會的一項主要生產(chǎn)方式，已經(jīng)成為發(fā)達資本主義國家的支柱產(chǎn)業(yè)，特別是美國文化帝國主義的主要支柱。文化生產(chǎn)不僅生產(chǎn)著消費品，還生產(chǎn)著價值觀念和生活方式。有人歸納說，“文化政治”不是指文化可能具有政治功能，也不是指文化革命作為政治革命的先導，而是文化本身就是一種至關(guān)重要的權(quán)力和斗爭的場域，它既可以鞏固社會控制，也可以使人們抵制與抗爭這種政治——文化不再是普遍的觀念性存在，而是物質(zhì)實踐、政治斗爭的一種形式。文化政治把文化實用主義和戰(zhàn)略地位傾向推進到前臺，最大限度地削平了文化的深度模式。在上述意義上來討論“當代中國文化”內(nèi)涵問題，我們可以獲得三個超越：一是超越文化的古今之爭。所謂文化的古今之爭，指的是古今文化的價值之爭，孰優(yōu)孰劣的問題。在實用主義觀點看來，理論上說明古今文化的優(yōu)劣問題，基本沒有意義，有意義的是實際應(yīng)用過程中誰能發(fā)揮最大效益。二是超越中西之爭。所謂中西之爭是在近代中國打開面向世界的大門時涌現(xiàn)的一個命題，這個命題的內(nèi)涵是——當中華文化面向優(yōu)勢文化時，是敞開胸懷接受還是閉關(guān)自守？中西之爭的關(guān)鍵點是弱勢文化仍不自知，一味爭辯說自己祖宗強大無比。所謂中體西用，只是自我麻痹、自我欺騙。拿自己文化的過去時態(tài)與別人文化的現(xiàn)代時態(tài)相比較，在當今的文化政治角逐中毫無價值。三是超越“馬與非馬”之爭，即文化的馬克思主義立場或非馬克思主義立場。文化的馬克思主義與非馬克思主義之爭是個敏感的話題。所謂非馬克思主義文化學說，在中國大陸話語界基本上屬于被禁錮的話題，如何理解“馬與非馬”問題？在實踐社會主義核心價值體系的過程中，是否存在著“非馬”空間？更實際點說，我們的全部文化理論和文化實踐，是否完全是馬克思主義的、完全沒有“非馬”成分？實事求是地說，在我們的文化實踐中，“非馬”因素很多很復雜。例如，所謂“國學”大部分屬于“非馬”內(nèi)容，目前見諸書肆的西學文獻，也大部分屬于“非馬”。它們對于我們的文化建設(shè)是否具有價值？當然有。因此，不能以“馬與非馬”來區(qū)分權(quán)衡文化價值。在國家政治經(jīng)濟戰(zhàn)略視野下，文化價值的體現(xiàn)方式不是“馬與非馬”式的，而是國家利益、民族利益式的。說到底，一種文化的價值高低，取決于能否幫助國家在政治經(jīng)濟競爭中成功勝出。這對于當代中國文化建設(shè)來說，是延續(xù)了20世紀初五四運動的傳統(tǒng)。文化形態(tài)的標識與文化價值的先進性同樣重要，關(guān)鍵點在于如何很好地處理好兩者關(guān)系。在這個認識前提下，理解“當代中國文化”的內(nèi)涵，便具有了開放的視域，便一舉擺脫了種種禁錮。

三、如何看待“當代中國文化”的內(nèi)涵

以現(xiàn)代性作為標志，從“五四”時期開始，中國文化開始了百年歷程。一百年政治、經(jīng)濟、外交、軍事和民族精神的多方面體驗，鍛煉了中國文化的精神，形成了“當代中國文化”形態(tài)。有些國外的學者、政治家認為，中國文化仍舊是儒教文化，他們因此構(gòu)建了基督教文化、伊斯蘭教文化和儒教文化三個文化圈，認為在未來的沖突中更多地表現(xiàn)為宗教文化之間的沖突。這個貌似正確的學說，在亨廷頓的著作里作為支柱而出現(xiàn)，影響了歐美很多媒體的思想，也影響著政治家對中國問題的觀點。它的錯誤在于：第一，中華文化從未表現(xiàn)出明顯的宗教性，相反，卻表現(xiàn)出相當強烈的世俗性。在這一點上，與基督教文化、伊斯蘭文化不同。其次，中華文化的本質(zhì)是融合、兼容性，而不具有排他性。因此，在歷史上，與其他民族的文化總是和諧相處，存在著彼此兼容的關(guān)系。我這樣說，并非拒絕儒學思想和它的精神層面的因素，甚至在構(gòu)建當代中國文化的過程中，儒學思想及其精神發(fā)揮著重要功能，但是，無論如何，儒學距離西方意義上的宗教很遠。亨廷頓的觀點借助宗教的名義，有效地劃分了三大文化圈，對于理解三大文化圈的特點是有價值的，然而，正是因為借助宗教的名義，使這個觀點顯得頗為怪異。當下有些國內(nèi)學者提出了“國學”這個概念，認為弘揚“國學”即是弘揚中華文化。“國學”這個概念的內(nèi)涵是什么？從言說這個概念的著述中，我們可以看到兩類學者：一是“五四”以來一些學者，他們專注于研究先秦到晚清的學術(shù)，主要包括經(jīng)學、文學、史學、小學等，其中包括王國維、梁啟超、錢玄同、錢穆等著名學者。他們的學術(shù)傾向主要是針對西方學說的，強調(diào)維護中華學術(shù)的正統(tǒng)地位。二是20世紀80年代中期以來，大陸學術(shù)界漸次興起、而后在1990年代后形成規(guī)模的新國學運動。1950年代以來，大陸中斷了嚴格意義上的純粹學術(shù)研究，1990年代后興起的新國學，不是向民國時期國學的簡單回歸，也不是對海外國學的簡單引進，例如，它與臺灣學者的學術(shù)傾向不同，與民國時期國學研究的趣味也不一致，圍繞它的學術(shù)對象，既有馬克思主義和非馬克思主義學說，也有正在探索中的中國特色的學說、思想和流派，有的是主流意識形態(tài)，有的是非主流意識形態(tài)。新國學作為一種文化，與上述學說具有怎樣的關(guān)系，值得認真研究。上述兩種國學的內(nèi)涵，既包括先進的文化，也包括一些落后的、愚昧的內(nèi)容。以“國學”來統(tǒng)稱中國文化，顯然蔭蔽了20世紀、特別是改革開放以來的文化實踐成就。還有的學者提出了“新儒學”的概念。所謂“新儒學”顯然針對著傳統(tǒng)“儒學”概念，但作為20世紀出現(xiàn)在中華文化中的一種現(xiàn)象，它具有當代意義。新儒學是近代西方文明輸入中國以后，在中西文明碰撞交融條件下產(chǎn)生的新的儒學學派。狹義的新儒學，是梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學。廣義的新儒學則可上溯到鴉片戰(zhàn)爭以來關(guān)于儒學變革的所有學說。也就是說，新儒學是在西方文化進入中國后，傳統(tǒng)儒學作出的一種應(yīng)對和調(diào)整的姿態(tài)。所謂“中學為本、西學為用”的應(yīng)對模式，可以說是對它的簡略表述。上述三種對中國文化的表述，顯然都不是“當代中國文化”的內(nèi)涵。而之所以出現(xiàn)這種表述模式，除了政治傾向外，更深遠的原因在于對“文化”的當代理解。簡而言之，當代意義上的“文化”觀念，已經(jīng)遠不局限在古典意義上的含義，遠不限于與物質(zhì)生產(chǎn)、經(jīng)濟活動、上層建筑相對的精神、意識、藝術(shù)和傳統(tǒng)文本形態(tài)，它廣泛滲透在物質(zhì)形態(tài)的文化生產(chǎn)和日常實踐活動中。盧卡奇提出“物化”觀念來描述物質(zhì)生產(chǎn)過程中人文意識的滲透，列斐伏爾提出“日常生活審美化”命題來批判資本主義意識形態(tài)在日常生活中的滲透，杰姆遜結(jié)合后現(xiàn)代語境提出資本主義意識形態(tài)在跨國資本主義時代的表現(xiàn)方式，這些應(yīng)該成為界定當代中國文化內(nèi)涵的理論基礎(chǔ)。當代文化問題已經(jīng)不止于文化傳統(tǒng)形態(tài)本身，而走向了物質(zhì)形態(tài)、日常生活形態(tài)，甚至生產(chǎn)活動本身?！爱敶袊幕边@一概念，必然包含著現(xiàn)代性進程以來的中國政治建設(shè)、經(jīng)濟建設(shè)、社會建設(shè)、文化生產(chǎn)、文學藝術(shù)等各個領(lǐng)域的成就，以及上述建設(shè)的深刻精神體驗、心理感受、價值標準、人生信念和審美習慣，涵蓋著當代中國人對待本國傳統(tǒng)文化、西方文化、馬克思主義和非馬克思主義的基本態(tài)度，以及建立在此基礎(chǔ)上的日常生活本身。在這里，“當代中國文化”實際上成為一種“中